啟蒙：繁復的五四旋律

陳佳冀

在進入本文題目所指示的意義闡釋之前，首先應該有一點需要申明，即是對“五四”這一歷史對象的確認。談及“五四”及其所內蘊的啟蒙精神，無疑是20世紀最為熱門的核心議題之一，也是中國人文學科的諸位研究者們所無法回避的核心題旨。但目前人們對“五四”這一歷史對象的確認卻存在一定的問題。對五四的種種闡釋，常常是對兩個歷史內涵不同的活動，即肇始于1915年的新文化運動和發生在1919年的學生愛國運動不予細辨，混為一個歷史概念，均以“五四”籠統稱之。這種粗紋路的歷史處理實際上掩蓋了兩者之間深刻的甚至某種逆向性的歷史差異，這不能不說是一種十足的遺憾。

雖然上述兩者都是作為一種歷史活動而表現為共同的歷史目的性的，而且在行動過程的動態結構中也不可否認地存在著深層次的內在邏輯關聯，可前者是文化層面的，后者是政治屬性的，這是顯在的差異因子，也是不可不識的本質性區分。否則，就會像事實上已經發生過的那樣，在共同的肯定中卻隱藏著兩種誤導性傾向：“政治話語中把新文化運動作政治的比附，文化話語中又把政治的愛國運動作文化的曲讀。”[1]這樣就容易忽略歷史至此所發生的重要轉折遮蔽了更為豐富的五四精神內涵，而只是看作一般的深化。筆者在本篇論文中所沿用“五四”的慣有稱謂，是尊重長期以來形成的歷史習慣與心理結構，在這個已經完全符號化了的稱謂后面，所指的對象實際上是發生在“五四”以前的新文化運動。

無論從怎樣的角度和視域出發去考察“五四”，它毫無疑問都是一個意義十分深遠的歷史事件。一方面，它迥異于以往任何時代的歷史情境，其在“內憂外患”的境遇背景概括中，包蘊著“封建與殖民”等許多深刻而沉重的民族危亡情緒；另一方面，五四精神燭照著后世后人永恒的歷史天空，給人給物以連續性、奮發性的承傳力量。然而，和“五四”這個歷史對象不同，“五四啟蒙”有著比“五四”本身更艱深也更模糊的界定和闡釋。本論文亦主要從兩大方面嘗試對啟蒙這一繁復的五四旋律進行拆分解答。

一、“啟蒙”觀念的確認和闡釋

談及“啟蒙”與啟蒙觀念，就要首先界定啟蒙的概念，康德為啟蒙運動作了這樣的總結： “啟蒙運動就是人類脫離自己所加之于自己的不成熟狀態。不成熟狀態就是不經別人的引導， 就對運用自己的理智無能為力。當其原因不在于缺乏理智， 而在于不經別人的引導就缺乏勇氣與決心去加以運用時， 那么這種不成熟姿態就是自己所加之于自己的了。要有勇氣運用自己的理智， 這就是啟蒙運動的口號。”[2]

康德認為， 人之所以區別于動物是因為人有理性的自律， 那么在一切事物面前公開運用自己的理性顯然就是人走向成熟的標志， 這就是康德所理解的啟蒙。當時人們相信， 只要正確運用理性能力， 我們就能洞察宇宙的奧秘， 啟蒙讓人類意識到自己具有獨立的主體人格， 從而能夠自由地捍衛自己的基本權利。

啟蒙，作為一種非原生性和譯介性的觀念，毫無疑問，“五四”的啟蒙所產生的語境與西方是完全不同的。劉禾在《跨語際交際——文學、民族文化與被譯介的現代性》一書中認為：“一種非歐洲的主方語言可以在翻譯的過程中被客方語言所改變，或與之達成共謀關系也可以侵犯、取代和篡奪客方語言的權威性。”[3]從而說，觀念在從原生地向外傳播的過程中某些變異并不奇怪，應該著重理解的是，這種譯介和異議性與本土性最本質的區別在何處。

18世紀到19世紀中葉，西方社會文化出現重大轉型，宗教開始衰落，啟蒙運動高漲。公共領域和市民社會開始出現，此時，沙龍、報紙和小說在市民的生活中起到了極為重要的作用，使得不同階層、不同背景的人對政治、社會生活進行理性的、批判性的討論成為可能。啟蒙作為一項緊要的時代課題也因之浮出歷史的地表。西方的啟蒙思想家們高揚資產階級的人性，反對封建專制和教會對人性的束縛和扼殺；高舉理性的旗幟，反對宗教蒙昧，他們相信理性和知識是照亮人們思想、改造不合理社會的根本力量，是建立“理性王國”的強大武器。他們所倡導的“理性原則”主要包括人性論和自然神論，前者視自由、平等、博愛為人之本性，遵從人性，必然追求人的個性解放；后者尊自然為神，強調以自然規律作為人的行為準則。在西方，早期啟蒙注意的文藝思想直接批判對象是古典文藝觀，用規約的手段達到人性解放的目的，從一定的文化背景層面展示了其純然的文藝思想斗爭特點，“五四”的“啟蒙”思潮與之相比，有著繁復和特異性。

西方的啟蒙者面對的是對神權的傾覆，而五四新文化闖將們，面對的則是傳統儒道僵化思想的束縛和毒害。傳統“文以載道”的道本觀包含著對理性秩序的規訓，“天不變，道亦不變”就試圖通過用永恒靜止的圓環觀來維持自己認為圓融匯通的觀念體系。隨著進化論的引入，就要用漸進的時空觀否定傳統的循環的時空觀。因此，原有的時空觀受到了挑戰和質疑，其原有的“道本體”觀念體系的合法性受到整體性的質疑。

西方的啟蒙所面對的是宗教的蠱惑人心，反對的是神本體觀念體系。神本體就是以神為中心，萬事萬物都聽從神的指令和擺布，從而造成了人的價值體系的淪喪和失范。由此，要求重塑人的形象，找尋人的價值的呼聲成了啟蒙運動的呼聲。從神本體到人本體的價值體系建立，重在求證“人的欲望”的合理性。而中國傳統的“道本體”價值觀規范了人必須用儒家的內圣的方式壓抑個人性情和欲念，必須服從禮教和道德。

二、五四文化啟蒙的難度

關于五四文學的性質，似乎早已蓋棺論定，“五四”與啟蒙也儼然成了一種慣常思維定性的關聯表達。在我們看來，五四文學宣揚了科學、理性、民主、自由等思想，企圖從文學層面喚醒愚昧落后、不思醒悟的國民群體，以達到反抗傳統的目的。

一般說來，籠統地說五四文學是“人的啟蒙”，可能沒有太大的質疑，但如果具體分析當時文學理論導向下的“人”的真正內涵，產生分歧或質疑則似乎是明顯的。

在我們看來，關于五四文學源頭所開掘“人”的目標看來，大體有兩種思想意識制約著文學的走向。首先，是注重個性覺醒，文化意識強烈的啟蒙群體，我們姑且以文化啟蒙論之。在這類提倡者看來，人從愚昧畏葸的附庸變成理性覺悟的獨立個人，注重漸進式的演繹。眾所周知，五四文學的發軔是以《新青年》起家的，而《新青年》的發跡又是以魯迅、周作人等的文學“實績”為依托的。從他們的文學理論和創作實踐上來看，他們是把個性獨立、自我解放看得更重的一類。

周作人在事隔多年以后還堅持自己當初“新文化運動”的主張，一味強調文學的無目的性：“凡在另有積極方法可施，還不至于沒有辦法或不可能時，如政治上腐敗等，當然可去實際地參加政治改革運動而不必借文學發牢騷了。”在他看來，文學的定義和內涵就該叫“精神上的體操”。[4]或許，理論的灰色需要我們進一步借助有“創作實績”的魯迅進行評估。

魯迅算得上是新文化運動領袖群眾孤獨的啟蒙者，他用超越現實和世俗的方式，用文學的觀照視角去啟發蒙昧的大眾，給愚昧的國民以精神的醫治。魯迅之所以抱定文藝這一“引導國民精神的前途的燈火”不放，原因就在于他有自己深刻的觸動和感悟：“凡是愚弱的國民，即使體格如何健全，如何茁壯，也只能做毫無意義的示眾的材料和看客，病死多少是不必以為不幸的 。所以我們的第一要著，是在改變他們的精神，而善于改變精神的是，我那時以為當然要推文藝，于是想提倡文藝運動。”[5]“棄醫從文”是對體力、武力的一個象征性的否定。充其量，這是“一個過激的‘恨鐵心理”[6]。毋庸說是醫科學校的學生，即使是一個常人也懂得沒有健康的身體意味著什么。不過有一點可以肯定，魯迅的“改造國民性”絕對是精神上的功夫，心靈的覺悟占據了首要或說大局。直到1933年談起《我怎么做起小說來》時，他仍帶有那股一意孤行的韌勁：“說道‘為什么做小說罷，我仍抱著十多年前的‘啟蒙主義，以為必須是‘為人生，而且要改良這人生。”

三、五四政治啟蒙的信度

第二類是直接的功利意識起主導性作用，寄希望于立竿見影、立等可取的啟蒙者。這類提倡者注重指點他人，政治意識濃厚。陳獨秀和胡適便是其中的特例。

繼胡適拋出《文學改良芻議》之后，陳獨秀作為新文化運動的急先鋒，便急不可耐地引出了自己震撼性的“文學革命論”：“政治界雖經三次革命……皆虎頭蛇尾，未能充分以鮮血洗凈舊污：其大部分，則為盤踞人精神界根深蒂固之倫理、道德、文學、藝術諸端，莫不黑幕層張，垢污深積，并此虎頭蛇尾之革命而未有焉。此單獨政治革命所以于吾之社會，不生若何變化，若何效果也。推其總因，乃在疾視革命，不知其為開發文明之利器故。”[7]這就是陳獨秀文學革命的真實動機：“要進行政治革命，就必須有文學革命的輔助。”這個輔助的本質即是要在文學的啟蒙中爆發一批能戰能勝的“人”。這樣的“人”是一朝一夕就能求來的嗎？人的覺醒，是一個漫長的過程。具有等待意義的啟蒙事實上是一個過程。一方面是“漫長的等待”，另一方面是“力等可取”的功效，這使得文學在導向自身和導向工具這兩種命運之間徘徊。而若以社會功效為文學的圭臬，文學勢必喪失本體性而淪為工具，哪怕是一種崇高使命的工具。從這樣的視角去審視魯迅和他的后繼者的創作，從某種意義上是對陳獨秀等新文化提倡者政治啟蒙的一個偏離，但恰是這次偏離，成就了真正意義上的啟蒙。

其實又何止是陳獨秀，胡適的文學革命又何嘗不是抱著政治革命的信念？胡適的文學主張里貫穿著鮮明的思想啟蒙的功利性要求。《文學改良芻議》中“八事”的第一條“須言之有物”的“物”有“二事”：情感與思想。在談到第二條“不模仿古人”時說，“惟實寫今日社會之情狀，故能成真正文學”。他強調文學與社會人生之間的關系：“我們以為文學是社會的生活的表示，故那些‘與社會無甚關系的人，絕對沒有造作文學的資格。”[8]他也因此攻擊古文學：“古文學的共同缺點就是不能與一般的人生出交涉。”[9]

胡適是從政治變革的立場來倡導文學的，這從他作于1922年5月、6月的《我的歧路》中可以得到更充分的證明。他自白：“我是一個注意政治的人。”他敘述了自己在文學革命最初兩三年時間里集中精力提倡思想、文藝的原因：“1917年7月我回國時，船到橫濱，便聽見張勛復辟的消息；到了上海，看了出版界的孤陋，教育界的沉寂，我才知道張勛的復辟乃是極自然的現象，我方才打定二十年不談政治的決心，要想在思想文藝上替中國政治建筑一個革新的基礎。”[10]我們能不能這樣來理解這句話：首先來說，回國前的胡適是抱著學術革新的手段達到政治變革的目的，1917年后仍然沒有改變這一主張，只是暫時地將這種信念埋在心底，作為工具啟蒙的步驟和策略也漸趨穩健和緩和，但可以肯定的是，政治變革的思想因子卻一刻也沒有離開過胡適，他后來幾十年與政治若即若離卻又終身相依都或多或少地變現出他原初的政治啟蒙的構想。

這樣的解讀也許會遮蔽胡適選擇如此策略的其他原因，但只有這樣的思索路徑才會發掘胡適啟蒙觀的工具性和某種程度上的偏狹。比照陳獨秀，胡適的啟蒙也許會多一些革新的容量和啟蒙的效度，但是他“二十年不談政治”的堅持又何嘗不是另一種陳獨秀式的工具啟蒙理念的翻版。離開是為了更好地返回，從非政治的因子入手，目的卻還在政治上面，這就把那份深藏的政治動機在隱約的狀態下呈現了出來。

現在，我們無法否認這樣一個基本的事實：由于早期文學革命倡導者從先驗的政治意識，乃至社會立場出發，使肇始于1915年的五四新文化運動將文學導向“工具”，他們的角色也更實質地傾向于熱血的革命家，他們對人的啟蒙也因此明顯地帶上了政治功利的色彩。陳獨秀批判傳統的“文以載道”的道本觀，但實質上他的工具啟蒙思想也只是將“道”的內容進行了變更和刷新，由載“封建舊倫理綱常之道”轉成了載“新民強國之道”。而當我們把目光轉向真正意義上的精神啟蒙者的時候，有些能理悟魯迅為什么會受到不斷的攻擊和圍剿了。此時，不禁有個疑問：圍攻的其實不是先生本人，而是在封堵魯迅式的最理想、最健全的“人之啟蒙”的路徑。

將政治與啟蒙作聯結對稱的表述，似乎暗示出敘述者內心兩種潛在的論證邏輯：一是把思想啟蒙認作為政治變革的路徑和手段，最終指向的還是變革的構想；另一種知識為了簡單的表述方便，不假思索地將之列于文化啟蒙對稱的方位。這兩種表述的策略都顯示了論者的輕率和偽善。

從這樣的如此理解，啟蒙又如何能成為五四時期文學的主潮，五四文學時啟蒙文學的說法也是大有商榷的余地。進一步，可以再思考，所謂最有實績貢獻意義的文學研究會的“問題小說”創作離真正意義上的啟蒙還有多遠，還有質疑的空間和討論的必要。在筆者看來，那些只能算是“危機意識”生發出的充滿焦慮感的呼喊。這種僅僅停留于人之性情、興趣或態度等膚淺粗泛的“啟蒙”與魯迅式的啟蒙還差之千里。

（作者單位：江南大學）

[1] 孔范今：《超越五四文化模式》，《文學世界》，1995年第2期。

[2] 何兆武譯： 《歷史理性批判文集》，商務印書館，1990年版，第22頁。

[3]劉禾：《跨語際交際——文學、民族文化與被譯介的現代性》，生活·讀書·新知三聯書店，2002年版，第38頁。

[4] 張寶明：《啟蒙與革命——“五四”激進派的兩難》，上海：學林出版社，1998年版，第15頁。

[5] 魯迅：《魯迅全集（第1卷）》，北京：人民文學出版社，1981年版，第417頁。

[6] 張寶明：《“人的發現”：五四文學源頭的再探詢》，《鄭州大學學報·哲學社會科學版》，2001年第4期。

[7]《陳獨秀文章選編（上冊）》，北京三聯書店，1981年版，第172頁。

[8] 胡適：《答黃覺僧君折衷的文學革新論》，1923年9月《新青年》5卷3期。

[9] 胡適：《五十年來中國之文學》，《胡適文存二集》，亞東圖書館，1924年11月版。

[10] 胡適：《我的歧路》，《胡適文存二集》，亞東圖書館，1924年11月版。