試論莊子逍遙義

水凌波

（南京大學文學院，江蘇 南京 210046）

試論莊子逍遙義

水凌波

（南京大學文學院，江蘇 南京 210046）

《莊子·逍遙游》行文至末才提出了“逍遙”二字，令古今之人多不得“逍遙”要義。想走近莊子的逍遙義，必先回到魏晉。筆者認為，莊子《逍遙游》是一曲“無掛搭生命”的無聲之歌。“無掛搭”三個字中便包含了一種向往精神絕對自由的境界，又無不飽含沉痛和矛盾。

逍遙；魏晉；人物論；無掛搭；沉痛

《莊子·逍遙游》篇汪洋辟闔，語意跌宕，行文至末，莊子才明確提出了“逍遙”二字：“今子有大樹，患其無用，何不樹之于無何有之鄉，廣莫之野，彷徨乎無為其側，逍遙乎寢臥其下；不夭斤斧，物無害者，無所可用，安所困苦哉！”令古今之人多不得“逍遙”要義。聞一多在其論文《莊子》中認為，中國文化史上開始留下莊子的烙印始于魏晉。崔撰、向秀、郭象、司馬彪等先后為《莊子》作注，東晉有支遁，宋有羅勉道，清有林云銘，眾說紛紜，各成一家。但他們的論述究竟還是與莊子“逍遙”的本義隔著一層。想走近莊子的逍遙義，必先回到魏晉。

一、人物才性論：陳寅恪《探源》中的魏晉

陳寅恪先生《逍遙游向郭義及支遁義探源》一文用短小的篇幅精辟地指出，向、郭的“適性即逍遙”理論受到了魏晉“才性論”的影響，而支遁身為名僧，其解“逍遙游”又難免帶上佛教般若的思想印跡。陳寅恪先生引用了《世說新語》和《人物志》中的部分篇章，論述了魏晉時品評人物始重才性的事實。風流清談成為魏晉人的生活情調，也使魏晉人多高貴的飄逸之氣，美學境界中的貴賤俗雅的價值觀念成為評判人物的標準。

觀干寶《論晉》，其辭痛徹心扉，點到要處。亂世之中，莊子思想中那追求浪漫、向往自由的一面被魏晉人充分發掘出來。人們探尋著如何掙脫“生命之紛馳、意念之造作、觀念之系統”的枷鎖，達到自由自在、自我解脫的境界。人們往往置莊于老之上，尤好莊子《逍遙游》及《齊物論》。適當此時，郭象注《逍遙游》：“夫小大雖殊，而放于自得之場，則物任其性，事稱其能，各當其分，逍遙一也，豈容勝負于其間哉！”大鵬、蜩與學鳩無論大小，列子、至人和圣人無論有待無待，皆因順自然本性，各得其所，都達到了逍遙的境界。適性即逍遙，是郭象逍遙義的核心。誠如湯用彤所言：“老莊之得勢，則是由經世致用至此轉為個人之逍遙抱一。又其時佛之漸盛，亦見經世之轉為出世。”①雖如此，讀《老》《莊》并不能決定魏晉名士的進退。當時名士并沒有真正嚴肅的政治理想，只是隨現實的推移，個人遭遇便改變。

二、精神自由與處事原則：逍遙義的兩種解讀

在郭象以后，又有無數解莊、注莊者對《逍遙游》發表了自己的見解。離郭象較近的一位是西晉名僧支遁。支遁除了反駁郭象，他的創見在于：“鵬以營生之路曠，故失適于體外；鴳以在近而笑遠,有矜伐于心內。……豈所以逍遙乎！”支遁指出，大鵬和小鳥都是“有所待”的，因此都是不逍遙的。陳寅恪以后，學者們對郭象逍遙義偏離莊子本義已基本達成一致。各家對莊子逍遙義的理解大致有兩個觀點。

其一，《逍遙游》講述的是莊子追求精神自由，因此逍遙義是精神的絕對自由。如陳鼓應《老莊新論》中認為，小鳥是不逍遙的，大鵬是逍遙的。至人無己是一種開放的心態，去除為形骸、智巧嗜欲所左右的小我，揚棄世俗價值所拘系的小我，使自己從狹隘的局限性中提升出來，而成其大我、宇宙我，最終達到精神絕對自由的逍遙境界。方勇亦持“精神絕對自由”的觀點：“無己正是取得逍遙的最大困難，一旦能做到就能擁有最無限制的自由，進入逍遙的至大境界——至人。”②與陳鼓應不同，方勇認為大鵬“有所待”，也是不逍遙的，亦是莊子筆下所否定的對象。

其二，《逍遙游》與《人間世》關系莫大，因此逍遙義實指無為而游世的處世態度。如張松輝從考據學角度考證了“逍遙”一詞從“辵”，在晉以前類似于今天的“散步”“閑逛”，不帶感情色彩，甚至在具體語境中還多少帶有傷感色彩，“逍遙”者多是為了用散步的方式消解心中的苦悶。”③這固然為解莊子逍遙義提供了一種不同于其他論著的思路，但其考據卻不甚嚴謹。顏世安的觀點則更注重沉痛的歷史現實對莊子文義的影響，認為支遁義和郭義這兩種逍遙義以晉代士族尋求玄遠逸思的普遍情緒為背景，首先就假定了逍遙是把人從現實束縛中解救出來，導向一種快樂的境界。正因生靈涂炭、民不聊生，莊子的“逍遙”中便含有一種不同于“避世”的“游世”，和《人間世》應該結合起來看。④

三、“無掛搭生命”：逍遙義之我見

筆者認為，莊子《逍遙游》是一曲“無掛搭生命”的無聲之歌。“無掛搭之生命”一詞源自牟宗三先生的《玄理與才性》：

以浪漫文人之生命為底子，則一切禮法皆非為我而設。在此，一個“非人文”的生命與禮法有永恒之沖突。……依此，它必沖決一切藩籬，一直向上沖，直向原始之洪荒與蒼茫之宇宙而奔赴。這是一個無掛搭之生命，只想掛搭于原始之洪荒與蒼茫之宇宙。不但俗世之一切禮法不能掛搭，即任何“教”之系統與“學”之系統亦不能掛搭。此即所謂四不著邊。⑤

雖然這段話是談論阮籍的，但拿來形容莊子未嘗不可，他們在“無掛搭”上有著隔世的共同之處。牟先生指出，所以說“無掛搭”，是因為他不信任何禮法，他的生命只愿沖著“原始之洪荒”和“蒼茫之宇宙”而去。

“無掛搭”三個字包含了一種向往精神絕對自由的境界。“無掛搭”就是“無所待”，無牽無掛，又寬厚宏大至極。就像樗樹，“樹之于無何有之鄉、廣莫之野，彷徨乎無為其側，逍遙乎寢臥其下，不夭斤斧，物無害者，無所可用，安所困苦哉！”正因為它所向往的是洪荒、是宇宙，生命才顯得如此闊大，如此豁達，達到了“至人無己，神人無功，圣人無名”的境界。如此說來，鯤鵬、蜩與學鳩都是不逍遙的，他們皆“有所待”，沒能做到“四不著邊”。

然而，“無掛搭”三個字中又不無飽含沉痛之感。一個人真的能忘懷于現實而遨游于幻覺嗎？在莊子心中，虛幻是實有，實有也是虛幻，這兩個觀點反反復復。現實究竟是不可能忘記的，“中于機辟，死于罔罟”的貍狌，奔走忙碌而死于非命的智士英杰，莊子都無法忘記。“‘萬物生于有，有生于無’，莊子仿佛說，那‘無’處便是我們真正的故鄉。他苦的是不能忘情于他的故鄉。‘舊國舊都，望之悵然，’是人情之常，縱使故鄉是在時間以前、空間以外的一個縹緲極了的‘無何有之鄉’，誰能不追憶、不悵望？何況羈旅中的生活又是那般齷齪、逼仄、孤凄、煩悶？”⑥悲歌當泣，遠望當歸，莊子故意把自己放逐在世界之外，不肯與現實和解。“無掛搭”之“逍遙”，也算用咀嚼舊夢的方式做了一回無聲反抗了。莊子那極冷與極熱交織的思想顯示出一種無可奈何之感，內心重重的矛盾使之只能固守于寂寞。讀莊子，會時時感動于行文中充沛的情緒，如同宋人唐子西在惠州品酒，稱溫和的叫“養生主”，性烈的叫“齊物論”。莊子像一棵孤獨的樗樹，游心于寂寞，無為無求，卻在深夜為我們看守心靈的月亮。

而《逍遙游》正是這樣一個“無掛搭生命”的一曲無聲之歌。他四無牽掛，向往精神的絕對自由，只沖著“至人無己、神人無功、圣人無名”的至純至厚而去。

注釋：

①湯用彤.魏晉玄學和文學理論.理學佛學玄學，北京大學出版社1997年9月，第317頁.

②方勇.汪洋辟闔儀態萬方.卮言錄.中國社會科學出版社,2004年8月，第156頁.

③張松輝.莊子疑義考辯.中華書局,2007年4月，第1頁.

④顏世安.《莊子評傳》第四章《人生理想》.南京大學出版社,1999年12月.

⑤牟宗三.玄理與才性.廣西師范大學出版社,2006年8月，第251頁.

⑥聞一多.莊子.《聞一多全集》第二冊.生活·讀書·新知三聯書店,1982年.

[1]陳鼓應注譯.莊子今注今譯[M].北京：中華書局,2001.8.

[2]方勇.卮言錄[M].北京：中國社會科學出版社,2004.8.

[3]湯用彤.理學·佛學·玄學[M].北京：北京大學出版社,1991.

[4]湯用彤.漢魏兩晉南北朝佛教史[M].北京：北京大學出版社,1997.9. [5]聞一多.聞一多全集.北京：生活·讀書新知·三聯書店,1982.

[6]顏世安.莊子評傳[M].南京：南京大學出版社,1999.12.

[7]張松輝.莊子疑義考辯[M].北京：中華書局,2007.4.

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1005-5312（2014）11-0011-02