孔子的政治理想*

盧有才

(河南工程學院 圖書館，河南 鄭州 451191)

面對春秋末年“觚不觚”[1]雍也61的社會現實，孔子試圖改變“天下無道”[1]季氏174的政治亂局，提出了極為高遠的政治理想。為了實現理想，孔子聚眾授徒、周游列國，宣傳其政治主張，歷經磨難而不移其志，表現出挽救政局于危亡的持久恒心。兩千五百多年來，盡管孔子的思想屢遭褒貶揚抑，但是他所崇尚的政治理想迄今仍令人深思。研究孔子的政治理想，對于中國特色社會主義的政治建設和文化建設無疑具有重要的啟示意義。

“必也使無訟乎”的政治理想

孔子的思想中包含著一個極為高遠的政治理想，即“無為而治”。

子曰：“無為而治者其舜也與？夫何為哉？恭己正南面而已矣。”[1]衛靈公162

孔子講的“無為而治”與老子所代表的道家講的“無為而治”有著根本區別，并非純粹地因任自然、無所作為，而是與舜的“恭己正南面”緊密聯系。我們知道，舜是孔子所尊奉的古代圣人之一，因此，孔子所崇尚的“無為而治”只能是在圣人統治的條件下才能實現。朱熹注曰：“無為而治者，圣人德盛而民化，不待其有所作為也。獨稱舜者，紹堯之后，而又得人以任眾職，故尤不見其有為之跡也。恭己者，圣人敬德之容。既無所為，則人之所見如此而已。”[2]162在朱熹看來，圣人之所以能夠做到“無為而治”，有兩個基本條件：一是圣人對道德抱有一種十分恭敬的心理，自身的道德修養達到了至高隆盛的境界；二是老百姓普遍得到了教化，具有相當高的道德水準。舜的時代不僅滿足了上述兩個條件，而且還兼具兩個極其重要的因素：一是舜繼承了堯開創的不朽功業；二是舜得到了眾多賢德之人的鼎力支持，在眾多崗位上任用賢德之人擔任職務。正是由于諸多條件、因素的集合，舜才實現了無為而治。由于舜治理天下沒有彰顯出大有作為的跡象，卻達到了天下大治，故人們稱之為“無為而治”。

實際上，孔子對“無為而治”這種高遠的政治理想并沒有抱太大的希望，他說：“圣人，吾不得而見之矣；得見君子者，斯可矣。”[1]述而73孔子說他看不到圣人，能看到君子就已經心滿意足了。他甚至感嘆：“善人，吾不得而見之矣；得見有恒者，斯可矣。”[1]述而73“善人”是指有善良心愿的人，“有恒者”是指有恒心、有恒常道德操守的人。不要說看不到圣人了，連善人都看不到了，只要能看到有恒常道德操守的“有恒者”就已經不錯了！試想：一個社會連圣人、善人都看不到了，人們為利益驅使，喪失了道德良知，爾虞我詐，不明是非，不辨善惡，不分美丑，失去了無為而治的前提和條件，何談無為而治呢？孔子之所以很少談“無為而治”，大概是因為他認為這種政治理想過于高遠，在當時難以實現的緣故吧！

既然“無為而治”的政治理想難以實現，那么只能退而求其次。在孔子看來，“必也使無訟乎”也許更為現實，更加切合實際。

子曰：“聽訟，吾猶人也，必也使無訟乎！”[1]顏淵128

孔子曾任魯國司寇，主管刑獄。這句話可能是他任職時的經驗之談。不過，如果我們細細品味就不難發現：與其說孔子在談論他如何審理案件，毋寧說他是在闡述自己的政治理想。因為在他看來，聽取訴訟、審理案件他與別人差不多，而關鍵在于他所追求的目標是“必也使無訟乎”！這不僅是一切訴訟、犯罪都能得到公正、嚴明的審理，而且是根本不發生訴訟、犯罪的政治社會。這種和諧政治局面的確立主要依靠道德建設，其力量來自兩個方面：一是根植于人性中固有的愛人之心——“仁”；二是“仁”之外化的道德規范——“禮”。“仁”是“禮”的內容，“禮”是“仁”的形式。“人而不仁如禮何？人而不仁如樂何？”[1]八佾24如果人沒有仁愛之心，哪里來的禮樂制度？仁是制定禮樂制度的依據，禮是仁在社會中得以貫徹執行的保證。如果人人都有一顆愛人之心，依仁踐禮，非禮勿視聽言動，仁愛之心充滿整個社會，那么沒有訴訟、沒有犯罪的政治理想是不難實現的。

可見，在孔子的心目中，道德建設遠比法制建設重要得多。雖然法制建設是治國理政的重要方面，法律能夠解決紛爭，但是它并不能解決所有問題，尤其是人的思想道德問題。執法者的道德素養直接關系著執法的水平，現實中存在的諸多矛盾和問題，恰恰是因為道德建設的缺失而造成的。如果道德建設十分完備，人人都能遵守道德，眾多的紛爭就能通過道德調節圓滿解決，從而大大降低執法成本。孔子正是基于這樣的思考，把道德建設置于法制建設之上，試圖通過道德建設，實現“必也使無訟乎”的政治理想。其實，沒有訴訟、沒有犯罪這種“無訟”的政治理想也是非常宏大的，它同樣有賴于統治者高尚的品德和民眾普遍較高的道德修養，離開“德盛”和“民化”兩個基本條件，“無訟”的政治理想也是難以實現的。所以，孔子圍繞“德盛”“民化”兩個方面展開論述。

其一，依照理想人格塑造理想的統治者，努力做到“修己以安百姓”。政治理想的實現離不開理想的合格的人，那么什么樣的人才是理想的人呢？馮憬遠先生“考察了孔子提出的不同類型的理想人格：圣人、君子、士、志士仁人、成人、賢人、惠人、善人、有恒者。這九種理想人格模式可分為兩個系列：圣人、君子、士為一個系列；志士仁人、成人、賢人、惠人、善人、有恒者為一個系列。前者是實體性的，后者可以說是前者在不同發展階段上某種突出特征的具體化”[3]。可見，士、君子、圣人由低到高構成了理想人格的實體序列，在這個序列中，士能否擔當起挽救國家政局、維護社會穩定、救濟人民大眾的重任呢？

子貢問曰：“何如斯可謂之士矣？”子曰：“行己有恥，使于四方，不辱君命，可謂士矣。”

曰：“敢問其次。”曰：“宗族稱孝焉，鄉黨稱弟焉。”

曰：“敢問其次。”曰：“言必信，行必果，硁硁然小人哉！——抑亦可以為次矣。”[1]子路140

我們從孔子對士的界定中可以看出，最高層次的士即所謂“行己有恥，使于四方，不辱君命”的人：他們首先要做到立身行事廉潔正直，有羞恥心，不干于心有愧、見不得人的事，這表明士是一個有道德、有良知、有自尊心的人；其次是受君的委托，出使各地辦事，能很好地完成任務，從而延君譽于四方，這表明士是一個忠于職守并有較高辦事能力的人。一個合格的士就是能把上面所講的德、才兩方面結合起來，又能在實際工作中做出較好成績的人。可見，“行己有恥，使于四方，不辱君命”的士不過是低級的辦事人員，這樣的人是難堪大任的。

圣人不僅道德修養達到了至高隆盛的境界，而且能夠擔負起教化民眾的重任；不僅具有超人的才智，而且建立了不朽的功業。在孔子看來，圣人是理想人格的最高層次，毫無疑問能夠擔當起挽救國家政局、維護社會穩定、救濟人民大眾的重任。

子貢曰：“如有博施于民而能濟眾，何如？可謂仁乎？”子曰：“何事于仁！必也圣乎！堯舜其猶病諸！夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。”[1]雍也65

在孔子看來，“博施于民而能濟眾”的人不僅是仁者，一定是圣人！仁者從“愛人”[1]顏淵131的原則出發，將心比心地踐行了“仁”的兩個標準：一是“己所不欲，勿施于人”[1]顏淵123；一是“己欲立而立人，己欲達而達人”[1]雍也65。前者要求不損害別人利益，后者要求成人之美。兩個標準是一致的，合而言之稱為“忠恕之道”。圣人不僅完全達到了仁的要求，而且具有更強的社會責任感。也就是說，圣人不僅完全踐履了“仁”的標準，而且能夠廣泛地施恩澤于百姓，把人民大眾從水深火熱中拯救出來，所謂“博施”“濟眾”。可見，幫助勞苦大眾過上幸福美滿的生活，使他們躋身于普遍富裕、極富文德、和諧信任的幸福安樂之境，是圣人必須承擔的社會責任。因此，圣人是最理想的政治統治者。

然而，圣人集崇高品德、超人才智、不朽功業于一身，非一般人所能達到。孔子不僅不以此自期，而且也不以此期人。孔子說：“若圣與仁，則吾豈敢？”[1]述而76孔子從不敢以圣人和志士仁人自居，甚至感嘆：“圣人，吾不得而見之矣；得見君子者，斯可矣。”[1]述而73既然圣人不得而見，士又難堪大任，也只有君子才能擔負起救世濟民的重任。究竟怎樣的君子才能做到救世濟民、“安百姓”呢？

子路問君子。子曰：“修己以敬。”

曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安人。”

曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安百姓。修己以安百姓，堯舜其猶病諸？”[1]憲問159

在這里，孔子從三個層面由低到高說明了君子進德修業的歷程：第一個層面是“修己以敬”，即通過不斷提高自身修養達到對人對事無不態度恭謹、行為端正。仔細推敲，孔子的界定還是很有分寸的。這個層次的君子與“行己有恥，使于四方，不辱君命”的士密切相關，但對士強調“有恥”，對君子則強調“敬”，其間細微的差別不言而喻。也就是說，即使高層次的士，其與“修己以敬”的君子相比，還有一定的差距。第二個層面是“修己以安人”，即通過自身的繼續修養進而達到使周圍的人無不安樂。第三個層面是“修己以安百姓”，即通過自身更高程度的修養最終達到使廣大老百姓無不安樂。可以看出，“安百姓”與“安人”存在明顯的差別：“安人”體現了君子對自己的社會層屬(如親族、社會集團等)的責任和貢獻；“安百姓”則體現了君子對社會上所有應該救助的人(包括農民、手工業者乃至奴隸)的責任和貢獻。“安百姓”所涉及的范圍更廣、承擔的責任更重、做出的貢獻更大，相應地人格層次更崇高。應該說，“修己以安百姓”的君子與“博施于民而能濟眾”的圣人已經相去不遠了，所以孔子又加了一句話作為補充：“堯舜其猶病諸？”這一補充與對“必也圣乎”的補充幾乎是一樣的。也就是說，只有能夠胸懷百姓、使廣大老百姓過上幸福安樂日子的人，才能擔負起政治統治的重任，完成救世濟民的大業。如果這些“修己以安百姓”的君子繼續努力，就會逐步向圣人接近，最終達到“博施”“濟眾”的目的。

綜上所述，筆者以為，孔子為了追求“無訟”的政治理想，提出要按理想人格塑造理想的統治者。最理想的統治者莫過于圣人，但是圣人又不得而見；最高層次的士也不過是低級的辦事人員，難堪大任；只有“修己以安百姓”的君子才是理想的統治者，他們是同情人民苦難、滿懷救世理想的人，是注重自身修養、道德高尚的人，是智慧卓越、才能出眾的人，是不尚空談、重在務實的人。總之，有道德、有理想、有能力、建功業是“修己以安百姓”的君子的典型特征，只有他們才能成為理想的統治者。

其二，樹立“民無信不立”的政治理念，夯實誠實守信的群眾基礎。

子貢問政。子曰：“足食，足兵，民信之矣。”

子貢曰：“必不得已而去，于斯三者何先？”曰：“去兵。”

子貢曰：“必不得已而去，于斯二者何先？”曰：“去食。自古皆有死，民無信不立。”[1]顏淵126

政治統治有賴于三個因素：足夠的糧食、充足的軍備和人民的信任。“足食”是鞏固政治統治的經濟基礎，“足兵”是維護政治統治的軍事保障，“民信”是維護政治統治的道德支柱。足食、足兵、民信構成了政治統治不可或缺的三個方面，其中，“民信”最為關鍵。軍隊可以沒有，糧食也可以沒有，“民信”則不可須臾而無。沒有軍隊最多戰敗，臥薪嘗膽從頭再來；沒有糧食也不過餓死，死又何懼，人生自古誰無死？但是，如果政府失去了人民的信任，百姓對政府喪失了信心，社會沒有了誠信觀念，失去了道德支撐，那么國家也就失去了立國之本，必然瀕臨崩潰的邊沿，最終走向滅亡。

樊遲請學稼。子曰：“吾不如老農。”請學為圃。曰：“吾不如老圃。”

樊遲出。子曰：“小人哉，樊須也！上好禮，則民莫敢不敬；上好義，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情。夫如是，則四方之民襁負其子而至矣，焉用稼？”[1]子路135

雖然孔子佯裝謙虛，認為自己種莊稼不如老農民，種菜不如老菜農，但是在其骨子里仍然把種莊稼、種菜這些體力勞動當作老百姓分內的事。而統治者的職分則是圍繞禮、義、信進行道德建設。他認為：如果統治者講究禮節，遵從“禮”，老百姓就沒有人敢不尊敬；如果統治者行為正當，合乎“義”，老百姓就沒有人敢不服從；如果統治者誠懇信實，堅守“信”，老百姓就沒有人敢不說真話。循禮、行義、守信是統治者必須遵從的道德準則，持守這些準則，四面八方的百姓就會懷抱著襁褓中的嬰兒、背負著幼小的子女前來投奔，“焉用稼？”哪里用得著自己去種莊稼！可見，循禮、行義、守信在政治建設中是多么重要啊！

概言之，在孔子看來，“無為而治”的境界太過高遠，“必也使無訟乎”則是更為現實的政治理想。要實現這一理想，就必須加強道德建設。一方面，統治者要不斷地提高自身的道德修養，力求成為像堯舜那樣的圣人；即使成不了圣人，也要成為“修己以安百姓”的君子，擔當起“安百姓”的社會責任。另一方面，統治者還要擔負起教化民眾的重任，幫助民眾提高道德修養，建立誠實守信的社會，夯實政治統治的群眾基礎。如果一個國家的統治者能夠成為“修己以安百姓”的君子，做到有道德、有理想、有能力、建功業，民眾的道德素養普遍較高，那么即使“無為而治”的政治理想不能實現，一個沒有訴訟、沒有犯罪的政治社會也將為期不遠。

“為政以德”的治國理念

孔子認為，要實現“必也使無訟乎”的政治理想，就必須貫徹“為政以德”的治國理念。

子曰：“為政以德，譬如北辰居其所而眾星共之。”[1]為政11

用道德來治理國家，統治者就會像北極星一樣，處在自己的位置上，其他的星辰都會環繞著它。換句話說，如果統治者能夠用道德來治理國家，老百姓就會團結在他的周圍，擁護他，愛戴他，維護他的統治。孔子反復強調這一治國理念。

子曰：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”[1]為政12

在這里，孔子從行政手段、法律手段和道德手段等方面的不同作用論證了“為政以德”的思想：僅僅用政令來誘導百姓，用刑罰來整頓百姓，老百姓只能暫時地免于罪過，卻沒有廉恥之心；如果用道德來引導他們，用禮教來整頓他們，老百姓不僅會有廉恥之心，還能實現人心歸服。這樣，孔子就把培養人的廉恥之心納入道德建設范疇，成為政治建設的重要任務。也就是說，只有當人有了廉恥之心，才能喚起道德良知，從而把內在的道德觀念化為外在的自覺行動。如果沒有羞恥之心，不辨善惡，不明是非，人就喪失了人之為人的尊嚴。沒有尊嚴地茍活，只能把人混同于動物！因此，治國理政必須把“為政以德”的理念貫徹始終。一方面，以道德統領政治行為，使之成為行政習慣；另一方面，以道德教化民眾，使廉恥觀念深入人心。通過道德建設，營造為政的道德氛圍，治國理政就能游刃有余。孔子以治理諸侯國為例，進一步發揮了這一思想：

子曰：“道千乘之國，敬事而信，節用而愛人，使民以時。”[1]學而4

治理“千乘之國”，應堅持三個原則：一是“敬事而信”，對待工作要嚴肅認真，信實無欺；二是“節用而愛人”，日常開銷要節約費用，愛護下屬；三是“使民以時”，根據時節役使百姓，因時制宜。朱熹注曰：“治國之要，在此五者，亦務本之意也。”[2]49“此五者”是指“敬事”“信”“節用”“愛人”“使民以時”，這五個方面是治理國家的關鍵，也是治國理政的根本。三個原則或五個方面始終貫穿著道德建設的主題，體現著仁愛思想。如果做事不敬、為人不信，奢侈浪費、傷財害民，悖時使民，就會失去仁愛之心，喪失人民的信任。為此，統治者必須提高道德修養，做到率先垂范，把引導、教化百姓作為自己的重要職責。

季康子問：“使民敬、忠以勸，如之何？”子曰：“臨之以莊，則敬；孝慈，則忠；舉善而教不能，則勸。”[1]為政20

如果統治者對待民眾嚴肅認真，民眾對待政令也會嚴肅認真；如果統治者孝順父母，慈愛幼小，民眾對統治者也會忠心耿耿；如果統治者提拔任用善人，教化能力弱的人，民眾就會更加勸勉。因此，貫徹“為政以德”的理念，不僅要做道德建設的楷模，還要提拔、任用“善人”，充分發揮善人在治國理政中的道德教化、引導作用，擴大善人的道德影響力。

由于“善人”具有善良的愿望，懷有善心，所以他們更加珍愛生命，始終以教化、培養民眾為己任。即使不得已兵戎相見，也必須對民眾進行培養訓練。“善人教民七年，亦可以即戎矣。”[1]子路144培養訓練至少需要七年以上，才能訓練有素。如果用未經訓練的人民去作戰，等于讓人民白白地去送死：“以不教民戰，是謂棄之。”[1]子路144這是殘害生靈、糟蹋生命，沒有善心。有善心的人不僅不會這樣做，還要消除殘暴，制止虐殺。

子曰：“‘善人為邦百年，亦可以勝殘去殺矣。’誠哉是言也！”[1]子路137

為什么孔子認為消除殘暴、制止虐殺需要如此長的時間？大概是因為善人僅僅具有善良的愿望，在認識和修養上尚未達到圣人的境界，更不可能在實踐中立見成效，所以善人需要花費更長的時間去影響、教化百姓，只有這樣，才能逐步消除殘暴，制止虐殺。可見，孔子十分推崇善人的道德教化、引導作用，極力反對殘暴、虐殺行為。

季康子問政于孔子曰：“如殺無道，以就有道，何如？”孔子對曰：“子為政，焉用殺？子欲善而民善矣。君子之德風，小人之德草。草上之風，必偃。”[1]顏淵129

在這里，孔子又一次重申了“為政以德”的治國理念：治國理政為什么要殺戮呢？只要統治者懷有善心，具有善良的愿望，想把國家治理好，百姓自然會從善如流。他比喻說，領導人的作風好比風，老百姓的作風好比草，風向哪邊吹，草便向哪邊倒。也就是說，政治統治的關鍵在于統治者自身的思想行為，如果統治者能夠以道德自律，率先垂范，道德教化的作用就遠遠勝于殺戮的作用。道德教化、引導有力，百姓自然會聞風而興。

總之，貫徹“為政以德”的治國理念，用道德教化、引導百姓，用禮義約束、整齊百姓，就能使“近者悅，遠者來”[1]子路139：不僅能使境內的百姓心悅誠服，而且能夠吸引境外的人前來投奔。穩定、繁榮、和諧、文明的政治目標一定能實現！

“尊五美，屏四惡”的施政方針

貫徹“為政以德”的治國理念，必須推行“尊五美、屏四惡”的施政方針。

子張問于孔子曰：“何如斯可以從政矣？”

子曰：“尊五美，屏四惡，斯可以從政矣。”

子張曰：“何謂五美？”

子曰：“君子惠而不費，勞而不怨，欲而不貪，泰而不驕，威而不猛。”

子張曰：“何謂惠而不費？”

子曰：“因民之所利而利之，斯不亦惠而不費乎？擇可勞而勞之，又誰怨？欲仁而得仁，又焉貪？君子無眾寡，無小大，無敢慢，斯不亦泰而不驕乎？君子正其衣冠，尊其瞻視，儼然人望而畏之，斯不亦威而不猛乎？”

子張曰：“何謂四惡？”

子曰：“不教而殺謂之虐；不戒視成謂之暴；慢令致期謂之賊；猶之與人也，出納之吝謂之有司。”[1]堯曰209-210

朱熹在《論語集注》中援引尹和靖的話說：“告問政者多矣，未有如此之備者也。”[2]195在尹和靖、朱熹看來，孔子對“問政”的回答有很多，而只有這里的回答是最為完備的。也就是說，“尊五美”“屏四惡”全面地概括了孔子的施政方針。“尊五美”就是尊崇五種政治美德，“屏四惡”就是排除四種政治惡習。

所謂“五美”，即“惠而不費”“勞而不怨”“欲而不貪”“泰而不驕”“威而不猛”五種政治美德。

“惠而不費”就是“因民之所利而利之”。根據百姓的需求，不斷地滿足他們的利益；廣泛地施恩惠于百姓，讓百姓得到實惠，自己卻無所耗費。把惠民、利民的“惠而不費”再推進一步，不就是“安百姓”嗎？如果能讓老百姓都過上安居樂業、幸福安樂的日子，不就離沒有訴訟、沒有犯罪的“無訟”的政治理想不遠了嗎？所以，孔子試圖通過推行“惠而不費”的施政方針，力爭達成惠民、利民進而安民的目標。雖然“惠而不費”還沒有達到“安百姓”的境界，但把滿足百姓的需求作為施政的目的，體現了孔子始終把“安百姓”作為施政的目標追求。

“勞而不怨”就是“擇可勞而勞之”。根據實際情況，選擇適當的時機，讓老百姓從事生產勞動，強調“使民以時”，根據時節役使百姓，避免百姓怨聲載道。

“欲而不貪”就是“欲仁而得仁”。固守仁愛之心，“我欲仁，斯仁至矣！”[1]述而74強調依仁而行，“義之與比”[1]里仁37，別無貪念。

“泰而不驕”就是“無眾寡，無小大，無敢慢”。無論人多人少，無論勢力強弱，統治者都不敢怠慢他們，對人對事公平公正，安泰矜持而不驕傲。

“威而不猛”就是“正其衣冠，尊其瞻視，儼然人望而畏之”。統治者的個人修養應該通過日常生活的點點滴滴表現出來：衣冠整齊而端正，目不斜視而有尊嚴，端莊嚴肅而不威猛，百姓望而生畏，即之也溫，能夠通過外在行為彰顯出內在的道德涵養，表現出君子的道德風范和人格魅力。

“尊五美”的施政方針始終貫穿著仁愛原則，凸顯了“為政以德”的治國理念：“威而不猛”重在正己，“泰而不驕”重在敬人，“欲而不貪”重在愛人，“勞而不怨”重在使民，“惠而不費”重在惠民。仔細琢磨可以發現：“尊五美”與孔子對君子“修己以敬”“修己以安人”“修己以安百姓”[1]憲問159三個層面的界定有一定的聯系。如果說“威而不猛”“泰而不驕”體現了君子對人對事無不態度恭謹、行為端正的“修己以敬”原則，那么“欲而不貪”則是“修己以安人”的具體體現，即通過修己，把“仁者愛人”的原則推己及人，使自己周圍的人無不安樂。“勞而不怨”“惠而不費”所倡導的使民以時、惠民、利民，正是向著“修己以安百姓”的方向不斷努力。“勞而不怨”“惠而不費”可以說是“安百姓”政治目標的具體化，是實現“安百姓”政治目標必須貫徹的施政方針。孔子正是把君子修養的三個層次具化為治國理政的“尊五美”的施政方針，這樣，“尊五美”的邏輯關系就顯現出來了：“修己”是貫徹“尊五美”施政方針的邏輯起點，通過不斷地提高自身的道德修養，彰顯出“威而不猛”的道德風范和人格魅力，進而做到“泰而不驕”，對人對事態度恭謹、行為端正；這種“泰而不驕”的態度和行為源于君子胸懷“欲而不貪”的“仁”德；正是胸懷仁德，他才能從關心人、愛護人、幫助人出發，始終把百姓的疾苦牢記于心，做到“使民以時”“勞而不怨”；關心民眾的疾苦不僅體現在“勞而不怨”，更重要的在于“惠而不費”，讓百姓得到實惠，滿足民眾利益。如果統治者沒有良好的道德修養，缺乏高尚的道德情操，“尊五美”就無從談起。

所謂“四惡”，即“虐”“暴”“賊”“吝”四種政治惡習。朱熹注曰：“虐，謂殘暴不仁。暴，謂卒遽無漸。致期，刻期也。賊者，切害之意。緩于前而急于后，以誤其民，而必刑之，是賊害之也。猶之，猶言均之也。均之以物與人，而于其出納之際，乃或吝而不果。則是有司之事，而非為政之體。所與雖多，人亦不懷其惠矣。”[2]194-195“虐”，虐殺，即愛心缺失，不教而殺；殘暴不仁，虐殺無度。“暴”，殘暴，即不加申誡便要成績；只要結果，否認過程。“賊”，賊害，即前期懈怠，突然限期；政令遲緩貽誤時機，還要刑罰、賊害百姓。“吝”，慳吝，即給人財物，出手吝嗇，猶如地位卑微的有司所為，不能真正施恩澤于百姓，難以體現“為政之體”、統治之本；最終的結果只能是給予別人財物雖多，別人也不會對其感恩戴德。

“虐”“暴”“賊”“吝”四種惡政的政治危害性不同，但都與“為政以德”的治國理念背道而馳，所以，施政過程中必須杜絕不教而殺、殘暴不仁的虐殺行為，禁止不加申誡便要成績、只要結果否認過程的殘暴統治，排除緩于前而急于后、起先懈怠突然限期的賊害之舉，擯棄不顧及百姓利益、出手吝嗇的小家子氣。

總之，只有尊崇“惠而不費”“勞而不怨”“欲而不貪”“泰而不驕”“威而不猛”五種政治美德，擯除“虐”“暴”“賊”“吝”四種政治惡習，才能取得理想的統治效果。也就是說，“尊五美”“屏四惡”是貫徹“為政以德”治國理念必須遵循的施政方針。

“必也正名乎”的政治舉措

貫徹“為政以德”的治國理念，推行“尊五美，屏四惡”的施政方針，應該從何處入手呢？孔子認為，必須從“正名”開始。

子路曰：“衛君待子而為政，子將奚先？”

子曰：“必也正名乎！”

子路曰：“有是哉，子之迂也！奚其正？”

子曰：“野哉，由也！君子于其所不知，蓋闕如也。名不正則言不順；言不順則事不成；事不成則禮樂不興；禮樂不興則刑罰不中；刑罰不中則民無所錯手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，無所茍而已矣。”[1]子路133-134

所謂“正名”，就是正定名分。在孔子的政治理想中，任何人都生活在特定的職位上，職位有相應的名稱，名稱規定了相應的職分，職位、名稱、職分是統一的。君有君的職分，臣有臣的職分，父有父的職分，子有子的職分，君臣父子各安其位，各司其職，各守其分，各盡其倫，不能悖亂。這樣，才能維持良好的政治秩序。“正名”的實質就是要恢復和重建這種井然有序的政治秩序，從而達到“禮樂興”“刑罰中”的目的。子路指責孔子過于迂腐，正是沒有理解“正名”的精神實質。故而孔子向子路陳述了“正名”的道理：“名不正則言不順；言不順則事不成；事不成則禮樂不興；禮樂不興則刑罰不中；刑罰不中則民無所錯手足。”可以看出，這段話的關鍵在于建立“禮樂興”“刑罰中”的政治制度。孔子認為，建立這樣的制度，必須從“正名”開始。名正則言順，言順則事成；“禮樂興”“刑罰中”的政治制度才能真正建立起來。而只有在這樣的政治環境下，百姓才不致于手足無措。可見，“正名”問題至關重要，它事關言語的準確性問題、工作的成敗問題、禮樂的興衰問題、刑罰的恰當性問題、百姓的行動問題，一句話，“正名”事關社會的安全穩定、國家的興衰存亡。因此，必須把“正名”作為治國理政的首要任務。通過推行“正名”的政治舉措，使君臣父子各守其分，盡職盡倫。

齊景公問政于孔子。孔子對曰：“君君，臣臣，父父，子子。”公曰：“善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，雖有粟，吾得而食諸？”[1]顏淵128

君有君的道德規范，臣有臣的道德規范，父子亦然。君臣父子都必須根據自身所應遵守的道德規范行事，這樣，國君才像國君，臣子才像臣子，父親才像父親，兒子才像兒子。齊景公聽到孔子的答復之后，幾乎不假思索地說“善哉！”實際上，齊景公未必真正理解孔子的意思，只是根據自己的需要曲以理解。孔子所表達的君臣父子關系并不像齊景公所理解的那么簡單，明確地說，它不是下對上的單向服從關系，而是彼此之間雙向的相互理解和尊重的關系。就君臣關系而言，“君使臣以禮，臣事君以忠”[1]八佾30。君主應該依禮來使用臣子，臣子應該忠心地服侍君主。換句話說，君主在進行政治統治的過程中，不能僅僅利用自己的權力、地位強制臣子服從，而應該依據禮儀規范來使用臣子；臣子則應該盡心盡力效忠君主，從而獲得君主的尊重。如果君主不依禮來使用臣子，臣子也就不會對君主盡忠；如果臣子不能對君主盡忠，就不會得到君主的尊重。因此，只有在君臣、父子之間建立起雙向的互動關系，才能把政治活動納入有序的運行軌道。如果國君不像國君，臣子不像臣子，父親不像父親，兒子不像兒子，君臣父子的視聽言動非其應當，就會悖禮亂倫，就會像齊景公說的：“雖有粟，吾得而食諸？”

正是在這個意義上，孔子提出了他對政治的理解：“政者，正也。子帥以正，孰敢不正？”[1]顏淵129所謂政治，就是正直、端正的意思。統治者必先端正自己的思想行為，然后才能進行政治統治。只要自己的思想行為端正了，還有誰敢不正直、端正？可見，孔子依然是從道德修養的角度來理解政治，把正己作為政治建設的重要內涵。

子曰：“茍正其身矣，于從政乎何有？不能正其身，如正人何？”[1]子路138

子曰：“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從。”[1]子路136

孔子從兩個方面論證了“身正”問題。一方面，正人必先正己。只有自己思想行為端正，才能端正別人；不能正己何以正人？另一方面，身正方能令行。做到了“身正”，即使不發號施令，事情也會圓滿解決，政令也能得到貫徹執行，令行則政舉。如果自身品行不端，那么縱使三令五申，百姓也不會信從，政令也不能貫徹執行。所以，正人必先正己，治國必先正身。

“天下有道”的生活畫面

在治國理政的政治實踐中，如果能夠堅持“為政以德”的治國理念，貫徹“尊五美，屏四惡”的施政方針，推行“正名”的政治舉措，那么，一副政局穩定、文明祥和、淳樸自然的生活畫面就會展現在世人面前。

其一，“天下有道”的政治生活：

“天下有道，則禮樂征伐自天子出；天下無道，則禮樂征伐自諸侯出。自諸侯出，蓋十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣執國命，三世希不失矣。天下有道，則政不在大夫。天下有道，則庶人不議。”[1]季氏174

天子、諸侯、大夫、陪臣、庶人，構成了上下有序的政權結構，在這種穩固的政權結構下，每個層次上的人都按自己的職分各行其是，政治生活步入良性的運行軌道。第一，“禮樂征伐自天子出”。不管是禮樂制度的制定，還是出征討伐的號令，都是由最高的統治者天子發出，而不是由諸侯發出。避免了“天下無道”情況下諸侯、大夫發號施令，家臣把持國家政權的政治亂象，扭轉了政出多頭、政令不一、各自為政的政治局面，政令暢通無阻。第二，“政不在大夫”。政治的統治權、決策權掌握在天子手中，不是掌握在大夫、陪臣手中。用現在的話說，大夫、陪臣只能是執行者，行使執行權。第三，“庶人不議”。國家政治清明、政府廉潔高效、行政公開透明、社會公平正義，庶人有權議政卻無需議政。“天下有道”取代了“天下無道”，殘缺不全的罪惡社會改造成了完善而美好的社會。

其二，文明祥和的社會生活：

“行夏之時，乘殷之輅，服周之冕，樂則韶舞。放鄭聲，遠佞人。鄭聲淫，佞人殆。”[1]衛靈公164

推行著比周代歷法更加合乎自然規律、便于農業生產的夏朝歷法，乘坐著比周代車子更加自然樸實的殷朝車子，戴著比歷代都更加自然華美的周朝禮帽，演奏著盡善盡美的韶、舞之音，舍棄了靡曼淫穢、淫蕩邪僻的鄭國樂曲，斥退了厚顏無恥、奸詐危險的奸佞小人，人們置身于文明祥和的社會生活之中。

其三，淳樸自然的田園生活：

“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸。”

夫子喟然嘆曰：“吾與點也！”[1]先進119

這段話雖然是曾皙所說，“吾與點也”，卻明白地道出了孔子的心聲：暮春三月，人們身著春服，成年人三五成群，琴棋書畫，喝茶聊天；小孩子六七人一伙，追逐打鬧，玩水嬉戲。人們在沂水旁洗洗澡，在舞雩臺上吹吹風。夕陽西下，一路彈琴，一路歌唱，悠然而歸。這是一幅多么和諧美麗的田園風景畫啊！

綜上所述，孔子認為，“無為而治”的政治理想極為高遠，“必也使無訟乎”則是較為現實的政治理想。要把這一理想變成現實，建成一個沒有訴訟、沒有犯罪的國家，就必須確立“為政以德”的治國理念，貫徹“尊五美，屏四惡”的施政方針，推行“正名”的政治舉措，維護好君臣、父子的倫理關系，政治活動才能有序開展。而一切政治活動的中心是道德建設，統治者則是道德建設的主體：一方面，統治者必須不斷地提高自身的道德修養，胸懷仁愛之心，依仁而行，力行不怠。另一方面，統治者還要擔負起教化民眾的重任，夯實道德建設的群眾基礎，建立誠實守信的社會。這樣，“天下有道”的政治生活、文明祥和的社會生活、淳樸自然的田園生活，必將為期不遠！

[參 考 文 獻]

[1]楊伯峻.論語譯注[M].北京：中華書局，1980.

[2](宋)朱熹.四書章句集注[M].北京：中華書局，1983.

[3]馮憬遠.孔子論理想人格模式[J].中州學刊，1992(3):56-63.