互為背景與資源
——以雪村友梅《臨劍頌》之反饋為例

⊙汪徐瑩［溫州醫科大學，浙江溫州325035］

互為背景與資源
——以雪村友梅《臨劍頌》之反饋為例

⊙汪徐瑩［溫州醫科大學，浙江溫州325035］

傳統的詩詞唱酬這一現象隨著古代中國文化的東漸而被日本所接受。元日期間，主要聚焦于禪僧這一群體中，以詩詞為策，窺測中日文學里互為背景與資源的這一交流范式亦成為可能。這其中，以《臨劍頌》的傳播與反饋的模式為中心，試從文本本身、闡釋主體、社會語境等方面加以審視和比較，從而雙向闡釋《臨劍頌》互為背景與資源的文化反饋的景觀。

雪村友梅《臨劍頌》“華音”反饋

宋亡元興之刻，中日互動模式中則呈現出些許變化。元日關系一度緊張、甚至惡化，雙方的商船及人員往來幾乎斷絕。以高僧一山一寧東渡扶桑為發軔，到雪村友梅的法孫有諸提到“時本邦衲子，爭先入元土”①這一現象，在某種意義上，中日外交的形式可謂形成禪僧外交的新模式。通過禪僧的交往，詩詞的傳播與反饋為文化交流提供了一種可能，并成為不同民族文學互相影響的范例。一山一寧的直系弟子雪村友梅在元期間，就曾用中文以一首《臨劍頌》免去刎頸之刑。之后，此偈以雪村友梅之作而名震江南，這首七絕也定名為“臨劍頌”。饒有趣味的是，《臨劍頌》原是宋僧無學祖元面對元軍來襲、即刻被斬之時，所吟詩偈。據江靜氏考察，祖元《臨劍頌》亦是仿東晉名僧僧肇在臨刑之際所作之偈。即，《臨劍頌》本身所蘊藏的精神寶藏通過高僧的共識被傳播出去，再被反饋回來，進而成為可供選擇的行為典范。

一、《臨劍頌》釋讀

①四大元無主，五陰本來空。持頭臨白刃，猶似斬春風。——僧肇

②乾坤無地卓孤筇，喜得人空法亦空。珍重大元三尺劍，電光影里斬春風。——無學祖元

③乾坤無地卓孤筇、可是藏身處沒蹤。半夜木人騎石馬、鐵圍撞倒百千重。且喜人空法亦空、大千任是一樊籠。罪忘心滅三禪樂、淮道提婆在獄中。珍重大元三尺劍、寒霜萬里光焰々。髑髏乾盡眼重開、白璧連城本無玷。電光影里斬春風、舜若多神血濺紅。驚得須彌盧倒卓、潛身跳入藕糸中。——雪村友梅

無學祖元的《臨劍頌》在文字用語、創作背景等方面對僧肇之偈的借用已為江氏②所考察。在此無須贅言，筆者較關心的是雪村友梅對無學祖元《臨劍頌》進行拆字現義背后所折射出的文學互為背景與資源的關聯性。

祖元的偈中，“乾坤”在禪林中轉指超越分別情識之開悟境界。“卓”亦有稱僧眾之住處。“人空”又名生空，即觀人身是五蘊假合而有，其性本空，亦即悟五蘊無我的真理。“法空”則為色心之諸法為因緣生之俗法而無實體。前兩句由實轉虛，天地之間并無俗身的棲息之處，由此反而喜聞一種坦蕩的境界。后兩句中，古劍長凡三尺，故稱“三尺劍”。在密教，劍有利劍、寶劍二種，尖端銳利者為利劍而呈寶珠之圓形者為寶劍。那祖元所指的“三尺劍”究竟是哪種呢？在后句“電光影里斬春風”中可得到暗示。“電”本身為金剛經六喻之一。電之為物，忽生忽滅，以喻世相之無常迅速。從速感可大致推出，與商周時代大量生產出來的“短兵”寶劍相較而言，毫無疑問，此劍更可能是“利劍”。又因“利劍即是彌陀號，一聲稱念罪皆除”③，可斬斷煩惱、業、苦，即一切執著。這首偈頌傳達出一種放下我執，深悟佛理的平和心境。

《臨劍頌》隨著宋僧祖元的東渡傳到了日本。然而，《臨劍頌》再度被反饋到中國的“江南”，并為中國人所通曉，卻是五山詩僧雪村友梅將祖元的偈頌“析四句述成五偈”之功。雪村法孫有諸所作的《雪村大和尚行道記》（后略稱為《行道記》）中對此則有較為詳細的記載。有諸自稱從其師處“初聞祖跡”與“同門伯叔或外國諸宿的贊語”，加之“岷峨集及疏書零碎”，“辛勤據摭者廿余年”才寫出這篇傳記。因此，《行道記》大體還是可信的。

雪村的偈中，開場兩句中，“沒蹤”在禪林中轉指徹底大悟之人。此等徹悟之人，無論言語行履、語默動靜皆能自然流露自由自在、悠然無礙之境界。次二句中，大智度論卷六上有文，“都無有作者，是事是幻耶！為機關木人，為是夢中事”。可知，“木人”乃傀儡之意，以喻五蘊之虛假。“且喜”二句，所謂“樊籠”，木作曰樊，竹作曰籠，原以容禽獸者。此喻業煩惱之系縛及三界之苦域。西京雜記曰：“天子以象牙為火籠，謂之焚籠也。一切眾生恒處三界，為業煩惱之所燒逼，不得出離，如籠飛禽，故云樊籠也。又作煩籠。”④由此，大千世界不過區區一樊籠，“心不為形役”即是也。“罪忘”二句中，“三禪樂”指色界四禪天中之第三天。又作第三靜慮、第三禪。因離第二禪之喜，更生靜妙之樂。“提婆”是提婆達多（梵Devadatta）之略稱，即佛世時，觸犯五逆罪。提婆于命終之后墮入地獄中。提婆墮入地獄后，佛陀謂其將歷經一劫地獄之苦。《法華經卷四》又載道，提婆將于當來無量劫后成佛，號曰天王如來。雪村在此為經過“煉獄”而重生的自喻。“珍重”二句則此表明各種觀感：冷感、力感、熱感。“髑髏”二句乃借用中國完璧歸趙的典故來暗示其入獄之荒謬。“電光”四句是一系列充滿動感的畫面。“舜若多神”意譯為空性。乃虛空之神。在此雪村將其神化為具體物，因而才想象出“血濺紅”的畫面。傳說中，戰神阿修羅和帝釋天大敗而歸，遂逃入蓮糸里。“蓮糸”指蓮之花梗與地下莖折斷后牽連之絲狀物，以喻迷事之惑。不難窺測，雪村之偈“拆句拜和，次以見意”⑤，更多的是一種學習闡釋。

二、雪村友梅之“華音”反饋

上述雪村拆四句述成五偈是在獄中所作。《行道記》中記載雪村臨刑前一幕：

初蒙古一例刑日本人，師天性華音，叔平以唐人欲令免刑，有告訴者，連累之，師書偈，幸免矣。而刑吏加白刃，師俄朗誦佛光禪師子元遇兵一偈云，（“乾坤”四句），由是獲免，名天下。

不難發現，雪村是以“華音”的方式來高誦《臨》。當然，雪村入元時已諳熟唐音，能手批“經史諸子，一目悉記”，甚至達到“舌本瀾翻，換骨奪胎，人不知外國來客”的地步。進言之，這位日本禪僧將本是“外部”的漢民族的語言文化納入自己的文化構成的“內部”，并通過“華音”的形式將其內面化的達成表現出來。有日本學者指出，“雪村能自如地運用異國的文體進行創作，正基于其獨特的經歷。反言之，亦是他日漸具備當時中世人尚為覺醒的對日本的國家意識”。這一見解恰巧表明，雪村在“外部”與“內部”之間文化的接受與反饋關系中能夠成為橋梁性銜接作用的可能性。語言與文明被視為連帶關系，實際上對“華音”毫無質疑性的接受，在某種程度上亦是對文明被毫無國界地接受下來這一事實的投影。在《行道記》的隨后部分，對雪村的《臨》與無學祖元的《臨》之間的關系似乎有更進一步的譬喻：

建長中巖圓月藤隱細集曰：（前略）往年有梅雪村，來元朝，官軍以刃加頸，殊無俱色，而作四句云：乾坤無地卓孤筇云々。兵不敢害，悔謝而去。予曰，此頌則子元和尚作也，非雪村也。石乃呵曰，汝不欲成鄉人之名譽耶，此間人，皆謂雪村所作，汝又言不是，非唯汝一人，吾見汝鄉曲，每人如此言之，想必汝鄉風俗，不欲成人。佛光、常照國師，號祖元，字子元，又自號無覺，嗣無準范，昔者癡絕與無準，有鄰單之道交，見祭無準文，載癡絕外集，厥后二師道，同鳴天下，以蔣徑，天下學者，稱好二甘露門，見無準示寧兀庵法語，況乎一山之于正覺國師也，師之于常照國師也，機緣非淺，恩光尤大，累世通家，吾門子弟，克念之。

雪村因“華音”高誦《臨劍頌》而幸免于難，“名天下”，“此間人皆謂《臨劍頌》雪村所作”。五山禪僧中巖圓月在其《藤隱瑣細集》中指出，雪村對于祖元《臨》的借鑒，與癡絕“見祭無準文，載癡絕外集”之選擇相同。最終結果是，“同鳴天下”，并為“天下學者，稱好二甘露門”。至此，雪村的《臨劍頌》之反饋似乎從側面表明，因不同闡釋主角（僧肇、祖元、雪村）在相似的社會背景（臨刑）/文化社區的話語下對《臨》的頻繁參引，與其說是文本本身在完成等值遷移，更莫如說因為互為資源與背景，“反饋”更使得《臨》遷移到相對卓越的地位，甚至給禪僧們提供可供選擇的行為典范。

三、結語

《臨劍頌》在其東傳、回流的過程中，與“傳送者”與“反饋者”所生長的文化土壤、社會環境及個人經歷等諸多復雜因素密切相關，因而往往呈現出一種“你中有我，我中有你”的雙方互為背景、互為資源的文化景觀，以至于我們很難以一種絕對的“似”與“異”的標準加以界說。從另一側面而言，不同的《臨》本身獨立客觀的存在，最典型地體現了本土文化與異質文化交匯反饋的復雜面貌。

①⑤[日]玉村竹二：《五山文學新集第三卷》，東京大學出版社1969年版，第910頁，第913頁。

②江靜：《無學祖元〈臨劍頌〉源流考》，見《文獻》2010年1月版，第151頁。

③善導：《般舟贊》，見《大正第47卷》，大藏經電子書庫，第448頁。

[1][日]安良岡康.五山文學[M].東京：巖波書店.

[2][日]小西甚一.五山詩の表現——雪村友梅と形而向上[M].季刊文學·語學，1970（12）.

作者：汪徐瑩，文學碩士，溫州醫科大學講師，主要研究方向為日本文學、中日比較文學。

編輯：郭子君E-mail:guozijun0823@163.com