生態文明時代的美學建設

曾繁仁+程相占

[摘 要]生態美學在21世紀的中國逐步走向興盛是一種歷史時代更替的必然，是生態文明新時代的歷史需要。由工業文明到生態文明的文明形態的更替是一種非常重大的經濟社會轉型，在文化上就是從傳統的人類中心主義轉向生態人文主義或曰生態整體論，在美學上就是由傳統的主體論美學轉向生態存在論美學。生態美學并不是以自然科學的生態學為理論基礎的，而是以與生態學有著某種聯系但卻完全不同的生態哲學、特別是海德格爾的生態存在論哲學為其哲學基礎的。生態美學講到最后還是人的境界問題、修養問題、文化高度問題，以及能否做到以審美的態度對待自然生態的問題。

[關鍵詞]生態文明；生態存在論；生態美學；環境美學；中西對話；氣本論生態生命美學

[中圖分類號]J01 [文獻標識碼]A [文章編號]1674-6848（2014）03-0100-15

[作者簡介]曾繁仁（1941—），男，安徽涇縣人，著名美學家，當代中國生態美學的奠基人，山東大學終身教授，主要從事生態美學研究；程相占（1966—），男，河南新野人，文學博士，山東大學文學與新聞傳播學院教授、博士生導師，主要從事文藝美學、生態美學研究。（山東濟南 250100）

Title： The Construction of Aesthetics in the Age of Eco-civilization： A Dialogue on the Idea of Eco-civilization and Todays Transformation of Chinese Aesthetics

Authors： Zeng Fanren & Cheng Xiangzhan

Abstract： The emergence and flourishing of ecoaesthetics in China in the 21st century is a historical necessity responding to the new age of Eco-civilization. The transformation from industrial civilization to eco-civilization is not only a significant economic and social transformation， but also a transformation from traditional anthropocentrism to ecohumanism or ecoholism， and a transformation from traditional aesthetics of subjectivity to aesthetics of ecological existence. Ecoaesthetics does not take ecology as a natural science as its base， but takes ecophilosophy related to ecology， especially Heidegger's philosophy of ecological existence as its base. Ultimately speaking， ecoaesthetics is issues of the spiritual state and cultivation and aesthetic attitude towards natural ecosystem.

Keywords： eco-civilization， theory of ecological existence， ecoaesthetics， environmental aesthetics； ecoaesthetics of life based on ontology of qi

一、生態文明時代的美學轉型

程相占（以下簡稱程）：曾老師您好！從2001年與您一起在西安參加全國首屆生態美學研討會以來，十余年的時間已經不知不覺過去了。在這十幾年間，我國的生態美學蓬勃發展、日趨興旺，引起了社會各界越來越廣泛的關注。我們不能說生態美學已經成熟，但有目共睹的事實是，中國美學的理論格局因生態美學的出現而發生了明顯變化。這當然首先要歸功于國家對于生態文明的大力倡導。比如，黨的十七大首次把“生態文明”寫入黨代會報告，黨的十八大報告則以突出的篇幅講生態文明，明確提出：“把生態文明建設放在突出地位，融入經濟建設、政治建設、文化建設、社會建設各方面和全過程，努力建設美麗中國，實現中華民族永續發展。”或許正因為這樣的背景，不時有朋友善意地跟我開玩笑說：你們搞生態美學，正好符合了中央精神。其言外之意無非是，搞生態美學研究頗有跟風之嫌。請您根據自己的研究歷程，談一談您為什么會走向生態美學研究的道路？特別是，在黨中央大力倡導生態文明之后，您是怎樣理解生態美學與生態文明之間的關系的？

曾繁仁（以下簡稱曾）：我是從2001年秋西安生態美學學術研討會之后全力從事生態美學研究的，迄今已近13年。在包括你在內的我們山東大學文藝美學研究中心同仁的大力支持下，我本人先后出版了《生態存在論美學論稿》、《生態美學導論》、《中西對話中的生態美學》與《生態文明時代的美學探索與對話》等4部著作，發表相關論文50多篇；我們召開了4次有關生態美學與生態文學的大型學術會議；成立了“生態美學與生態文學研究中心”，并出版了小型刊物《生態美學與生態批評通訊》；我們中心還承擔了國家和教育部的有關生態美學與生態文學課題4項，研究生寫作有關生態美學與生態文學的學位論文10篇，開設了生態美學與環境美學的課程。我們中心已經成為生態美學與生態文學研究的重要基地。

我為什么會在21世紀開始之際就全力從事生態美學研究的，而生態美學為什么會在21世紀的中國逐步走向興盛呢？我認為這是一種歷史時代更替的必然，是生態文明新時代的歷史需要。馬克思指出，哲學是時代精神的精華。那么作為哲學組成部分的生態美學也就是生態文明時代的時代精神的精華。歷史唯物主義認為，一定時代的社會文化形態根本上是由一定的經濟決定的，生態文明時代的到來也是經濟社會發展的必然結果。眾所周知，人類社會形態均因資源的缺乏而發生更替。原始人類是“狩獵時代”，隨著動物的缺乏而代之以“農耕時代”；隨著農業資源的缺乏而以1782年瓦特發明蒸汽機為標志，人類進入了工業革命時代；20世紀中期以來，隨著化石能源消耗的加劇和地球承載能力的減弱，人類社會逐步進入了生態文明新時代。這以1972年6月5日召開的斯德哥爾摩世界第一次環境大會及其宣言的發表為標志。生態文明時代的到來有兩個重要特點。第一個是人類成為影響地球自然環境的主要因素，這就是所謂“人類世”的到來。人類對于自然的無度開發導致了地球自然環境的迅速惡化，已經威脅到地球以及生活其上的人類的前途與命運。第二個是“生態足跡”的空前緊迫，緊缺的資源與日漸惡劣的生態環境已經成為影響人類生存及健康問題的重大威脅。所謂“生態足跡”就是指滿足一個人的需要和吸收其產生的廢料所需要的土地面積。最近的一份《地球生命力報告》指出，人類劫掠自然資源的速度是資源置換速度的1.5倍，到2030年要想生產出足夠的資源并吸收掉人類活動所產生的二氧化碳需要兩個地球才夠用，但這是不可能的。事實證明，按照原有的工業文明方式發展下去，人類的生存已經難以維持，一種新的生態文明的到來是歷史社會發展的必然選擇。

從工業文明到生態文明的文明形態的更替，是一種非常重大的經濟社會轉型，是否順應這一轉型關系到經濟社會的健康發展與人民的福祉，我們需要在經濟社會發展方式、生活方式與文化學術上隨之進行必要的重大調整。在經濟上就是由傳統的單純關注GDP增長這一個指標轉變為兼顧發展與環保的可持續發展；在文化上就是由傳統的以人類中心主義轉變為生態人文主義或曰生態整體論；在美學上就是由傳統的主體論美學轉變為生態存在論美學。這樣的轉型是非常困難的，因為工業文明傳統具有強大的慣性，不會輕易退出歷史舞臺。這就是20世紀中期以來直至目前，經濟上的可持續發展與生態文化屢遭遏制的重要原因。但誠如生態文化的先驅蕾切爾·卡遜所言：“人類已經走在十字路口上，要么按照原來的道路走向滅亡，要么按照新路走向新生。”我們唯有走生態文明之路，并沒有別的選擇！

正是在這樣的歷史關鍵時刻，中國明智的選擇了生態文明之路，于2007年10月在關系到國家前途命運的重要會議上將生態文明建設確立為基本國策，最近又將生態文明建設列入“五位一體”的發展總方針當中并提出建設“美麗中國”的重要目標，這是一項非常及時與明智的選擇與決策。因為，經過1978年以來的30多年的經濟建設，一方面我國經濟社會取得了巨大發展，已經成為世界第二大經濟體，人民也開始從貧窮逐步走向富裕；但另一方面資源與生態環境的壓力也空前加劇。我國以占世界7%的土地養活占世界22%的人口，森林覆蓋率只有20%，不到世界平均的30%，人均淡水量是世界人均的1/4，荒漠化土地面積相當于14個廣東省大小并有繼續擴大的趨勢。同時，中國的環境污染程度也相當嚴重。權威人士指出，發達國家經過幾百年發展才出現的環境問題在我國歷時20年就一下子發生了，事故頻發，問題嚴重，直接威脅到人民的生存健康與經濟的可持續發展。在瑞士達沃斯世界經濟論壇上有人預言，如果再不加以整治，人類歷史上突發性環境危機對經濟、社會體系最大的摧毀，很可能會在不久的將來發生在中國。

下面有一組數據可以說明我環境污染問題的嚴重性：1999年世界資源研究所的一份報告列出全球污染最嚴重的10個城市，其中9個在中國；世界銀行2001年發展報告列舉的世界污染最嚴重的20個城市，中國占了16個；中國七大水系均受到程度不同的污染，基本上喪失使用價值的水質已超過總水量的40%；全國668座城市，有400多個處于不同程度的缺水狀態；據中科院測算，近年來由于環境污染和生態破壞造成的損失已占到GDP總值的15%，這意味著一邊是9%的年經濟增長，一邊是占總值15%的損失率；全國1/3以上城市人口在某個時段呼吸著嚴重污染的空氣，有1/3的國土被酸雨不同程度的侵蝕，1/5的耕地受到程度不同的重金屬污染，霾鎖大地已經成為2013年的舉國之痛。由此可見，由傳統工業文明到生態文明的轉型是我國當代經濟社會文化發展的必然趨勢。好在我國政府順應時勢及時做出生態文明建設的重要決策。這對于我們從事生態文化研究的同仁是一個巨大的鼓舞，使我們的研究工作與國家的建設步調一致，并有了重要的理論與政策的支撐。

首先，我國提出的生態文明建設為我們的生態文化研究提供了有力的理論根據。我國有關文件指出，“必須樹立尊重自然、順應自然、保護自然的生態文明理念”。這是在人與自然關系這一理論問題上的重大調整，由原來的“戰天斗地”發展到尊重與順應自然，包含了人對自然敬畏以及與之共生的重要內涵，是一種非常先進的生態理念，為我們破除以人類中心走向人類與生態共存的研究工作提供了堅強的理論基礎。其次，使我們的研究工作具有了重要的現實意義，我國有關文件提出生態文明建設所必須做到的“五個重要轉變”，包括產業結構、增長方式、消費方式與理論觀念等等，在理論觀念上明確提出“要使生態文明觀念在全社會牢牢樹立”。這就使我們的生態文化研究工作具有了重要的現實價值，我們所從事的就是在全社會牢牢樹立生態文明觀念的工作，而且這是一種更為基礎與根本的工作，因為誠如羅馬俱樂部創始人貝切伊所言，生態問題歸根結底是一個文化態度問題，也就是人類如何對待自然的問題。最重要的是將我們的工作納入到建設“美麗中國”的宏偉藍圖之中。最近有關文件明確提出建設美麗中國的重大論題，使得生態美學建設具有了空前重要的意義，建設美麗中國，首先需要我們的人民以審美的態度去對待自然生態環境，真正做到富裕的金山銀山與美麗的綠水青山的統一，十二億人口的中國做到了這一點對于整個人類將是一個多么大的貢獻啊。我們的生態美學研究將在某種程度上與這一偉大事業相連，使我們工作的意義空前凸顯。

程：顧名思義，生態美學包括兩個關鍵詞，一個是“生態學”，另外一個是“美學”。因此，生態美學要么是“生態學的美學”，要么是“生態化的美學”。無論是哪一種含義，都必然涉及生態學與美學的關系。眾所周知，生態學是一門自然科學，而美學則是人文學科的一種。盡管國際范圍內都在倡導“跨學科研究”，但是，生態學與美學到底是怎樣結合在一起而構成生態美學的呢？這個問題也可以理解為：生態學與美學的內在關聯到底在哪里？二者結合起來所產生的生態美學，到底要研究什么問題？也就是說，生態美學的研究對象是什么？質疑生態美學合法性的學者往往提出這些問題。我覺得我們既然從事著生態美學研究，必須正面而清晰地回答這些問題。

曾：你的問題問的很好，這恰恰是當下學術界對于生態美學的迷惘之處。有一位非常有理論修養的從事美學的朋友在某報紙發表文章說，生態美學是一種科學主義美學形態。這種說法不是空穴來風，而是指西方目前某些憑借科學主義的環境美學，例如卡爾松教授就說他的環境美學是一種“Ecological Aesthetics”（生態學的美學）包含著某種科學的生態學知識，但不是我們所說的生態美學，起碼不是我所說的生態美學。誠如卡爾松所言，我所說的生態美學是一種“Ecoaesthetic”（生態美學）。

我們講的生態美學絕對不是簡單的生態學與美學的相加，在生態美學研究之初我們曾經說過類似的話，但很快就意識到這是不正確的。因為生態美學并不是以生態學為理論基礎的，而是以與生態學有著某種聯系但卻完全不同的生態哲學為其哲學基礎的。這種產生于20世紀上半葉的生態哲學具有多種形態，例如利奧波德的“大地倫理學”、阿倫·奈斯的“深生態學”、羅爾斯頓的“荒野哲學”等，但我們更愿意運用海德格爾的生態存在論哲學—美學。我最早發表的一篇生態美學論文就是《生態美學：后現代語境下的生態存在論美學》。下面我想以海德格爾的生態存在論哲學—美學為出發點回答三個問題。

第一，生態美學的哲學基礎——海氏的生態存在論哲學。生態美學最重要的理論基礎是生態存在論哲學觀，這是由工業革命時代的主客二分的認識本體論世界觀到后工業革命生態文明時代的“此在與世界”機緣性關系的存在論世界觀的重要轉型。正是基于這樣的轉型，人與自然生態的關系才從工業革命時代的二分對立到后工業革命的生態文明時代的須臾難離，生態哲學與生態美學從而得以成立。海德格爾通過現象學方法以“此在與世界”與“天地神人四方游戲”的在世模式代替“主觀與客觀”二分對立的在世模式。美國現代生態理論家早就將海德格爾看作是現代“具有生態觀的形而上學理論家”，也就是生態哲學家。海德格爾認為傳統哲學通過“存在者”遮蔽了“存在”，是一種在場的形而上學。他通過現象學方法將實體性的“存在者”加以“懸擱”，只留下在時間中生存的“此在”對于“存在”意義的闡釋。這種存在論哲學破除了人與自然、主觀與客觀、身體與精神二分對立的傳統哲學，通過一種現實的機緣性關系的生態存在論將對立的雙方緊密的結合起來，從而將人文性、審美性與生態性統一起來。在這里，他以此在與世界的“結緣”代替了人與自然的對立，他說：“因緣乃是世內存在者的存在；世內存在者向來已首先向之開放。存在者之為存在者，向來就有因緣。有因緣，這是這種存在者的存在的存在論規定，而不是關于存在者的某種存在者狀態上的規定。”①就是說，在人的在世生存之內，所有的與之相關的存在者（世界之物）都是一種與人的機緣性關系，這正是這種包括自然之物的存在者的“存在論規定”，這里的“結緣”就是人與自然須臾難離的生態共同體關系，說明人與自然的須臾難離、緊密不分。他以其人與自然的“在之中”的闡釋，集中論證了機緣性關系。他認為，“在之中”是“我居住于世界，我把世界作為如此這般之所依寓之、逗留之”。②這里的“居住”、“依寓”、“逗留”，是指人與這個自然生態環境已經融為一體，不可須臾分離，如魚之離不開水，人之離不開空氣。用我們的理解就是，人與包含自然生態的環境構成一個血肉交融的生態整體。這就是一種具有哲學色彩的當代存在論的生態整體觀。正是這種人與自然的“在之中”的機緣性關系代替了傳統的二分對立關系，這才是生態存在論哲學的核心所在。

第二個問題是海氏的生存—生命論美學觀。人們非常關心生態美學的美學觀到底是什么？我想首先要說的是生態美學的美學觀是一種區別于傳統美學形式之美的美學觀，是一種更深層的生存—生命的美學觀。卡爾松曾經在他的《環境美學》一書中說到，生命之美是一種“深層含義”的美，而形式之美是一種“淺層含義”的美。③其實，海氏在其《存在與時間》中已經說到了生存與生命之美。在海氏的哲學體系里，真理與美是同格的，所謂美就是“此在”在生存中對于真理由遮蔽到澄明的闡釋與把握。他說：“此在的‘本質在于它的生存。”④又說：“從此在的分析而來的所有說明，都是著眼于此在的生存結構而獲得規定的，所以我們把此在的存在特性稱為生存論性質，以和我們稱作為范疇的非此在的存在論的存在規定嚴格區別開來。”⑤在這里他劃清了“此在的”存在者與“非此在”的存在者之間的界線。而海氏更以“此在”的闡釋作為存在由遮蔽到澄明的必要途徑，而這種闡釋的過程就是時間性的生命過程，因此他說，“時間性構成了此在的源始的存在意義。”⑥海氏認為，“美是作為無敝的真理的一種現身方式。”⑦因為在他看來，作為“此在”之人在時間之流中通過闡釋對于真理的解蔽正是生命之花的綻放，是一種真正的美。而在生存—生命之美的核心內涵之下，還有與之相關的“天地神人四方游戲”、“詩意的棲居”、“家園意識”、“場所意識”與“身體的介入美學”等豐富而新穎的內容。

第三是生態美學與傳統美學特別是實踐論美學的區別。我首先要說明的是，實踐論美學是我國20世紀50年代以來具有相當學術價值并影響了幾代人的美學思想，是我國當代重要美學成果之一，需要給予實事求是的科學評價。但實踐論美學畢竟是工業革命時期的理論產物，他借以成立的德國古典美學特別是康德美學也是工業革命時期的美學思想，具有濃郁的人類中心主義理論色彩。例如實踐美學力倡“人化的自然”之美，是一種主體性的美學思想；倡導“工具本體”、“人類要成為控制自然的主人”等等，表現出明顯的人類中心主義。但生態美學卻劃清了自己與傳統“人類中心主義”與“主體性”美學的界線，走向人與自然的機緣性的統一，是更高層次的生存與生命之美。

二、中西對話中的生態美學：生態美學與環境美學

程：從起源上來說，中國學者最初認為生態美學是自己首先提出來的，可不久就發現這個說法不準確，生態美學還是西方學者首先提出來的。但是，毋庸置疑的事實則是：盡管西方學者提出生態美學的時間比我們早，西方生態美學的缺陷也是非常明顯的：一是相關論著很少、理論深度也很欠缺；二是往往把生態美學混同于環境美學，總是在環境美學的理論框架中討論生態美學，忽視了生態美學區別于環境美學的重要理論維度。根據我的閱讀體會，我覺得您發展生態美學的態度與立場主要有兩方面：一是嚴格辨析生態美學與環境美學的差異，側重以生態哲學、生態學、現象學為基礎來發展生態美學；二是絕不忽視環境美學，充分尊重環境美學的豐富成果并將之吸收到自己的生態美學之中。能否請您就此談談您的看法？

曾：你說得很對，我國生態美學的發展借鑒了西方環境美學的許多資源，而西方人也常常將環境美學稱作生態美學。但2005年美國哈佛大學著名生態批評家布依爾在《環境批評的未來》一書中，對于生態所作的“淺薄”、“卡通化”與難以概括研究對象的“跨學科性”的批評，倒使我認識到這是一個必須分清的原則性問題。生態美學與環境美學的關系是國內外學術界共同關心的問題。因為當代西方美學界一直力倡環境美學，而當代中國美學界有部分學者則大力倡導生態美學。2006年在成都召開的國際美學會上，在我作了有關生態美學的發言后，國外學者集中向我提出的問題就是生態美學與環境美學的關系。本來，從我國美學界剛剛開始注重美學的自然生態維度來說，生態美學與環境美學都是屬于大的自然生態審美的范圍，是對傳統“美學是藝術哲學”觀念的突破，它們應該屬于需要聯合一致的同盟軍，不需要將其疆界劃的很請。但從學術研究的角度看，卻又有將其劃清的必要，而且還要回應國際學術界的疑問。

首先，我們清楚地知道，西方環境美學是中國當代生態美學發展的重要參照與資源。從文化立場來說，生態美學與環境美學有著兩個比較共同的立場。其一是兩者均是針對當代嚴重的生態破壞而要對生態環境加以保護的立場。我國當代生態美學實際上是我國現代化逐步深化、進入生態文明時期的產物，它將生態文明建設作為自己的目標。而西方環境美學也是在環境問題突出以后產生，并將環境保護作為自己的堅定立場。誠如芬蘭環境美學家約·瑟帕瑪所說：“我們可以越來越明顯地看到現代環境美學是從20世紀60年代才開始的，是環境運動和它的思考的產物，對生態的強調把當今的環境美學從早先有100年歷史的德國版本中區分了出來。”而且，他還明確地將“生態原則”作為環境美學的重要原則之一，他說：“生態原則指的是：在自然界中，當一個自然周期的進程是連續的和自足的時候，這個系統是一個健康的系統。”另外一個共同的立場就是，它們都是對于傳統美學忽視自然審美的突破。我國生態美學研究者明確表示，生態美學的最基本的特點就是，它是一種包含生態維度的美學。而西方當代環境美學的一個重要立場就是對于傳統美學忽視自然生態環境的一種突破。加拿大著名環境美學家艾倫·卡爾松在《環境美學》一書中指出：“在論自然美學的當代著作中，大量的這些觀點其實在一篇文章中早就遇見到了：赫伯恩（Roland W·Hepburn）創造性的論文《當代美學及自然美的遺忘》（Contemporary Aesthetics and the Neglect of Natural Beauty）。赫伯恩首先指出，美學根本上被等同于藝術哲學之后，分析美學實際上遺忘了自然界，隨后他又為20世紀后半葉的討論確立了范圍。與自然相關的鑒賞可能需要不同的方法，這些方法不但包括自然的不確定性和多樣性的特征，而且包括我們多元的感覺經驗以及我們對自然的不同理解。”更重要的是，西方環境美學發展得較早，在我國20世紀90年代中期生態美學產生之時明顯地接受了西方環境美學的學術資源。我國第一篇涉及自然生態美學的學術文章就是翻譯了由俄國學者曼科夫斯卡亞所寫的《國外生態美學》。該文實際上是對西方環境美學的介紹，發表在1992年《國外社會科學》第11、12期。這篇譯文對我國生態與環境美學研究產生了重要影響。此后，李欣復才于1994年發表第一篇名為《論生態美學》的學術論文，徐衡醇于2000年出版了第一部《生態美學》論著，中華美學學會青美會于2001年召開了全國首屆生態美學學術研討會。我本人也于2003年出版了《生態存在論美學論稿》一書，提出“生態存在論審美觀”。與此同時，西方環境美學也加快了在我國傳入的步伐。2006年前后，滕守堯在自己的“美學·設計·藝術教育叢書”中組織翻譯了卡爾松的《環境美學》一書。而陳望衡則在自己的“環境美學譯叢”中組織翻譯了伯林特的《環境美學》與瑟帕瑪的《環境之美》。至此，西方環境美學代表性論著均被翻譯后介紹到我國。陳望衡教授也于2007年出版了我國第一部環境美學專著，融中西馬為一體構筑了自己的環境美學體系。在我國生態美學建設過程中，西方環境美學也給我們以滋養，它們關于“宜居”觀念的論述給我們以很大的啟發，特別是伯林特的“參與美學”、“生態現象學”以及“自然之外無它物”人與自然一體的理論觀點，更給我們啟發良多。正是基于此，我認為西方環境美學是中國當代生態美學建設的重要資源與借鑒基礎。

當然，中國的生態美學與西方的環境美學還是有著某些區別，其中一個非常重要的區別就是它們產生于不同的時代與地區。環境美學產生于20世紀60年代西方發達國家。因為在這段時期，西方國家基本完成了工業化，而且它們大多有著比較豐富的自然資源。更重要的是，那時西方生態哲學與生態論理學剛剛起步，占主導地位的是“生態中心主義”思想。因此，在當代西方環境美學中占主導地位的理論觀點是“生態中心主義”觀點，力主“自然全美”與“荒野審美”等等。而中國是在20世紀90年代中期，特別是從21世紀初期開始逐步形成具有一定規模的生態美學研究態勢。其歷史背景是在工業化逐步深化的情況下，發現單純的經濟發展維度無法實現現代化，而必須伴之以文化的審美的維度。這就是提出科學發展觀與和諧社會建設的緣由，與此同時，我國生態美學研究獲得逐步發展。因此，我國的生態美學建設面對的是正在實現工業化、急需發展經濟的現實社會需要與環境資源空前緊缺的國情現狀，發展與環保成為雙重需要。這與西方環境美學提出的歷史文化背景有明顯差別。而且，在21世紀，人類對于生態理論的認識也有了較大的發展與變化，發現單純的“生態中心主義”難以成為現實，只有人與自然的“共生”才是走得通的道路。正是在這種情況下，出現了“生態人文主義”、“和諧論生態觀”與“生態整體主義”等更加符合社會發展規律的生態理論形態，成為當代生態美學的理論支點。這也使得中國生態美學所憑借的理論立足點比西方環境美學的“生態中心主義”更加可行，并具有更強的時代感與現實感。

不僅如此，從字意學的角度說，“生態”與“環境”也有著不同的含義。西文“環境”（Environment）有“包圍、圍繞、圍繞物”等意，明顯是外在于人之物，與人是二分對立的。環境美學家瑟帕瑪自己也認為，“甚至‘環境這個俗語都暗示了人類的觀點：人類在中心，其他所有事物都圍繞著他”。布依爾在其《環境批評的未來》一書的詞語表中對于“環境”一詞的解釋也是“可以指某個人、某一物種、某一社會，或普遍生命的周邊”。而與之相對，“生態”（Ecological）則有“生態學的，生態的、生態保護的”之意，而其詞頭“eco”則有“生態的、家庭的、經濟的”之意。海德格爾在闡釋“在之中”時說道：“‘在之中不意味著現成的東西在空間上‘一個在一個之中；就原始的意義而論，‘之中也根本不意味著上述方式的空間關系。‘之中（in）源自innan-，居住，habitare，逗留。‘逗留‘an（于）意味著：我已住下，我熟悉、我習慣、我照料；它有colo的含義；habito（我居住）和diligo（我照料）”。在這里，“colo”已經具有了“居住”與“逗留”的內涵了。而“生態學”一詞最早出處是德國生物學家海克爾于1869年將兩個希臘詞okios（‘家園或‘家）與logos（研究）組合而成。可見，“生態”的含義的確包含“家園、居住、逗留”等等含義，比“環境”更加符合人與自然融為一體的情形。而從生態美學作為生態存在論美學的意義上來說，則“生態的”所包含的“居住，逗留”等意更加符合生態存在論美學的內涵。而從美學內涵的角度來說，則“生態”比“環境”更加具有積極意義。

生態美學產生于20世紀后期與21世紀初期，綜合了100多年來人類在生態環境問題上長期探索的成果。眾所周知，100多年以來，人類在生態環境問題上，努力探索人與自然生態應有的關系，先后經歷了“人類中心主義”與“生態中心主義”的苦痛教訓。“人類中心主義”已經被200多年的工業革命證明是一條走不通的道路，嚴重的環境污染就是對人類的慘痛教訓。而“生態中心主義”也是一條走不通的路。事實證明，作為生態環鏈之一員，包括人類在內的所有物種都只有相對的平等，而不可能有絕對的平等。“生態中心主義”的絕對平等觀是不可能行得通的，只能是一種徹底的“烏托邦”。唯一可行的道路就是“生態整體主義”、“和諧論生態觀”和“生態人文主義”的道路，這正如馬克思倡導的“自然主義與人道主義的統一”。他說，“這種共產主義，作為完成了的自然主義，等于人道主義，而作為完成了的人道主義，等于自然主義”。所謂“生態整體主義”與“生態人文主義”就是對于“人類中心主義”與“生態中心主義”的綜合與調和，是兩方面有利因素的吸收，不利因素的揚棄。生態美學就是以這種“生態整體主義”與“生態人文主義”的理論作為自己的理論指導。而“環境美學”由于產生的時間較早，因此難免受到“人類中心主義”或“生態中心主義”的局限。瑟帕瑪的《環境之美》就有比較明顯的“人類中心主義“傾向。他不僅將”環境定義為外在于人的事物，而且在“環境美學”內涵的論述上也表現出“人類中心主義”的傾向。他認為，“環境美學的核心領域是審美對象問題”，而“使環境成為審美對象的通常基于受眾的選擇。他選擇考察對象的方式和考察對象，并界定其時空范圍。”而且，他認為“審美對象看起來意味著這樣一個事實：這個事物至少在一定的程度上適合審美欣賞。”很明顯，瑟氏并沒有完全跳出傳統美學的窠臼，不僅完全從主體出發考察審美，而且從傳統的藝術形式美學出發考慮環境美學審美對象的形成，諸如形式的比例、對稱與和諧等等，就是通常所說的“如畫風景論”，而沒有考慮生態美學應有的“詩意的棲居”與“家園意識”等。

相反，卡爾松倒是比較徹底的環境主義者，但他卻較多的傾向于“生態中心主義”的理論觀點。他在《環境美學》一書中提出的“自然全美論”就是這種“生態中心主義”的反映。他說“全部自然界是美的。”按照這種觀點，自然環境在不被人類觸及的范圍之內具有重要的肯定美學特征：比如它是優美的，精巧的、緊湊的、統一的和整齊的，而不是丑陋的、粗鄙的、松散的、分裂的和凌亂的。簡而言之，所有原始自然本質上在審美上是有價值的。他將自然的審美稱作“肯定美學”，在書中他借助了許多西方生態理論家的觀點。例如，著名生態理論家馬什的觀點：自然是和諧的，而人類是和諧自然的重要打擾者；地理學家羅汶塔爾的觀點：人類是可怕的，自然是崇高的等等。顯然，卡爾松的“自然全美論”是建立在上述“生態中心主義”的理論立場之上的，其對于人類活動，包括人類的藝術活動的全部否定，可以說是非常不全面的。

當然，環境美學也包含許多正確的、有價值的美學內涵。例如伯林特的“環境美學”理論就比較科學合理，他倡導一種嶄新的自然生態的審美觀念。他說：“大環境觀認為不與我們所謂的人類相分離，我們同環境結為一體，構成其發展中不可或缺的一部分。傳統美學無法完全領會這一點，因為它宣稱審美時主體必須有敏銳的感知力和靜觀的態度。這種態度有益于觀賞者，卻不被自然承認，因為自然之外并無一物，一切都包含其中。”這里，他提出了著名的大環境觀，即“自然之外并無一物”。這里的“自然”并非外在于人、與人對立的，而是包含人在內的，實際上就是我們通常所說的“自然系統”。而他所說的，與傳統美學相對的“環境美學”，則是與康德為代表的著重于藝術審美的“靜觀的無功利的美學”不同的，是一種運用于自然審美的“結合美學”（aesthetics of engagement）。我們更愿意翻譯成“參與美學”，是指眼耳鼻舌身五官在自然審美中的積極參與。這里的“自然之外無它物”與“參與美學”的理論觀點都成為我們建設生態美學的重要借鑒資源。

最后，我想特別強調的是，生態美學之所以產生于中國的文化氛圍之中，與中國農業社會經濟背景及“天人合一”的傳統文化資源有著十分密切的關系。在中國古代的農業社會經濟與“天人合一”文化哲學中沒有外在于人的“環境”，只有與人一體的“天”，天人從來都是緊密聯系的。一部中國古代文化史就是探討天人與古今關系的歷史。正所謂“究天人之際，窮古今之變”，所以我們認為“天人相和”的生態哲學與美學在中國是一種“原生性”的理論形態。這里所講的“天人之際”、“天人合一”與“天人之和”等等就是人與自然一體的“生態系統”中較為復雜的關系。儒家的“位育中和”、“民胞物與”，道家的“道法自然”、“萬物齊一”，佛家的“眾生平等”、“無盡緣起”等等，講的都是天人之際的“生態系統”。而這種東方生態理論在近現代影響了西方眾多生態哲學家與美學家，包括梭羅、海德格爾等等。特別是海德格爾的“生態存在論”哲學與美學觀、“四方游戲說”與“家園意識”等，成為“老子道論的異鄉解釋”。在這樣一片如此豐沃的東方生態理論的土壤上，我們相信一定能夠生長出既有現代意識與通約性又有豐富的古代文化內涵的、具有中國特色的生態美學。如果像布依爾所言，完全以“環境”取代“生態”，那么中國傳統“天人合一”的生態文化必然被排除在當代生態文化建設之外，這是不符合世界生態哲學與生態美學建設的實際的。

程：與此相關的則是另外一個問題，就是中西對話或學術研究的國際化問題。對于我國學者而言，所謂的國際化（全球化）就是學術研究的國際化（全球化）。對于中國古代文學、古代哲學等中國傳統學科而言，原產于西方的美學無疑是一門國際化程度很高的學科。我一直認為，國際化程度高低應該是評價美學論著學術成就的一項重要指標，那種固步自封、閉門造車的做法，無論如何都應該克服和避免。正因為這樣，我特別重視您的一本新著，《中西對話中的生態美學》（北京：人民出版社，2012年版）。這本書的“導論”的標題是“中西對話中的中國生態美學”，比書名多出了“中國”二字。您在其中指出，“中西對話可以說是當代也是未來中國生態美學建設的主題”。我想請教您，為什么一方面強調“中西對話”，另外一方面又強調“中國”？

曾：當代我國生態美學的發展集中地體現了“中西對話”的特點。因為，西方環境美學在當代生態環境美學發展中具有先行性，值得我們學習借鑒。西方發達國家在經濟社會發展中優先于我國，他們在20世紀中期就開始了生態環境美學的思考與研究。海德格爾在1927年出版的《存在與時間》一書中就提出“此在與世界”的機緣性關系。利奧波德的“大地倫理學”正式發表于1949年，提出“保護生物共同體的和諧、穩定和美麗的”的大地倫理觀并認為這是“土地的倫理學和美學問題”。1962年，蕾切爾·卡遜出版《寂靜的春天》一書，成為當代生態文學的發軔之作。1966年赫伯恩批判了當代美學對于自然美的遺忘，開辟了環境美學的發展歷程。1978年，魯克爾特提出文學的“生態批評”。總之，西方經濟社會的先行性使得它們對生態環境的審美思考也是先行的。

當我國20世紀90年代中葉開始思考生態美學問題時，西方的環境美學與生態批評理論恰好為我們提供了理論的營養與借鑒。而且，西方由于其工業革命的理性主義傳統，導致其環境美學與生態批評理論也具有較強的理論性。例如，它的現象學方法、由遮蔽到澄明的存在論美學以及主體間性理論的提出等等，都為我們的生態美學建設提供了理論啟發。再就是前已提到的，它的環境美學與生態批評理論的實踐性特點是對傳統美學思辨特點的沖擊，非常符合后現代理論的特點，具有特殊魅力。正是由于這些原因，我們中國的生態美學的確是在中西對話中，尤其是在對西方學界的借鑒中發展起來的。但人文學科是以人與人性為其研究對象的，人與人性具有通約性，但又具有特殊性。這種特殊性反映了特有的國情與民族背景下人的特殊生存方式與情感特點。中國的生態美學當然要反映中國特殊國情與民族背景下人們的特殊生存方式與情感特點。所以，我又說是“中國的生態美學”。學術的通約性與民族的特殊性的統一，就是中國生態美學的內涵。

三、古今融通中的生態美學：生態美學與中國古代生命論美學

程：我們都是中國人，在國際學術舞臺上我們是中國學者。“中國”二字不僅僅是人種、地域、政治概念，更是一個文化概念。因此，當我們講“中國生態美學”的時候，無疑隱含著如下一些基本內涵：由中國學者結合中國實際，充分吸收、轉化中國傳統美學資源而創造的生態美學。這樣一來，生態美學必然涉及到古今融通問題。與此同時，站在生態美學的角度反觀中國美學，又會發現中國美學一些獨特的特征。您的生態美學著作一直比較注重吸收中國傳統生態審美智慧，在2013年10月召開的“海峽兩岸第三屆生態文學研討會”上，您做了題為《中國經驗：氣本論生態生命美學——宗白華美學思想試釋》的主題發言，能否請您就此談談中國傳統生態審美智慧及其當代價值問題？

曾：生態美學的另一個重要理論支撐是中國古代的氣本論生態生命哲學與美學。這是一個非常重要的，但卻至今仍未引起學術界高度重視的論題。中國古代氣本論生態生命論哲學與美學的原生性、徹底性與豐富性都是空前的，是當代生態美學建設的最重要理論資源，也是中國當代美學建設最重要的理論起點。

首先，我想談一下中國古代氣本論生態生命哲學與美學的發現與產生。中國古代氣本論生態生命哲學與美學產生于20世紀30年代，正值世界哲學與美學由古典的工具理性的認識本體轉向人生的生命哲學與美學之時，出現了叔本華與尼采的意志論生命哲學與美學，但那是以人的意志為出發點的，留有明顯的人類中心主義遺痕。發端于1900年的胡塞爾的現象學哲學則力圖通過“主體間性”的理論構想擺脫人類中心論。直至20世紀30年代后期海德格爾的“天地神人四方游戲”的提出，才邁出了擺脫人類中心論的堅實步伐。而宗白華在20世紀30年代就在中國古典哲學與美學之中發現了具有當代價值與意義的氣本論生態生命論哲學與美學。宗白華在20世紀20年代末和30年代初開始運用“生命論美學”對中國古代美學進行概括。我們看到他第一次提出中國古代生命論哲學與美學的論文是寫于1928年至1930年的“形上學（中西哲學之比較）”一文。此時他已經結束了1919年至1925年在德國的留學生涯，回到國內的東南大學哲學系從事美學與藝術學的教學工作。他在該文中說道：“西洋科學的真理以數表之。（‘樂記：‘云百度得數而有常）中國生命哲學之真理惟以樂示之。”在這里，宗白華在中西文化比較的廣闊文化視野中將西方哲學與美學歸結為“以數表之”，而將中國古代哲學與美學歸結為“生命哲學之真理以樂示之”。將數與生命作為中西哲學與美學的主要區別是非常準確的表達。他進一步將這兩者加以區分：“柏拉圖取象于人體之相，而最后反達于數理序秩之境。中國取象于物體之鼎而達于‘正位凝命宇宙之生命法則。”由此說明，古代希臘哲學與美學是從具體的人體的比例、對稱與和諧出發的，而中國則是從祭祀之鼎出發在宏闊的背景中把握宇宙正位而人得以凝命生存的生命法則。當然，他還探尋了兩者產生區別的原因是，西方哲學與美學源自“測地形之幾何學”，而中國則源自“授民時之律歷”。西方之數理科學與中國之測天時的律歷正是區分兩者之根基。而在寫于1936年的《論中西畫法的淵源與基礎》一文，則以繪畫為例深入論證了中國古代生命論美學之內涵。書中說到：“中國畫所表現的境界特征，可以說是根基于中國民族的基本哲學，即‘易經的宇宙觀：陰陽二氣化生萬物，萬物皆秉天地之氣以生，一切物體可以說是一種‘氣積（莊子：天，積氣也），這生生不已的陰陽二氣積成一種有節奏的生命。”此后，宗白華先后從多個角度論述了中國古代美學與藝術的生命論特點與內涵。而宗白華的學生、當代另一位美學家劉綱紀則在《周易美學》一書中進一步解釋了宗白華生命論美學的論述，并認為在中國古代“實際上在沒有美學這個字出現的許多地方同樣是與美有關的而且常常更為重要”，從而將生命論美學在中國古代美學中的地位突出了出來。宗白華與劉綱紀的這一論述以中西均能接受的學術語言，科學地總結了中國古代美學的基本特征，意義深遠。

首先我們應該弄清楚中國古代氣本論生態生命美學產生的原因。其原因之一就是中國古代特有的不同于西方古代、特別是古代希臘的地理環境與經濟社會情況。古代中國在地理上是處于亞洲內陸的溫帶，總體上是一種相對獨立而封閉的內陸的自然社會環境，土地肥沃，雨量充沛，適宜從事農業；而古代希臘則瀕臨地中海，山多地少，適宜于航海與商業。所以，古代希臘是一個以航海與貿易為主的國家，而古代中國則是一個農業古國，重農輕商成為其經濟社會特點。這就形成了兩種社會形態不同的價值目標與生活追求。古代希臘追求與航海貿易有直接關系的科技、航運與海外拓展，而中國古代則追求風調雨順、萬物繁茂與安居樂業。在古代希臘的地理環境與經濟社會條件下較易發展實體性哲學思維，而古代中國那樣的內陸與農耕條件則適宜發展有利于農業生產與人的生存的生命論哲學思維。這就是當代文化人類學所說的地理環境對人性與情感的“調適”作用，較好地闡述了中西之間哲學與美學的分殊。

如上所述，在中西不同的自然地理社會環境下形成了古代希臘與古代中國不同的哲學訴求。古代希臘的哲學訴求可以概括為實體性哲學訴求，而中國古代則可以概括為氣本論生命哲學訴求。兩者之間有著極為明顯的差異。首先從宇宙的本源性來說，古代希臘是一種實體性本源論，認為宇宙的本源是物質性的“火”或“理念”。而中國古代則是一種混沌的“氣”。老子有言：“道生一，一生二，二生三，三生萬物，萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。”（《道德經》第42章）這里指出了宇宙之初分為陰陽二氣，沖氣以和才產生萬物，已經道出“氣本論生命哲學”的要旨。其后，《周易》之“易傳”進一步將之發揮提出“太極化生”的理論，所謂：“是故《易》有太極，是生兩儀，兩儀生四象。”（系辭上）具體描繪了陰陽之氣化生萬物的過程：“天地氤氳，萬物化醇；男女構精，萬物化生。”（系辭下）這里的“氤氳”即指陰陽二氣交感綿密之狀，說出了陰陽二氣化生萬物的混沌之情態。莊子在《應帝王》中講了一個有關“混沌”的寓言：“南海之帝為儵，北海之帝為忽，中央之帝為混沌。儵與忽時相遇于混沌之地，混沌待之甚善。儵與忽謀報混沌之德，曰：‘人皆有七竅以視聽食息。此獨無有，嘗試鑿之。日鑿一竅，七日而混沌死”。這個寓言道出了作為宇宙本源的“中央之帝”混沌是七竅不分的，混沌一體的，如欲將之分開，必將置之死地。

其次，我想談一下中國古代氣本論生態生命哲學與美學的生命論內涵。中國古代氣本論生態生命哲學是一種有機的生命論哲學，陰陽二氣與男女二性通過化醇與構精，誕育萬物生命，這是氣本論哲學的要義所在，所以《國語》說“和實相生，同則不繼”（鄭語）。而《周易》則指出“生生之為易”（系辭上），又言“天地之大德曰生”（系辭下），進一步強調了中國古代生命論哲學的特點。而古代希臘則是一種無機性的物質性的哲學，德謨克利特提出著名的“原子論”，而亞里士多德的《物理學》也是對物質的探討。無機性與物質性必然導致對于數的重視從而出現明顯的“邏各斯中心主義”，并一直延伸至現代。

中國古代的氣本論生命哲學是一種“萬物一體”的哲學，是與邏各斯中心論相悖的。莊子說道“天地與我并生，而萬物與我為一”（《莊子·齊物論》），又言“以道觀之，物無貴賤”（《莊子·秋水》）。他還在《知北游》中提出稊稗、瓦璧、屎尿、螻蟻與人都是平等的觀點，因為，道“無所不在”（《莊子·知北游》）。而古代希臘則是一種理性主義哲學，是將具有理性的人放在世界中心的，正如普羅泰格拉所言“人是萬物的尺度”。

中國古代氣本論的生命哲學還是一種人生哲學，而古代希臘實體性哲學則是一種帶有物質性與科技性的哲學。中國古代氣本論生命哲學起源于遠古時代，后則體現于道家思想之中。在道家思想中“天人合一”側重于“天”，但其后則著重體現在儒家思想之中，其時“天人合一”就側重于人了。眾所周知，作為儒家思想的繼承與發展的經典作品《周易》，是中國古代氣本論生命哲學的集中體現，而《周易》則在“天地人”三維之中，主要側重的是“人”，以解人世之安危為其主旨。誠如《易傳》所言：“易之興也，其當殷之末世，周之盛德耶？當文王與紂之事耶？是故其辭危。危者使平，易者使傾。其道甚大，百物不廢。懼以終始，其要無咎，此之謂《易》之道也。”（系辭下）。由此說明，《易》起源甚早，但完全成書則為殷商之時，國家人民危難之際。《易》的寫作就為借鑒于歷史，使危者得以平息，傾斜的形勢得以扭轉，國事不致荒廢，人民得以安寧。所以《周易》將“保合太和乃利貞”作為其主旨之一，將“元亨利貞”四德作為其重要價值取向。

宗白華的氣本論生命美學是一種嶄新的，具有世界意義與價值的生命的生態的美學。因為，中國古代氣本論生命美學所說的生命并不僅僅是西方生命論美學所講的人的生命，而是“萬物一體”的萬物的生命，天然地包含著生態觀念。氣本論生命美學將生命作為審美的第一要義，遠遠超出了西方古代的“比例、對稱與和諧”的形式美學，這是非常重要的。誠如西方一些環境美學家所言，形式之美是一種淺層次的美，而生命之美是一種深層次的美。生命之美恰是20世紀哲學與美學大轉型中受到重視的生命與生態的美學形態，在很大程度上與當下西方的環境美學與知覺現象學中身體美學研究相合拍。但宗白華總結的氣本論生命美學與以上美學形態相比可以說是更好地體現了當代美學的發展及上述國際美學領域的美學形態。當然，還需要我們將這種前現代產生的哲學與美學形態進行進一步的總結、慨括、改造與發展。這就是我們當今的工作重任所在。

程：您將中國古代美學概括為“生命論美學”，的確揭示了中國美學傳統的一個重要側面。與西方哲人側重講客觀知識不同，中國哲人側重講人生境界，以人生境界為基礎的審美活動與藝術創作，其最高追求就是意境、境界這樣的理論范疇。所以，我曾經針對李澤厚先生的一代名著《美的歷程》提出，中國美學的主線不是“美的歷程”，而是“境界的歷程”。中國當代出現過“生命美學”，但是，它不是緊扣“生命境界”而立論的，所以某種程度上偏離了中國傳統哲學精神，沒能將中國傳統審美智慧充分地吸收到自己的理論之中。請您從生態美學立場出發談談中國古代生命論美學的基本特點。我覺得這個問題對于生態美學構建與中國美學史研究都具有較大價值。

曾：你說得很對，當代中國曾經興起過生命美學，但并沒有從生態美學角度立論，也沒有從“天地境界”的角度立論。中國古代文化是一種境界文化，儒家講君子與小人，道家講有道與無道，佛家講天堂與地獄，這些都強調通過人文教化跳出世俗，拓寬眼界，提升到一種更高的境界。馮友蘭先生將這種境界文化加以概括，提出“天地境界”，我覺得很好，這其實就是一種中國古代的生態美學。所謂“天地境界”，不僅講到“天人相和，萬物誕育”的生態—生命之美，而且講到了如何才能實現這種生態—生命之美，那就是要求“天地人三才”中的人必須加強修身，尊天地之道，順萬物之法，從而實現天人合一，贊天地之化育并與天地相參。所謂“修身則道立，尊賢則不惑”，又曰“唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；贊天地之化育，則可以與天地參矣”。（《禮記·中庸》）這里，將人的修身盡性，導致物的盡性，最后達到贊天地之化育，從而將人的修身與天地境界有機結合。所以，生態美學講到最后還是人的境界問題，修養問題，文化高度問題，能否做到以審美的態度對待自然生態的問題。當然，中國古代的“天地境界”內容還更加豐富，還包含“敬德保民”、“仁愛之心”、“民胞物與”、“輔萬物之自然而不敢為”等等。我們在現代生態美學建設中需要很好地將其消化，加以吸收。這也說明我們從事包括生態美學在內的生態文化研究與普及，首先需要在廣大人民中間牢牢樹立生態審美觀念，將他們的境界提高到與天地相參的高度，每個人都意識到自己的責任，都意識到自己對于人類未來與宇宙萬物的責任。

四、生態美學的未來發展：逐步走向成熟與國際學術舞臺的中國生態美學

程：我們文藝美學研究中心正式成立于2000年，從那時到現在，我們之間工作上的接觸非常頻繁。我不止一次地聽您在與我的聊天中說過，您會把自己后半生的主要精力用在生態美學構建上。我清楚地記得您的《生態美學導論》（北京：商務印書館，2010年版）“后記”中開頭的幾句話：“本書是從2001年秋季至今八個寒暑辛勤思考與工作的成果。八年的研究對于一個已過甲子之年的人來說應該是一個不短并且包含著許多辛勞的過程，但對于一個新興學科來說其探索又顯得為時太短。”您一方面認為您的探索“還是初步的、不成熟的”，另外一方面又指出“生態美學是充滿生命力的”。每當我閱讀、回味這幾句話時，內心深處就會充滿感慨、感嘆和感佩。一般人60歲就退休了，而您從60歲開始起步探索生態美學；一般人到了退休年齡就思考如何安享晚年，而您卻在思考如何構建一門新學科。排除任何阿諛奉承之嫌，我對您這種“老驥伏櫪，志在千里”的精神由衷地感佩。盡管我比您年幼不少，但是，不但心氣沒有您高，每天工作的時間也沒有您多。正因為這樣，我希望您能夠結合您對生態美學未來的展望，談談您對于學術研究與人生意義關系的看法，算是對我們后輩學子的一些告誡和鼓勵吧。

曾：謝謝你的鼓勵。我其實是沿著我們師輩的學術與生活道路選擇一種人文知識分子慣常的道路和生活方式，那就是讀書、教書與寫書的生活方式。我上學的時候曾經到陸侃如先生家向他請教《文心雕龍》的有關問題，那時陸先生正在為我們開設《文心雕龍》課。問完問題后曾經請教陸先生他是怎么休息的。他指著滿屋的書說道，其實所謂休息就是換一種書來讀而已。我才意識到原來一個中國知識分子一輩子打交道的就是書。我們現在人文學科的知識分子其實也是這樣生活的，只是我們涉及到的書在內容上具有一定的時代性而已。我以前做了較長時間學校行政工作，曾經幻想過回到書齋之中，行政崗位卸任后有了這種機會，當然晚了一點，年紀偏大了，但還是可以盡自己的力量做自己精力與能力能夠達到的事情。現在選擇了做生態美學的學術道路，我覺得很好，找到了與時代社會緊密聯系同時又是自己有興趣的切入點，而且與中國傳統文化緊密相關，可以不斷做下去，覺得很幸福。但我也意識到自己的學術素養與精力畢竟有限，所以要有自知之明，認識自己的不足，多向學術界同行學習。

程：曾老師讓人感佩的另外一點是強烈的國際化意識。我給您介紹咱們一個學生講的一句話。那天我給研究生上專業英語課，我的一名博士生按照我的要求來聽課，她是法國留學回來的，法語和英語都很好。課間休息時她跟咱們學校外國語學院一名前來聽課的德語老師說：“我突然覺得我不是在中文系讀博士，而是在外語系讀書呢！”我問她怎么會有這種感覺，她說她選修的盛寧老師的英美文論課也是用英語講的，這么多的英語課，又有這么多的外語語種，不是外語系是什么？我笑著說：天底下的中文系，有沒有比咱們這里國際化程度更高的呢？我這樣說絕不是自夸。曾老師您本人一直試圖閱讀和利用英語文獻，一直特別重視咱們中心的國際化建設。山東大學地處濟南，遠遠不如北京、上海、廣州等城市的國際化程度高。但是，在過去的幾年中，國際上環境美學與生態美學領域內重要的學者，比如美國的阿諾德·伯林特、保羅·戈比斯特與王昕晧，加拿大的艾倫·卡爾松，芬蘭的約·瑟帕瑪，生態批評領域內的重要學者如美國的斯科特·斯洛維克、帕特里克·墨菲等，都先后訪問過咱們研究中心，其中，伯林特、瑟帕瑪和斯洛維克還來過多次。其他國際著名學者如美國的卡提斯·卡特、理查德·舒斯特曼、羅伯特·斯特克與大衛·格里芬，德國的沃爾夫岡·韋爾施，法國的納塔莉·勃朗，荷蘭的威爾弗里德·范丹姆，韓國的樸商煥，加拿大的西蒙·埃斯托克，日本的青木孝夫等等，都曾來中心講學過。我們創辦《生態美學與生態批評通訊》時，基本定位就是把它辦成國際范圍內生態美學、環境美學、生態批評與生態哲學最新信息的集散地。目前來看，這個目標基本上實現了。這些工作都是在您的領導與支持下進行的。請您就此談一談國際化戰略與生態美學的未來建設問題。

曾：當代學術的發展必須走國際化之路。因為，一切文明的成果都是世界性的，全人類的，是大家的共同財富。我國學術的發展必須走繼承全人類文明成果之路。當代包括生態美學在內的美學建設，學習西方是必須的。任何文化形態都是經濟社會的反映。西方一些國家在經濟與科技上是發達國家，在文化的某些時代性問題上，它們也反映與思考的比我們早，諸如后現代的眾多問題，對于當代社會的諸多反思，應該說都具有某種先行性。譬如當代生態問題，它們較早就有了自己的反映與思考，這就是當代生態哲學、生態倫理學與環境美學以及生態文學、生態批評等的理論形態。正是憑借這種啟發與借鑒，我國才在20世紀90年代開始有了自己的生態與環境美學，并有了生態文學與生態批評。借鑒與吸收是必須的，凡是好的東西，我們為什么要拒絕呢？而且在這種吸收借鑒過程中，我們與西方的同行學者建立了深厚的友誼，建立了學術上的互補與討論，這種中西的互補與討論是發展學術的必要路途。我們接觸到的這些生態美學界的同行都是非常通達的，伯林特教授以接近80歲的高齡，多次到中國各地與學者交流，傾聽中國同行的學術觀點，并給予積極的評價；卡爾松以寬闊的胸懷面對中國同行的質疑并提出自己的意見，積極溝通以增進雙方理解；瑟伯瑪總是謙虛地面對一切討論，以其北歐人特有的寧靜陳述自己的觀點；斯洛維克則是以其文學家的熱情力批各種環境弊端……總之，他們的到來給我們以重要的幫助。我其實一直希望自己能夠做到用外語直接參加交流，但畢竟年紀大了，曾經嘗試運用外語，但效果不理想，加上科研任務較重只好放棄，這是我終身的遺憾。但像你這樣的中年學者通過自己的艱苦努力，已經能夠熟練地運用外語，一定會有好的效果的，我得好好像你們學習。

程：最后我想簡單地請教一下中國美學向外輸出、也就是常說的“走出去”問題。我覺得我們必須承認的一個基本事實是，過去的一百多年里，我們一直在輸入西方的美學成果。這種勢頭在21世紀有增無減，具體體現為三套近似的叢書：一是周憲、高建平主編的“新世紀美學譯叢”；二是陳望衡主編的“21世紀美學譯叢”；三是我與美國學者阿諾德·伯林特主編的“國際美學前沿譯叢”。就我所知，盡管國際美學界的著名學者基本上沒有懂漢語的，但他們也開始重視中國生態美學，典型的例子是伯林特，他曾經多次向我詢問中國生態美學的研究狀況并將之吸收到自己的論著中。特別是在他出版于2012年的新著《超越藝術的美學》中，曾經四次介紹、引用您的生態美學思想，比如，該書第130頁介紹了您的論文《當代生態文明視野中的生態美學觀》（《文學評論》，2005年第4期）與《論生態美學與環境美學的關系》（《探索與爭鳴》，2008年第9期），還提到了您的專著《生態存在論美學論稿》（吉林：吉林人民出版社，2003、2009年版）；第138、140頁兩處引用了您的《生態美學導論》（北京：商務印書館，2010年版）；第144頁又在一個注釋中介紹了這本書對于生態美學與環境美學關系的探討，同時提及山東大學文藝美學研究中心及其生態美學研究團隊。這些事實表明，我國的生態美學開始正式走向國際美學界，開始改變中國美學“只輸入、不輸出”的尷尬局面。請您就中國美學如何走出去這個問題談談您的看法。

曾：你上面說到的伯林特教授對于我的學術觀點的引用，我很感動，因為我的文章基本上沒有翻譯成外文，他是通過中文本引用的，而他并不懂中文，那就是他在學術會議上非常認真的傾聽了我們的發言并給予了積極的評價，也說明西方有見識的學者對于中國這樣的經濟與文化大國在學術發展上還是很重視的。我記得曾經接待過一位挪威宗教哲學家，他看到我們中心有14人從事文藝美學研究非常羨慕，他說一個學校有這么多人做文藝美學是很了不起的。因此，學術的“輸出”是必然的，不僅是中國的需要，而且也是外國的需要，他們需要了解有著13億人口并有5000年文明史的中國學者是如何看待相同的學術問題的。但這種“輸出”我覺得需要通過學術的方式和渠道，在雙方都需要的前提下。我相信，待以時日，在你們這一代學者語言交流基本沒有問題的情況下，這種學術的交流與輸出會變成非常自然的事情。當然，中國學術走出去，歸根結底還是需要我們中國學者通過自己的努力拿出有創見的優秀成果來，并運用國際通用的學術語言加以表達。為此，我們需要加倍努力！

責任編輯：龍迪勇