如何從寬容的角度解讀《老子》

李曉英

（商丘師范學(xué)院 歷史與社會(huì)學(xué)院， 河南 商丘476000）

如何從寬容的角度解讀《老子》

李曉英

（商丘師范學(xué)院 歷史與社會(huì)學(xué)院， 河南 商丘476000）

在《老子》中，無(wú)論是直接的寬容思想如“報(bào)怨以德”、“不責(zé)于人”，“受?chē)?guó)之垢”、“輔萬(wàn)物”，還是間接提供的人性基礎(chǔ)和思想發(fā)源，均給我們重新思考個(gè)體自主和整體有序的統(tǒng)一提供獨(dú)特啟示：如何在彰顯個(gè)體權(quán)利的同時(shí)又能相互認(rèn)同、相互寬諒？諸多有權(quán)利的個(gè)體在共處一體時(shí)該如何保持整體穩(wěn)定和公共秩序？對(duì)這些問(wèn)題的回答，不僅可以看到老子所具有的拓寬西方狹隘寬容理論的價(jià)值，而且還能拓展老子文本當(dāng)今的創(chuàng)造空間。

《老子》；寬容；個(gè)體；整體

一、問(wèn)題的提出

學(xué)者艾森·斯塔特曾提出，人類(lèi)正在進(jìn)入“第二個(gè)軸心時(shí)代”[1]，各大文明必須對(duì)全球和平與人類(lèi)生存有所作為。第二個(gè)軸心時(shí)代所期待的是多元的現(xiàn)代性及普世倫理，其核心問(wèn)題論及差異的單元個(gè)體如何和諧共處。對(duì)于這個(gè)問(wèn)題，道家文本《老子》擁有豐富的可資引鑒的資源。《老子》沒(méi)有系統(tǒng)的寬容理論，但卻具有直接的和隱含的寬容思想和寬容精神，如“報(bào)怨以德”、“不責(zé)于人”、“救人”、“無(wú)棄人”、“受?chē)?guó)之垢”、“輔萬(wàn)物之自然”等等，這給我們重新思考個(gè)體自主和整體有序的統(tǒng)一提供了獨(dú)特的啟示，有助于我們理解現(xiàn)代寬容理論。

從寬容的角度閱讀《老子》，在給人帶來(lái)清新感覺(jué)的同時(shí)，也產(chǎn)生了問(wèn)題：作為一個(gè)發(fā)源于西方又被當(dāng)今人們泛泛而論的寬容，在解釋《老子》時(shí)雖然有某種文本依據(jù)，但是也存在兩重緊張：西方的寬容和本文的寬容如何溝通？《老子》文本依據(jù)和當(dāng)下現(xiàn)實(shí)取向的溝壑如何彌縫？或曰“以寬容解讀老子”這個(gè)說(shuō)法本身就有問(wèn)題，如何看待經(jīng)典詮釋中的中西對(duì)比的不一致？如何看待古今引鑒轉(zhuǎn)換中的不能一步到位？對(duì)此，筆者的思考如下。

（一）本文的寬容概念

寬容是發(fā)源于宗教的現(xiàn)代西方概念，與個(gè)體的權(quán)利和自由緊密聯(lián)系，構(gòu)成了西方近代民主政治的顯著特征。寬容在西方有基本一致的表達(dá)：立足個(gè)體的差異性和多樣性。西方寬容理論的基石在于從個(gè)體的權(quán)力自由出發(fā)，對(duì)人、事、物之多樣性和廣泛性的強(qiáng)調(diào)，

寬容的對(duì)象首先是對(duì)不同的人和事情、不同的意見(jiàn)和生活的理解接受。如美國(guó)當(dāng)代學(xué)者邁克爾·沃爾澤在《論寬容》一書(shū)中指出：“寬容被理解為一種態(tài)度或一種心境，它描述了某些潛在的價(jià)值。首先是一種反映16世紀(jì)和17世紀(jì)宗教寬容起源的潛在價(jià)值，它純粹是為了和平而順從地接受差異性。人類(lèi)長(zhǎng)年累月地互相殘殺，但幸運(yùn)的是人瘦馬乏，不愿戀戰(zhàn)，我們把這種心情稱(chēng)之為寬容。但我們可以追溯到一系列更實(shí)質(zhì)性的容忍。第二種對(duì)待差異性可能采取的態(tài)度是被動(dòng)的、隨和的以及無(wú)惡意的冷淡：‘兼收并蓄成一統(tǒng)’。第三種態(tài)度產(chǎn)生于一種具有道德意義的容忍。對(duì)‘那部分人’擁有各種權(quán)利予以一種原則上的認(rèn)可，雖然他們以種種默默無(wú)聞的方式來(lái)實(shí)現(xiàn)這些權(quán)利。第四種態(tài)度表現(xiàn)為對(duì)別人的坦率、好奇、甚至尊重,愿意傾聽(tīng)別人的意見(jiàn)并向別人學(xué)習(xí)。排列最后的一種態(tài)度是積極擁護(hù)差異性：如果差異性以文化的形式來(lái)體現(xiàn)上帝創(chuàng)造的廣泛性和多樣性，或自然界的廣泛性和多樣性，那么這是一種具有美學(xué)意義上的擁護(hù)，抑或一種具有實(shí)用意義的擁護(hù)。”[2]10沃爾澤描述了人對(duì)個(gè)體間差異性的接受過(guò)程：從順從到被動(dòng)隨和到容忍到尊重，顯示了寬容者經(jīng)歷一個(gè)從策略到德性、從表面應(yīng)付到內(nèi)心的責(zé)任的過(guò)程。在尊重差異性這個(gè)最高境界中，是對(duì)個(gè)體平等地位的看重，對(duì)多樣性和廣泛性的認(rèn)同。

哈貝馬斯在《包容他者》中說(shuō)：“包容，不是把他者囊括到自己之身，也不是把他者拒絕到自身之外。……包容他者，實(shí)際上是說(shuō)：共同體對(duì)所有的人都是開(kāi)放的，包括那些陌生的人或想保持陌生的人”[3]。哈貝馬斯對(duì)包容的理解是堅(jiān)持個(gè)體之間的差異性，堅(jiān)持彼此之間的不能干涉、吞沒(méi)、誅除、消滅。

真正在理論上為寬容作辯護(hù)的是洛克所寫(xiě)的《論宗教的寬容》。洛克特別聚焦在了宗教（更嚴(yán)格地講是基督教）的事務(wù)上。密爾把洛克宗教寬容的原則進(jìn)行了拓展，關(guān)于個(gè)人和國(guó)家中立性的自由信念被作為一個(gè)有條不紊的社會(huì)和政治體系的固有屬性來(lái)支持和證明寬容的堅(jiān)決主張。密爾認(rèn)為，所有宗教的寬容都帶有先天的局限性，雖然主張宗教寬容的學(xué)者多數(shù)都力主良心自由乃是一種無(wú)法取消的權(quán)利，都絕對(duì)否認(rèn)一個(gè)人須為他自己的宗教信仰來(lái)向他人作出交代，但是“宗教自由實(shí)際上竟很少在什么地方得到實(shí)現(xiàn)”，“人類(lèi)在他所真正關(guān)心的事情上是這樣自然而然地不能寬容”，“即使在最富寬容的國(guó)度里，在幾乎一切宗教人士的心中，對(duì)于寬容的義務(wù)的承認(rèn)還是帶有暗含的保留的”[4]9。因此，密爾主張，真正的寬容應(yīng)該建立在“個(gè)性的自由發(fā)展”上，而“要想給每人本性任何公平的發(fā)展機(jī)會(huì)，最主要的事是容許不同的人過(guò)不同的生活”[4]75。密爾甚至把承認(rèn)人的“個(gè)性”看成是社會(huì)發(fā)展的必要條件，肯定不同的人，不同的生活，密爾極力強(qiáng)調(diào)的是個(gè)體的差異性。

其次，寬容的對(duì)象指向那些不順從自己、誹謗自己、仇恨自己的異己和敵手。如《布萊克維爾政治學(xué)百科全書(shū)》對(duì)寬容作了如下界定：“寬容是指一個(gè)人雖然具有必要的權(quán)力和知識(shí)，但是對(duì)自己不贊成的行為也不進(jìn)行阻止、妨礙或干涉的審慎選擇。寬容是個(gè)人、機(jī)構(gòu)和社會(huì)的共同屬性。所謂不贊成既可以是道義上的，也可以是與道義無(wú)關(guān)的(即不喜歡)。當(dāng)某一行為或習(xí)慣在道義上不被贊成時(shí)，對(duì)它的寬容則常常被認(rèn)為是特別成問(wèn)題的或者甚至是自相矛盾的：寬容似乎要求承認(rèn)錯(cuò)誤的東西是對(duì)的。……寬容常常是一個(gè)事關(guān)程度的問(wèn)題，它要求做出正確的、給不同意見(jiàn)留有余地的判斷。”[5]820寬容的對(duì)象是自己不贊成、不喜歡的人和事，包括道義上和非道義上的兩種。

英國(guó)學(xué)者利文斯通在一次演講中指出：“什么是寬容的原則呢？我們?cè)趺磥?lái)給它下定義呢？如果讓我不得不給出一個(gè)定義的話，那么，除了詞典中提供的不能使人獲得教益的同義詞外，我想借用亞里士多德的一句話來(lái)表達(dá)，即寬容是兩個(gè)極端之間的一個(gè)中庸(amean between two extremes)。這兩個(gè)極端，一個(gè)是不寬容，另一個(gè)是漠不關(guān)心：一方面是‘你必須像我那樣想和做’，另一方面是‘我?guī)缀醪魂P(guān)心’。很難說(shuō)這兩個(gè)極端中哪一個(gè)更壞。……真正的寬容經(jīng)常是痛苦的——因?yàn)樵试S似乎對(duì)我們有害的思想按照他們所說(shuō)的去運(yùn)營(yíng)；看著敵手毫無(wú)掩飾地在眼前走來(lái)走去和散步。那是困難的和痛苦的。漠不關(guān)心則是虛假的寬容，是比較容易的。”[6]66利文斯通贊同亞里士多德關(guān)于寬容者的痛苦，可以看出寬容的對(duì)象是異己和仇敵。但寬容主體所感受的痛苦，使人懷疑其是否進(jìn)行真正的寬容。

文藝復(fù)興時(shí)期的人文主義思想家拉斐爾曾對(duì)這一觀點(diǎn)的本質(zhì)作了如下闡釋?zhuān)骸叭萑淌菍徤鞯卦试S或準(zhǔn)許一個(gè)他不喜歡的事物的實(shí)踐。只有當(dāng)一個(gè)人有權(quán)不準(zhǔn)許時(shí)，他才能有目的地表示容忍，即允許或準(zhǔn)許。”[7]5寬容的對(duì)象是自己不喜歡的事物。

房龍?jiān)凇秾捜荨芬粫?shū)中，采用了《大不列顛百科全書(shū)》對(duì)“寬容”所下的定義：“寬容(來(lái)自拉丁文 tolerare ——忍耐)：容許別人有行動(dòng)和判斷的自由，容許和沒(méi)有偏見(jiàn)地忍耐那些不順從自己的或不被普遍接受的行為或觀點(diǎn)。”房龍認(rèn)為，寬容是容忍忍耐別人與自我的不同，忍耐別人不順從自我，不盲從自我。

胡適在《容忍與自由》一文中，把tolerance一詞譯為“容忍”。胡適認(rèn)為，“容忍比自由更重要……在宗教自由史上，在思想自由史上，在政治自由史上,我們都可以看見(jiàn)容忍的態(tài)度是難得、最稀有的態(tài)度……容忍是一切自由的根本：沒(méi)有容忍‘異己’的雅量，就不會(huì)承認(rèn)‘異己’的宗教信仰可以享受自由。但因?yàn)椴蝗萑痰膽B(tài)度是基于‘我的信念不會(huì)錯(cuò)’的心理習(xí)慣，所以容忍‘異己’是最難得，最不容易養(yǎng)成的雅量”[8]823。寬容的對(duì)象是那些不順從自己、誹謗自己、仇恨自己的異己。

再次，有些學(xué)者提出對(duì)錯(cuò)誤事情、錯(cuò)誤意見(jiàn)的寬容，如前引百科全書(shū)提出“寬容似乎要求承認(rèn)錯(cuò)誤的東西是對(duì)的”。法國(guó)哲學(xué)家培爾從哲學(xué)角度為寬容尋找依據(jù)，他明確指出：“一個(gè)人應(yīng)該以充滿活力的和認(rèn)真告誡的方式努力工作，指導(dǎo)那些處于錯(cuò)誤中的人，但是如果沒(méi)有好運(yùn)氣去說(shuō)服他們時(shí)，就應(yīng)該把完全的自由交給他們，聲明他們可以堅(jiān)持自己的意見(jiàn)并按照自己的良心伺候上帝。至于其他方面，則不能提出對(duì)他們的良心實(shí)施任何世俗懲罰的試探，也不能給予可能唆使他們的獎(jiǎng)賞。”[9]132在培爾看來(lái)，寬容應(yīng)該是基督徒的一個(gè)偉大和必要的道德品格，而宗教迫害則是絕對(duì)與基督的精神和教導(dǎo)相違背的。在《哲學(xué)的評(píng)注》中，培爾把普遍的寬容和多元主義放到了認(rèn)識(shí)論的領(lǐng)域，認(rèn)為如果良心是宗教真理和上帝決意的法的裁決者，并且如果不可能確定是否或沒(méi)有任何良心得到這個(gè)真理，那么每個(gè)勤勉地尋求真理的良心就對(duì)寬容具有同等的權(quán)利[10]284-285。培爾認(rèn)為，個(gè)體是具有獨(dú)特個(gè)性的所在，在每一個(gè)體身上，都能找到上帝，都能體現(xiàn)上帝。即便對(duì)于錯(cuò)誤的、落后的個(gè)體，也要充分認(rèn)可其獨(dú)立自主，允許他們堅(jiān)持自己的意見(jiàn)，允許他們走自己的道路，反對(duì)強(qiáng)制地、突然地改變他們。

另外，也有學(xué)者提出對(duì)未來(lái)、可能、不確定的包容，對(duì)變革、變化的肯定，對(duì)弱勢(shì)的寬容。房龍?zhí)岢鲆粋€(gè)重要觀點(diǎn)：現(xiàn)在不被普遍接受的觀點(diǎn)，將來(lái)未必也不被普遍接受。顯示了房龍不凸顯主流、重點(diǎn)、多數(shù)、現(xiàn)在而看重邊緣、少數(shù)、未來(lái)的觀點(diǎn)。哈貝馬斯強(qiáng)調(diào)共同體的開(kāi)放性、陌生性，其實(shí)是在突出共同體的變化性、動(dòng)態(tài)性、發(fā)展過(guò)程，以陌生表示了對(duì)新奇、新穎、新鮮、創(chuàng)新、革新的向往。培爾和密爾強(qiáng)調(diào)，對(duì)于現(xiàn)在還不能判斷其行為錯(cuò)誤的個(gè)體，不能否認(rèn)其勤勉和努力，表達(dá)了對(duì)變化的肯定和未來(lái)的期待，表達(dá)了對(duì)新興勢(shì)力的期待和關(guān)注，隱含著對(duì)新興勢(shì)力的扶植、培育和養(yǎng)育。

通過(guò)以上分析可知，西方寬容的對(duì)象是差異于自我的他人他物，變化中的他人他物；傷害過(guò)自我的對(duì)立方和過(guò)錯(cuò)方；弱勢(shì)群體、邊緣和新興力量。從寬容的對(duì)象看，寬容主張不強(qiáng)調(diào)主流、不偏袒多數(shù)，容留異端、少數(shù)、邊緣和未來(lái)的觀點(diǎn)。西方寬容理論最基本的是強(qiáng)調(diào)個(gè)體的差異性、多樣性和廣泛性，容許不同的個(gè)體有不同的生活和不同的存在。以上觀點(diǎn)中，尤以密爾的理論最為典型。密爾認(rèn)為，真正的寬容建立在“個(gè)性的自由發(fā)展”上，“要想給每個(gè)人本性任何公平的發(fā)展機(jī)會(huì)，最主要的事是容許不同的人過(guò)不同的生活。”“不能消磨一切個(gè)人所獨(dú)具的殊才異稟使之泯然于眾，而只能在無(wú)損于他人的權(quán)利和利益的范圍內(nèi)使之得到培育和發(fā)揚(yáng)。”[4]73-74密爾的寬容以對(duì)個(gè)性和差異的尊重奠定了現(xiàn)代自由主義的理論基礎(chǔ)①。

作為一個(gè)日常使用的生活概念，本文的寬容借鑒了西方寬容理論中對(duì)差異性和多樣性的突顯，但和重視個(gè)體權(quán)利的西方寬容理論有些距離。我們雖然用著和西方一樣的概念，但內(nèi)容觀點(diǎn)卻具有各自的文化背景、思考特色和歷史脈絡(luò)。作為現(xiàn)代西方政治哲學(xué)概念的寬容進(jìn)入中國(guó)之后，現(xiàn)在已經(jīng)被改造為一個(gè)日益生活化的概念。寬容不僅是對(duì)個(gè)體權(quán)利的主張，不僅指代個(gè)體的多樣性和廣泛性，更突顯多樣廣泛的個(gè)體共處的平衡，以個(gè)體對(duì)他人的寬諒、包容促成整體與總體和諧的強(qiáng)調(diào)。我們通常把下述特點(diǎn)視為寬容：人們?nèi)萑虃^(guò)自己、不順從自己的人和事情；容忍與自己不同甚至對(duì)立的觀點(diǎn)；接受不被主流價(jià)值所接受的觀點(diǎn)，保護(hù)掙扎于底層需要救助的“問(wèn)題”人群和弱勢(shì)人群；允許他人或世界緩慢地、自然而然地改進(jìn)而非劇烈地改變。這個(gè)寬容特點(diǎn)是我們的日常感受和常識(shí)，在于我們的日常生活積累。

這種寬容理論具有以下意謂：第一，不拋棄、不放棄有過(guò)失、有失誤、不善的人；容忍自己的敵人、對(duì)手和各種問(wèn)題人群、弱勢(shì)人群；即使自己正確，也不勉強(qiáng)別人一定接受自己。第二，這種寬容理論的人性基礎(chǔ)是相信萬(wàn)物的自我完善和自我成就，強(qiáng)調(diào)相信、信任一切人，善于指點(diǎn)、輔助和成就、利益萬(wàn)物。這種寬容思想的發(fā)源在于仁慈和仁愛(ài)，它主張關(guān)愛(ài)一切人，反對(duì)對(duì)人進(jìn)行分化、分疏和分層，反對(duì)以人為的界限鴻溝去懷疑、歧視、限定、限制一部分人。第三，不僅承認(rèn)萬(wàn)物之多樣性和廣泛性，更突顯諸多有權(quán)利自由的個(gè)體共處一體時(shí)的公共秩序和整體穩(wěn)定，整體的和諧而非個(gè)體的權(quán)利自由，是這種寬容理論的根本前提。

這個(gè)日常生活的寬容概念，我們能在《老子》文本中發(fā)現(xiàn)感觸得到。我們讀完《老子》后，都會(huì)有種受到類(lèi)似寬容精神的感染，能感受到《老子》文本中隱含的寬容精神的啟迪。雖然這種寬容精神和西方不盡相同，但是它確實(shí)在《老子》文本中存在。

《莊子·天下》曾這樣評(píng)價(jià)老子，明確提出了老子思想中所具有的寬容性：“建之以常無(wú)有，主之一太一，以濡弱謙下為表，以空虛不毀萬(wàn)物為實(shí)。……知其雄，守其雌，為天下溪；知其白，守其辱，為天下谷。人皆曲線，己獨(dú)取后，曰受天下之垢；……曰堅(jiān)則毀矣，銳則挫矣。常寬容于物，不削于人，可謂至極。”《莊子》看到老子對(duì)人、事寬而不狹，容而不拒，以濡弱謙下來(lái)輔助萬(wàn)物、成就萬(wàn)物。成就萬(wàn)物是《莊子》對(duì)老子寬容的理解。《莊子·天地》曰：“夫道，覆載萬(wàn)物者也……不同同之之謂大，行不崖異之謂寬，有萬(wàn)不同之謂富。”“大”、“寬”、“富”都有容納不同于自身的外物之意。荀子對(duì)寬容也有理解。《荀子·非十二子》：“兼服天下之心。高上最貴，不以驕人；聰明圣知，不以窮人。齊給遠(yuǎn)德。遇君則修臣下之義，遇鄉(xiāng)則修長(zhǎng)幼之義，遇長(zhǎng)則修子弟之義，遇友則修禮節(jié)辭讓之義。遇賤而少者，則修告導(dǎo)寬容之義。無(wú)不愛(ài)也，無(wú)不敬也，無(wú)與人爭(zhēng)也，恢然如天地之苞萬(wàn)物。”《荀子·不茍》：“君子能則寬容，易直以開(kāi)導(dǎo)人，不能則恭敬，遵絀以畏事人；小人能則倨傲，僻違以驕溢人。……”荀子提出了“寬容”的主體、對(duì)象和表現(xiàn)方式，認(rèn)為寬容的目的是“恢然如天地之苞萬(wàn)物”。《莊子》或《荀子》“寬容”的本質(zhì)為“苞萬(wàn)物”或“空虛不毀萬(wàn)物”，意為對(duì)萬(wàn)物的接納和涵容，對(duì)人、物之多元性、差異性和廣泛性的尊重。古典文本中的“寬容”雖然不是系統(tǒng)的理論，但畢竟表達(dá)了早期中國(guó)具有的“寬容”的觀點(diǎn)看法。對(duì)物之多樣性、廣泛性以及更多相關(guān)內(nèi)容的突顯，使我們看到老子確實(shí)具有的寬容精神，也呈現(xiàn)出某些和西方寬容的一致或相似之處。

（二）老子的寬容精神與本文寬容的區(qū)別

如果以上所說(shuō)是寬容理論的最基本的表述，那么《老子》文本要么直接具有這樣的思想表達(dá)，要么可以為此提供基礎(chǔ)和前提。《老子》文本中彌蕩著對(duì)物之差異性和多樣性的看重。“萬(wàn)物”或“物”現(xiàn)于《老子》不少章節(jié)中，“萬(wàn)物”出現(xiàn)在第 1、2、4、5、8、14、16、27、32、34、37、39、40、42、51、62、64、76等章中，共27次。“物”這個(gè)概念出現(xiàn)于第16、21、24、5、27、29、30、40、42、52、65章中，共13處。“輔萬(wàn)物之自然”作為價(jià)值原則包括了對(duì)一切生存?zhèn)€體的尊重、關(guān)心和愛(ài)護(hù)。“萬(wàn)物”和“物”隱含老子對(duì)人之多樣性、差異性、廣泛性的認(rèn)可。

因此，雖然寬容是從外面注入的西方概念，不是《老子》文本中所原有的，但我們可以說(shuō)老子“物”、“萬(wàn)物”、“自然”、“道”等概念體現(xiàn)了對(duì)事和物的不同發(fā)展階段和過(guò)程的認(rèn)同，表達(dá)了老子對(duì)人之行為和行事方式多樣化的肯定，對(duì)價(jià)值多元的兼容和超越。“輔萬(wàn)物之自然”更體現(xiàn)了老子對(duì)宇宙和世界的總體和諧平衡的原則指導(dǎo)。

但是作為一個(gè)現(xiàn)代觀念，本文的寬容與老子本來(lái)的思想也有區(qū)別和層次之分。雖然老子思想揭示和解決了人類(lèi)社會(huì)生活和精神生活的困境，進(jìn)行了兩難中的思考，但是《老子》文本畢竟產(chǎn)生于兩千多年前，那時(shí)的社會(huì)關(guān)系和結(jié)構(gòu)簡(jiǎn)單，社會(huì)運(yùn)作也不復(fù)雜，社會(huì)的管理和治理相對(duì)容易，老子的寬容思想相對(duì)單純而理想化，明確地表達(dá)了理想境界的寬容（圣人的寬容）和權(quán)力上層的寬容（人君政府的寬容），以圣人的寬容孕育權(quán)力主體的寬容，輻射一般個(gè)體的寬容。至于我們當(dāng)今社會(huì)所面臨的復(fù)雜狀況，顯然不能完全在《老子》里面能找到具體的答案，我們只能從《老子》文本中尋求曾被忽略誤解的價(jià)值、原則、態(tài)度和方法，以建構(gòu)新的社會(huì)秩序。老子的“萬(wàn)物”和“物”“自然”的概念指出了所有個(gè)體的生存必然，至于說(shuō)所有個(gè)體具體指示什么，老子則沒(méi)有現(xiàn)在的細(xì)化；老子的“報(bào)怨以德”更多指處于戰(zhàn)爭(zhēng)和敵對(duì)的雙方的相互體諒和包容，而我們現(xiàn)在則賦予它對(duì)傷害自己、反對(duì)自己的人的體諒和寬諒；老子的“受?chē)?guó)之垢”、“受?chē)?guó)之不祥”也只是指圣人對(duì)反對(duì)自己的力量和派別的接受，本文的寬容則擴(kuò)大“垢”和“不祥”的范圍，包括對(duì)不利于治理者的地位形象的問(wèn)題人群和弱勢(shì)人群的接納和保護(hù)；居眾人之所惡，《老子》文本僅僅是對(duì)世俗的反對(duì)和超越，本文的寬容則賦予對(duì)邊緣、非主流和未來(lái)接受的意義。從老子的“輔萬(wàn)物”精神可以引申到對(duì)現(xiàn)代社會(huì)中不同性別、不同文化、不同種族、不同宗教、不同政治態(tài)度、不同習(xí)俗、不同社會(huì)群體的同等的、無(wú)歧視的尊重，而不是將不同視為病態(tài)和低等而加以原諒。現(xiàn)代社會(huì)的繁復(fù)和龐雜要求本文的寬容的范圍和對(duì)象也變得復(fù)雜和寬泛。同時(shí)，為了創(chuàng)造更和諧的社會(huì)秩序和更平衡的社會(huì)生態(tài)，寬容主體也需要由老子的圣人擴(kuò)及普通個(gè)體，無(wú)論是從寬容的對(duì)象還是寬容的主體。本文所說(shuō)的寬容，更多具有現(xiàn)代社會(huì)的需求和考慮。因此，本文寬容作為一個(gè)外面注入的概念，與《老子》本身的文本精神又有著區(qū)別和層次。

以“寬容”來(lái)解讀《老子》，本意是想將老子的思想資源與西方哲學(xué)的自由論產(chǎn)生碰撞和互動(dòng)，通過(guò)展示《老子》思想的豐富意蘊(yùn)和獨(dú)到之處來(lái)拓寬西方狹隘的概念，從而說(shuō)明中國(guó)傳統(tǒng)思想的價(jià)值和意義。同時(shí)也希望能回應(yīng)現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活中的難題，進(jìn)一步拓展老子文本在當(dāng)今社會(huì)的創(chuàng)造空間，發(fā)揮傳統(tǒng)思想的價(jià)值導(dǎo)向和生命導(dǎo)師的功能[11]364。但是從“寬容”來(lái)解讀《老子》則面臨中西、古今的兩度接轉(zhuǎn)的難題。因此，辨析西方寬容的基本內(nèi)涵和本文寬容的基本要義，分別《老子》可能的隱含的思想與今天我們要提倡的理論，對(duì)中西和古今聯(lián)系進(jìn)行恰如其份的說(shuō)明，避免牽強(qiáng)聯(lián)系，就成為本文的另一任務(wù)。

目前學(xué)界并沒(méi)有對(duì)老子的寬容思想做出專(zhuān)門(mén)的研究。學(xué)者在各自的專(zhuān)題中間接涉及老子的寬容或包容思想，它們是：（1）觸及到《老子》的寬容思想：方東美等根據(jù)老子以母親慈愛(ài)喻道論證了道無(wú)限徹底的包容性[12]115、329；榮格欣賞《老子》的“包容各極的意識(shí)”、“是與否本是近親”的觀點(diǎn)，認(rèn)為這是對(duì)待陰影的明智方法[13]81。陳鼓應(yīng)從道家倡導(dǎo)自由平等的層面論及道家的包容思想②。他們并沒(méi)有具體展開(kāi)《老子》包容精神的內(nèi)容。劉笑敢從老子的人文自然、雌性比喻和不干涉、不控制、不操縱的道家式責(zé)任感論及了《老子》的包容精神，概括出關(guān)鍵詞如“關(guān)切”、“廣泛”、“中立”或“超越”，對(duì)老子包容精神的研究提供了相關(guān)論證和相當(dāng)?shù)幕A(chǔ)[14]。（2）揭示老子對(duì)上層權(quán)利主體具有寬容思想的主張：熊十力在誤解道家惻坦之誠(chéng)少的同時(shí)，認(rèn)可道家攻伐獨(dú)裁的寬容思想。許抗生從圣人“體道”“玄德’的層面揭示了老子的寬容思想，認(rèn)為寬容是圣人的玄德之一。王博從人君政府的權(quán)力節(jié)制方面間接論及老子中的上層權(quán)利主體隱含的寬容思想③。遺憾的是他們并沒(méi)有從寬容的前提出發(fā)，也沒(méi)有專(zhuān)門(mén)而深入研究老子寬容思想。（3）從個(gè)體對(duì)反面因素或?qū)α⒎降闹泻腿菁{揭示《老子》的包容思想：張岱年和劉笑敢曾論述老子的辯證法和正反觀，認(rèn)為老子強(qiáng)調(diào)對(duì)立方的綜合，主張任何好的或正面的事物發(fā)展到極端都會(huì)走向反面。事物或個(gè)體中涵反面因素，方能達(dá)至最完美圓滿的境界[15]。對(duì)老子強(qiáng)調(diào)對(duì)反面因素和反面成分的容納認(rèn)識(shí)，使他們無(wú)意揭示了老子包容思想的哲學(xué)基礎(chǔ)。但他們既沒(méi)有深入個(gè)體如何容納反面因素，也沒(méi)有對(duì)老子包容思想進(jìn)行現(xiàn)代引申。楊國(guó)榮、李曉英指出，道家看到個(gè)體把對(duì)他者的接納視為個(gè)體自性的完成，個(gè)體他者相感相通共存共生[16]。從個(gè)體對(duì)外界的接納和含容來(lái)論證個(gè)體的完整和個(gè)性的完成，從而提出道家的個(gè)體論。但是他們沒(méi)有揭示老子個(gè)體論的前提是整體性的和諧，老子對(duì)差異性的強(qiáng)調(diào)是在圣人治天下、輔萬(wàn)物的視域中存在，整體和諧而非個(gè)體的權(quán)利自由是老子的主旨。（4）呂錫琛從榮格心理學(xué)出發(fā)，揭示了《老子》寬容思想在當(dāng)今的救世價(jià)值[17]。但泛論老子的寬容思想而不界定寬容概念，不進(jìn)行思考背景的轉(zhuǎn)化，既不能區(qū)分老子的本有思想與當(dāng)今的理論創(chuàng)新，也不能將之很好地結(jié)合。

以上研究或從不同層面接觸到《老子》寬容或包容問(wèn)題，但對(duì)《老子》寬容的研究和專(zhuān)題研究仍是一個(gè)空白。至于如何將《老子》思想與現(xiàn)代寬容理論的構(gòu)建予以銜接和轉(zhuǎn)換，更是顯得困難重重：我們現(xiàn)在所說(shuō)的寬容概念究竟從哪里來(lái)？老子能否提供當(dāng)今所需的寬容理論的思想資源？如何提供？老子直接的寬容思想是什么？《老子》經(jīng)典中有沒(méi)有相當(dāng)于寬容的詞匯、術(shù)語(yǔ)或命題？有哪些？是直接的還是間接的？怎樣從《老子》中沒(méi)有直接提到寬容的文獻(xiàn)中引申出寬容的思想？老子寬容思想的發(fā)源是什么？老子寬容思想能夠成立的基礎(chǔ)又是什么？依據(jù)哪些關(guān)于寬容的理論？《老子》文本中寬容思想的根本前提是什么？寬容的思想在今天（中國(guó)）有什么重要性？目前大家是否重視寬容？為什么？講《老子》的寬容希望達(dá)到什么目的？如何達(dá)到？這些都是急待解決的問(wèn)題。

二、老子直接的和隱含的寬容思想

老子直接的寬容思想分為兩個(gè)層面：一是超越道德意識(shí)的“報(bào)怨以德”的寬諒思想，二是權(quán)力主體的寬容思想：“受?chē)?guó)之垢，是為社稷王。受?chē)?guó)之不祥，是為天下王”（《老子·78章》，以后引用《老子》文本，均省略《老子》，直接標(biāo)其章節(jié)序號(hào)）。另外，在改變他人和世界時(shí)，老子強(qiáng)調(diào)過(guò)程的“自然”和形式的緩和，反對(duì)強(qiáng)力或突然的變革。緩和、溫和成為老子寬容思想的重要內(nèi)容、顯著特點(diǎn)及對(duì)當(dāng)今寬容理論的重大啟示。

老子首先強(qiáng)調(diào)不拋棄一人一物，“是以圣人常善救人，故無(wú)棄人；常善救物，故無(wú)棄物。是謂襲明。”（《27章》）反對(duì)拋棄、放棄、歧視不善之人。“故善人者，不善人之師；不善人者，善人之資。不貴其師，不愛(ài)其資，雖智大迷。是謂要妙。”（《27章》）善人是不善人的老師，可以教育感化不善人；不善人可以作為善人的借鑒，少犯錯(cuò)誤。善人和不善人互為師資，不尊其師，不愛(ài)其資，是迷的表現(xiàn)。“道者萬(wàn)物之奧，善人之寶，不善人之所保。美言可以市，尊行可以加人。人之不善，何棄之有？”（《62章》）不善之人，是可以通過(guò)好的言辭來(lái)感化的，可以通過(guò)高尚的行為來(lái)感召的，為什么要拋棄他們呢？老子提出對(duì)這些不善之人必須通過(guò)善人才能改變，對(duì)不善之人的“怨”必須通過(guò)善人之“德”才能消融，“為無(wú)為，味無(wú)味，事無(wú)事，大小多少，報(bào)怨以德。”（《63章》）大小多少的區(qū)別爭(zhēng)論容易導(dǎo)致以怨抱怨，永遠(yuǎn)沒(méi)有盡頭，不如以恩德來(lái)感化怨、消解怨④。類(lèi)似的還有知雄守雌、知榮守辱和知白守黑（《28章》）。為此，老子強(qiáng)調(diào)不要有德而責(zé)備、責(zé)怪別人，這也是產(chǎn)生怨氣的原因，“和大怨，必有余怨，……是以圣人執(zhí)左契，而不責(zé)于人。”（《79章》）以德報(bào)怨不是強(qiáng)壓怒火，而是發(fā)自?xún)?nèi)心的對(duì)別人的寬容和體諒。此處突顯的是寬厚和厚道⑤。“有德司契，無(wú)德司徹。天道無(wú)親，常與善人。”（同上）對(duì)別人有恩有德，而不相挾相逼，天道也會(huì)善待這種人的。

老子以德報(bào)怨，強(qiáng)調(diào)的是對(duì)傷害自己的人的體諒和寬諒，主旨是不放棄一切人。西方寬容理論突顯的是自己不贊成的觀點(diǎn)。拉斐爾說(shuō)：“容忍是審慎地允許或準(zhǔn)許一個(gè)他不喜歡的事物的實(shí)踐。”《布萊克維爾政治學(xué)百科全書(shū)》說(shuō)：“（寬容）是對(duì)自己不贊成的行為也不進(jìn)行阻止、妨礙或干涉的審慎選擇。……所謂不贊成既可以是道義上的，也可以是與道義無(wú)關(guān)的(即不喜歡)。當(dāng)某一行為或習(xí)慣在道義上不被贊成時(shí)，對(duì)它的寬容則常常被認(rèn)為是特別成問(wèn)題的或者甚至是自相矛盾的：寬容似乎要求承認(rèn)錯(cuò)誤的東西是對(duì)的。……”相比之下，老子以德報(bào)怨所說(shuō)的寬容對(duì)象的“罪過(guò)”似乎更大，對(duì)寬容主體的心胸和境界要求更高，這種寬容更不易實(shí)現(xiàn)。但一旦實(shí)現(xiàn)，它對(duì)象的感召影響和對(duì)人類(lèi)的整體和平作用更大。

其次，老子談到權(quán)力主體的寬容。“受?chē)?guó)之垢，是為社稷王。受?chē)?guó)之不祥，是為天下王”（《78章》）好的治理者和管理者，要能夠容納各種不同的人和事，要能夠聽(tīng)進(jìn)去各種不同的聲音；“居眾人之所惡，故幾于道”（《8章》）“垢”和“不祥”、“惡” 的意思是普遍或世俗非常厭惡的、會(huì)帶來(lái)麻煩和痛苦的、都不愿意接受的。老子認(rèn)為，這些“垢”、“不祥”和“惡”者，世俗可以拒絕，但治理者則要承受和面對(duì)。房龍?jiān)凇秾捜荨芬粫?shū)中，采用了《大不列顛百科全書(shū)》對(duì)“寬容”所下的定義：“寬容(來(lái)自拉丁文 tolerare ——忍耐)：允許別人有行動(dòng)和判斷的自由，容許和沒(méi)有偏見(jiàn)地忍耐那些不順從自己的或不被普遍接受的行為或觀點(diǎn)。”可以看出，老子此處的“受”“居”有包容之意，與拉丁語(yǔ)tolerare同義，意即忍受和忍耐，也有養(yǎng)育、承受和保護(hù)之意。“知常容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道，道乃久，沒(méi)身不殆。”（《16章》）知曉常道，才能無(wú)所不容，才能做到公而無(wú)私、無(wú)不周遍，才能得道、體道。運(yùn)用到今天的現(xiàn)實(shí)，“受”、“居”直接體現(xiàn)了權(quán)力主體的寬容思想，意即不僅要容忍反對(duì)自己的聲音，承受那些不符合上層或主流價(jià)值判斷的群體，保護(hù)那些犯過(guò)錯(cuò)誤的群體，甚至要養(yǎng)育那些形象不甚光彩體面掙扎于底層的群體，給他們一個(gè)生存的空間。即使不是管理者，也要容忍包容那些反對(duì)自己意見(jiàn)的人，要對(duì)那些主流價(jià)值之外的和需要救助的群體關(guān)心和愛(ài)護(hù)。這樣才能提高修養(yǎng)，擴(kuò)充胸襟，成為精神的“王”者。

再次，“輔萬(wàn)物之自然而弗敢為”和“善利萬(wàn)物而不爭(zhēng)”最能體現(xiàn)老子寬容思想，頗能為今天的寬容理論提供深固價(jià)值。老子強(qiáng)調(diào)彰顯圣人變革世界、改變他人他物時(shí)的不急躁不激進(jìn)的心境和態(tài)度，主張從對(duì)象的接受能力和認(rèn)知水平出發(fā)，溫和地、自然地變革世界。這可看做是老子對(duì)當(dāng)今寬容理論的最大貢獻(xiàn)⑥。老子的“道”、“自然”、“無(wú)為”等概念反對(duì)無(wú)序的狀態(tài)和強(qiáng)制的有序狀態(tài)，反對(duì)對(duì)他人突然或強(qiáng)力改變，力主變化或改造形式的和緩性[18]96，自然而然地影響而非暴力斗爭(zhēng)來(lái)強(qiáng)迫他人很快改變，以減少對(duì)象的痛苦和困惑。類(lèi)似的觀點(diǎn)在法國(guó)培爾的《哲學(xué)的評(píng)注》中也有顯現(xiàn)：“一個(gè)人應(yīng)該以充滿活力的和認(rèn)真告誡的方式努力工作，指導(dǎo)那些處于錯(cuò)誤中的人，但是如果沒(méi)有好運(yùn)氣去說(shuō)服他們時(shí)，就應(yīng)該把完全的自由交給他們，聲明他們可以堅(jiān)持自己的意見(jiàn)并按照自己的良心伺候上帝。至于其他方面，則不能提出對(duì)他們的良心實(shí)施任何世俗懲罰的試探，也不能給予可能唆使他們的獎(jiǎng)賞。”⑦培爾是從反對(duì)宗教迫害的角度來(lái)論述寬容的，充分體現(xiàn)了為對(duì)象----異教徒考慮的人本主義特色。這與老子的“輔萬(wàn)物之自然”類(lèi)似。二者認(rèn)為，強(qiáng)制接受的觀點(diǎn)會(huì)有反復(fù)，急于改變的世界蘊(yùn)藏著風(fēng)險(xiǎn)動(dòng)亂。不同點(diǎn)在于培爾的“交還自由”是在認(rèn)知理解暫不能確定高下對(duì)錯(cuò)的基督教和異教徒之間進(jìn)行的，培爾的寬容是在宗教爭(zhēng)論中雙方均不能決定性地占據(jù)優(yōu)勢(shì)時(shí)才出現(xiàn)的。老子的“輔”和“善利”卻發(fā)生在圣人和普通人之間。即使你是圣人，即使你的意見(jiàn)非常正確，也要讓對(duì)象自然而然地接受你的觀點(diǎn)，不擇手段地促進(jìn)變革，不符合老子之道⑧。相比之下，老子的“輔”更能顯示寬容主體的胸襟、境界和對(duì)方法的探討，也更能防止矛盾的激化，把沖突講到最小最低，保證總體的和諧。

從以上分析可以看出，老子直接的寬容思想可以概括為寬厚（或?qū)捳彛莺蜏睾停瑢捜葜黧w為圣人、權(quán)力主體或某種具有道德優(yōu)勢(shì)地位之人，寬容對(duì)象則為相對(duì)應(yīng)的民眾、失誤者或反對(duì)者。但是寬容的實(shí)現(xiàn)如何可能？這些“垢”和“不祥”會(huì)有所改善和改變嗎？報(bào)怨以德，別人是否會(huì)一再傷害欺騙愚弄我們？《老子》文本中具有解除這種顧慮的思想資源：萬(wàn)物具有自我成就和自我完善能力，相信并輔助萬(wàn)物走上正途，相信寬容可以實(shí)現(xiàn)、能夠?qū)崿F(xiàn)。

三、慈愛(ài)：老子寬容精神的思想基礎(chǔ)

劉笑敢曾推斷老子的人性論與莊子相似，贊成人性本貴，認(rèn)為老子堅(jiān)定相信一切人的普遍意義與價(jià)值的人性觀[14]341、398。從人性本貴出發(fā)，老子對(duì)民眾和萬(wàn)物充滿關(guān)愛(ài)和慈愛(ài)之情，對(duì)萬(wàn)物民眾都不棄絕、不歧視。一方面，老子信任民眾、關(guān)愛(ài)民眾，不對(duì)民眾分層劃界治理，如說(shuō)：“圣人無(wú)常心，以百姓心為心。善者，善之，不善者，吾亦善之，信者信之，不信者，吾亦信之。圣人在天下歙歙焉。為天下渾其心。百姓皆注其耳目，圣人皆孩子。”（《49章》）相信百姓終將為善為信，對(duì)于百姓之間的分歧沖突，圣人并沒(méi)有直接表達(dá)自己的愛(ài)惡然后加入到一方中去反對(duì)或批判另一方，而是“善者，善之，不善者，吾亦善之，信者信之，不信者，吾亦信之。”無(wú)論百姓“善”與“不善”、“信”與“不信”，在圣人心中都是“善”者和“信者”。 因?yàn)椤懊瘛蹦茏哉⒆詷恪⒆再e等等，能自我發(fā)展到健康理想的狀態(tài)（37章竹簡(jiǎn)本云“萬(wàn)物將自定”，57章云“民自富”、“民自化”、“民自正”、“民自樸”）； 老子認(rèn)為在某種情況下圣人受騙亦有尊嚴(yán)，提防百姓反而可恥，“信有不足，焉有不信”（《77章》）“夫天下多忌諱，而民彌叛”（《57章》），圣人在“被騙”時(shí)多么坦蕩：“信言不美，美言不信。……既已為人，己愈有；己以予人矣，己愈多”（《81章》）隱含著對(duì)萬(wàn)物民眾的信任與尊重。

另一方面，在信任和尊重民眾的前提下，老子認(rèn)為民眾的生活須有圣人的引導(dǎo)，在不少篇章中有“治民”的說(shuō)法。“道法自然”的含義是道（在人類(lèi)文明社會(huì)中）體現(xiàn)和提倡自然的價(jià)值和原則。這個(gè)自然的原則要求圣人給萬(wàn)物自然而然的發(fā)展創(chuàng)造條件、提供依據(jù)。老子不認(rèn)為道本身就是自然，也沒(méi)有說(shuō)道純?nèi)稳f(wàn)物百姓的生活，“化而欲作，吾將鎮(zhèn)之以無(wú)名之樸”，“大道甚夷，而民好徑”，道并非僅僅讓萬(wàn)物自己發(fā)展，而沒(méi)有價(jià)值或原則意義。這是老子比較積極的地方，老子并非僅僅不干涉民眾，他對(duì)民眾還有積極的規(guī)范和導(dǎo)引，不縱容不寵溺不包庇民眾。老子對(duì)民眾的信任和導(dǎo)引并不矛盾，信任民眾使其保持對(duì)民眾的不干涉⑨，導(dǎo)引民眾又為其提供了價(jià)值原則，導(dǎo)引民眾的過(guò)程則體現(xiàn)出“輔萬(wàn)物之自然”“善利萬(wàn)物而不爭(zhēng)”的溫和與緩和，而非強(qiáng)迫和強(qiáng)制。無(wú)論是信任民眾還是導(dǎo)引民眾，均隱含著對(duì)人性自發(fā)健康生存和自我實(shí)現(xiàn)的堅(jiān)定信念，這成為老子強(qiáng)調(diào)慈愛(ài)和仁愛(ài)的原因。

老子把慈愛(ài)看得更重要，以慈臨世，作為三寶之首（“一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先”）。偉大的母愛(ài)就是慈的集中表現(xiàn)。這成為老子的寬容思想的發(fā)源。老子的“慈”就是要把父母對(duì)子女的愛(ài)推及到全人類(lèi)，對(duì)所有人的生命充滿關(guān)愛(ài)。“是謂行無(wú)行，攘無(wú)臂，執(zhí)無(wú)兵，扔無(wú)敵。禍莫大于無(wú)敵，無(wú)敵近亡吾寶矣。故抗兵相若，而哀者勝利”（《69章》）。圣人要當(dāng)“哀者”，勞健將 “哀”釋為“愛(ài)”，蔣錫昌釋“愛(ài)”為“閔”，都是對(duì)自己士兵的慈愛(ài)。高亨更進(jìn)一步，認(rèn)為“哀”包括對(duì)敵方士兵的悲憫慈悲⑩，連對(duì)陣的敵人都能包容，可見(jiàn)老子仁慈之深之廣。“慈故能勇，……夫慈，以戰(zhàn)則勝，以守則固。天降救之，以慈衛(wèi)之。”（《76章》）。天道也有慈的表現(xiàn)，對(duì)人慈愛(ài)，將獲救于天道。老子慈愛(ài)所有人的體現(xiàn)是反對(duì)對(duì)百姓進(jìn)行社會(huì)地位、道德知識(shí)的劃分，反對(duì)以鴻溝界限來(lái)限定、歧視百姓，《56章》“故不可得而親，不可得而疏，不可得而利，不可得而害，不可得而貴，不可得而賤，故為天下貴”；《49章》“圣人無(wú)常心，以百姓為心。善者，吾善之，不善者，吾亦善之；信者信之，不信者吾亦信之。”老子反對(duì)治理者分疏分化百姓，為了權(quán)力地位利用一部分人斗爭(zhēng)另一部分人。

西方的寬容思想發(fā)源于宗教的仁慈和仁愛(ài)。洛克說(shuō)：“任何私人都無(wú)權(quán)因?yàn)樗藢儆诹硪唤虝?huì)或另一宗教以任何方式危害其公民權(quán)利的享受。他作為一個(gè)人而享有的一切權(quán)利以及作為一個(gè)公民而享受的公民權(quán)，都是神圣不可侵犯的。這些并不是宗教事務(wù)。無(wú)論他是基督徒還是異教徒，都不得對(duì)它使用暴力或予以傷害。不，我們不能僅僅滿足于為伸張正義而采取的狹隘措施，還必須以仁慈、慈善和自由作為補(bǔ)充。這是福音書(shū)所指示的，理想所引導(dǎo)的，也是我們生而具有的自然身份要求于我們的。”[19]12洛克反對(duì)基督教的宗教壓迫，他的仁愛(ài)是在對(duì)立的宗教派別之間進(jìn)行，是為了突破正義界限提出的，仁愛(ài)的對(duì)象主要是異教徒。

同樣反對(duì)壓迫和斗爭(zhēng)，老子的慈愛(ài)在圣人和所有民眾之間進(jìn)行，洛克的仁愛(ài)在不同宗教之間進(jìn)行；洛克的仁愛(ài)以一種新的正義（異教徒的權(quán)力自由）來(lái)突破舊的正義，主張一種公民的正當(dāng)權(quán)利；老子慈愛(ài)范圍更廣，泛及所有人，深情更熾，表達(dá)的是對(duì)人類(lèi)的仁愛(ài)，是對(duì)正義的超越[14]338。老子的仁愛(ài)對(duì)當(dāng)今現(xiàn)實(shí)的啟示就是：我們要關(guān)愛(ài)一切人，不僅不在人們中間劃線分界搞派別對(duì)立，而且不制定人之身份界別，如團(tuán)體、黨派、信仰、年齡、身高、性別、婚否、健康狀況、地域、民族、國(guó)籍，種族等等鴻溝界限來(lái)限制、歧視他們，以仁慈關(guān)愛(ài)確保他們的權(quán)利實(shí)現(xiàn)，從而促生整體的和諧平衡。

四、《老子》寬容思想的前提：多樣性組成的整體的和諧

西方寬容理論最基本的是強(qiáng)調(diào)個(gè)體的差異性、多樣性和廣泛性，容許不同的個(gè)體有不同的生活和不同的存在。以上觀點(diǎn)中，尤以密爾的理論最為典型，真正的寬容建立在“個(gè)性的自由發(fā)展”上，“要想給每個(gè)人本性任何公平的發(fā)展機(jī)會(huì)，最主要的事是容許不同的人過(guò)不同的生活。” “不能消磨一切個(gè)人所獨(dú)具的殊才異稟使之泯然于眾，而只能在無(wú)損于他人的權(quán)利和利益的范圍內(nèi)使之得到培育和發(fā)揚(yáng)。”[4]73-74密爾的寬容以對(duì)個(gè)性和差異的尊重奠定了現(xiàn)代自由主義的理論基礎(chǔ)。與密爾及其他寬容理論所彰顯個(gè)性自由不同的是，老子突顯物之多樣性和差異性的前提在于它們共存一體時(shí)的公共秩序和整體平衡，而非僅是個(gè)性自由。

總體秩序和整體和諧是老子提出“萬(wàn)物”的主旨，“道法自然”的意思就是人類(lèi)社會(huì)的總體上或根本上的自然和諧的秩序是道所寄托的最高價(jià)值。“萬(wàn)物”出現(xiàn)在圣人治天下、輔萬(wàn)物的前提之下，“（圣人）能輔萬(wàn)物之自然而弗能為”（《64章》竹簡(jiǎn)甲本）萬(wàn)物與圣人、道、天地、天下聯(lián)系在一起，而非各自為之，如第2、4、5、27、29、40、42、51、62、64、76章；萬(wàn)物的生生不窮作為表象，背景卻是萬(wàn)物在空虛而不至屈竭的天地之間的平衡，而非各自的強(qiáng)盛，如《5章》中“天地不仁，以萬(wàn)物為芻狗；圣人不仁，以百姓為芻狗……多聞數(shù)窮，不如守中”，《42章》中“萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng)，沖氣以為和”，“中”與“和”都體現(xiàn)萬(wàn)物所組成的世界的平衡和穩(wěn)定，具有一種在公共秩序下的和諧樣態(tài)；萬(wàn)物的出現(xiàn)伴隨一定秩序和原則，如《29章》“故物或行或隨，或歔或吹，或強(qiáng)或羸，或挫或隳。”《30章》“物壯則老，是謂不道，不道早已。”《52章》中“萬(wàn)物莫不尊道貴德”；一物的過(guò)分強(qiáng)大帶來(lái)整體秩序的破壞，導(dǎo)致該物的萎縮沒(méi)落，《36章》“將欲歙之，必固張之；將欲弱之，必固強(qiáng)之；將欲廢之，必固興之；將欲奪之，必故與之。”“中”既是萬(wàn)物的標(biāo)準(zhǔn)，也是圣人的原則，更是萬(wàn)物存在的秩序前提。西方寬容論所強(qiáng)調(diào)的個(gè)性彰顯、個(gè)體間差異性的彰顯，在《老子》文本中隱而不現(xiàn)，成為次要的觀點(diǎn)。《老子》的主旨是萬(wàn)物之多樣性和廣泛性服務(wù)于天地的秩序中的，“孰能有余以奉天下，唯有道者，是以圣人為而不恃，功成而不處，其不欲見(jiàn)賢。”（《77章》）多樣的萬(wàn)物構(gòu)成的動(dòng)態(tài)平衡、一體和諧和整體秩序是老子寬容思想的前提。

通過(guò)以上分析可以看出，盡管老子文本中沒(méi)有系統(tǒng)直接的寬容理論，但是卻有明確的寬容思想，隱含有支持寬容理論的人性基礎(chǔ)和思想發(fā)源，具備不同于權(quán)利自由基礎(chǔ)上的西方個(gè)體論的寬容前提：多樣而廣泛的萬(wàn)物構(gòu)成的動(dòng)態(tài)平衡、一體和諧和公共秩序。以寬容這個(gè)概念解讀《老子》，雖然經(jīng)過(guò)中西和古今之間的兩度接轉(zhuǎn)，具有不可彌縫的罅隙，具有不區(qū)別和層次，但宛如水中的筷子，雖然發(fā)生折射和彎曲，依然是真實(shí)的、可見(jiàn)的，是可以展示老子思想的豐富意蘊(yùn)和獨(dú)到之處，從而說(shuō)明中國(guó)傳統(tǒng)思想的價(jià)值和意義。不僅如此，我們可以用老子的思想資源來(lái)拓寬西方寬容的狹隘性，豐富和啟發(fā)西方的哲學(xué)概念。這不僅有助于中國(guó)哲學(xué)學(xué)科的學(xué)術(shù)研究，更能回應(yīng)現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活中的難題，進(jìn)一步拓展《老子》文本在當(dāng)今社會(huì)的創(chuàng)造空間，發(fā)揮傳統(tǒng)思想的價(jià)值導(dǎo)向和生命導(dǎo)師的功能。

注釋?zhuān)?/p>

①西方寬容理論也有主張和寬容相關(guān)的和諧與和平性，比如前文沃爾澤的觀點(diǎn)；密爾也指出寬容不僅在于個(gè)人之首創(chuàng)性和人類(lèi)豐富性，也有個(gè)體與族群之間的聯(lián)系和個(gè)體所屬族群的自豪感。見(jiàn)《論自由》74頁(yè)。但這不是西方寬容理論的主流。

②陳鼓應(yīng)在為《莊子哲學(xué)及其演變》寫(xiě)的序言中談及，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2010年。

③熊十力.韓非子評(píng)論 與友人論張江陵》，世紀(jì)出版上海書(shū)店出版，2007年，第36頁(yè)。許抗生《老子論圣人之玄德》，《諸子學(xué)刊》第五輯，2011年，上海古籍出版社。王博《權(quán)利的自我節(jié)制：對(duì)老子哲學(xué)的一種解讀》，《哲學(xué)研究》2010年6期。

④劉笑敢《老子古今：五種對(duì)勘與析評(píng)引論》（修訂本）將老子“以德報(bào)怨”和孔子的“以直報(bào)怨”對(duì)比討論，二者屬于不同的層次，認(rèn)為無(wú)論從理論意義和實(shí)踐意義來(lái)說(shuō)，以德報(bào)怨更能為全人類(lèi)的和平和諧帶來(lái)可靠保證。中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2006年，631-634頁(yè)。

⑤類(lèi)似的有宋鈃提出“見(jiàn)侮不辱”（《荀子·天論》引），也強(qiáng)調(diào)了內(nèi)心的無(wú)限恢弘寬大。

⑥[25]在現(xiàn)代社會(huì)的初期，荷蘭學(xué)者阿爾特胡修斯曾把古代的寬容作為“溫和”（moderation）來(lái)談?wù)摗?/p>

⑦[27]Amie Godman Tannenbaum,，Pierre Bayle's Philosophical Commentary：A Modern Translation and Critical Interpretation，Peter Lang publishing Inc， New York， 1987， p132。培爾當(dāng)然是從權(quán)利的角度來(lái)談?wù)摗傲夹摹钡模叭绻夹氖亲诮陶胬砗蜕系蹧Q議的法的裁決者，并且如果不可能確實(shí)是否或沒(méi)有任何良心得到這個(gè)真理，那么每個(gè)勤勉地尋求真理的良心就對(duì)寬容具有同等的權(quán)力。”perez Zagorin，How the Idea of Religious Toleration Came to the West，Princeton University Press，2003，p284-285。

⑧ [28]老子中“善”在不少章節(jié)不具有道德層面的評(píng)價(jià)，而是指行事方式和效果最好的方法，如“水善利萬(wàn)物而不爭(zhēng)”（《8章》），“善行無(wú)輒跡，善言無(wú)瑕謫。善數(shù)不用籌策。善閉者無(wú)關(guān)鍵而不可開(kāi)，善結(jié)者無(wú)繩約者而不可解。”（《27章》）“不爭(zhēng)而善勝，不言而善應(yīng)” （《73章》）“善”隱含著輔助萬(wàn)物、成就萬(wàn)物時(shí)的春風(fēng)化雨、潤(rùn)物無(wú)聲，而非急切的變革和強(qiáng)力的糾正。

⑨ [30]萬(wàn)物能夠自我發(fā)展和自我成就，即使權(quán)威也不可以主宰一切、決定一切， 20章“人之所畏，不可不畏”；2、10章云圣人“弗有”、“弗恃”、“弗居”； 22、24、39章云圣人“不自生”、“不自見(jiàn)”、“不自伐”、“不自貴”，都表明圣人保持自我節(jié)制，善利萬(wàn)物 、輔助、成就萬(wàn)物的思想。

⑩[31]勞健、蔣錫昌、高亨的觀點(diǎn)分別出自：勞健《老子古本考》，1941年，臺(tái)北：藝文印書(shū)館，下40B；蔣錫昌《老子校詁》，上海：商務(wù)印書(shū)館，1937年，第420頁(yè)；高亨《重訂老子正詁》，北京：古籍出版社，1957年，第139頁(yè)。

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[9]Amie Godman Tannenbaum,，Pierre Bayle's Philosophical Commentary：A Modern Translationand Critical Interpretation，Peter Lang publishing Inc， New York， 1987.， p132。

[10]perez Zagorin，How the Idea of Religious Toleration Came to the West，Princeton University Press，2003.，pp284-285。

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李曉英（1970—），女，河南周口人，副教授、博士，主要從事中國(guó)古代文化史研究。

2011年商丘師范學(xué)院重大科研項(xiàng)目培育計(jì)劃“先秦道家倫理思想研究”（編號(hào)：2011ZDPY04）；河南省2013年軟科學(xué)研究計(jì)劃項(xiàng)目“道家圣人觀及構(gòu)建和諧中原的新探索”（編號(hào)：132400410867）；河南省高等學(xué)校哲學(xué)社會(huì)科學(xué)創(chuàng)新團(tuán)隊(duì)項(xiàng)目（編號(hào)：2012-CXTD-13）

本文在寫(xiě)作過(guò)程中得到劉笑敢、王中江、曹峰、高秀昌、安繼民等老師的指點(diǎn)，對(duì)他們的指教表示感謝。