海德格爾對康德“空間”概念理解的推進

【摘要】康德在《純粹理性批判》中提出一種作為感性形式的空間思想。在本文中，我先分析這種思想本身的困境，認為康德1，無法回答空間與心靈的結合方式；并且由于是作為形式的空間，康德2，無法在其中演繹出距離、方向等表達空間性的經驗概念。在對海德格爾《存在與時間》第22～24小節的解讀中我有針對性的分析海德格爾如何在其思想中面對這種困境。我們將展示海德格爾如何通過回歸經驗所予的明證性這種現象學論證方式避免了康德的問題1，同時此在通過其去—遠、定向這種本質性的存在方式開顯出世界，解決康德的問題2。將兩種性質不同的空間思想并置在一起就是為了展示兩者的差異，同時它們之間又有著內涵上的相互面對，從而可以稱得上是后者對前者的“推進”。

【關鍵詞】空間；世界；此在；康德；海德格爾

在《純粹理性批判》[2]中，康德對時間和空間做了開創性的理解。任何外在于思想的經驗對象必須以內在于人的感性形式作為條件而取得其存在的基礎，亦即任何東西要取得其作為現象的存在形式就必須依靠人的感性形式。這意味著一切作為現象的外在物都只能通過人的意識而取得其存在，即每個人就其自身而言在意識中擁有整個世界。這不僅是認識的前提，也是自由原則的一個重要方面。這種思想一旦提出，它巨大的力量是任何人都繞不過去的。因為只要人們還想談論認識、自由等就再也沒有其他的方式可以切入了。在這一點上，海德格爾也不例外。海德格爾對康德哲學的一個最重要的推進是對于“時間”的理解，他在幾本專著中專門分析康德的時間概念，同時，康德著重分析的空間問題也是海德格爾不得不面對的。在《存在與時間》[3]第22～24節中，我們就可以看到海德格爾總是有意無意地批評康德的“空間”。在這篇文章中，我們分析在何種意義上，海德格爾推進了康德的“空間”思想。

一、康德“空間”的問題

在“空間概念的形而上學闡明”一部分，康德對空間做了形而上學闡明，即將空間展示為一種先天直觀[4]。我們看到，康德把我們通過感性能力接受外界刺激而能夠感覺到的東西分成這樣兩種：一是像顏色、硬度等作為感覺內容的部分，它們被叫做感性材料，它們完全是主觀的；二是作為普遍形式貫穿于所有感覺的純粹感性形式，這一部分就是先天的純粹規定，其中一種形式就是空間。康德認為任何一個感覺都可以分成這樣的兩個部分。比如硬度是我們的感覺，就其直觀意義而言，就是某種堅硬的東西置入到空間形式之中。因此，我們接受任何外在對象的刺激而產生的任何感覺首先要取得其空間存在形式，而感覺到的內容僅僅是從感性材料那里得來的。我們看到，給予感覺對象以空間規定的“空間表象”卻沒有任何內容，而僅僅作為空的形式性存在。這樣，盡管感覺內容具有主觀性的特點，但由于心靈自身具有空間（和時間）形式，具有主觀性特點的感覺內容因為獲得空間（時間）的規定而具有了客觀的形式。又因為這種形式規定本身被賦予普遍性的特點。這樣，雖然特殊的感覺內容具有主觀性的特點，但是由于這些特殊的感覺具有空間性的規定，而且這些規定并非來自經驗且對一切感覺內容都有效，因此具有普遍性的特點。這樣，空間就可以為作為知識前提的對象奠定一個基礎。

從以上分析可以看出，作為先天形式的空間（時間）具有普遍性和必然性。但是由此我們卻無法斷定它們作為觀念就本真地在心靈里面，因為一個普遍的規定同樣可以是外在的普遍共同規定。換言之，這種時間/空間形式規定與心靈的結合可能是外在的。比如，我們有各式各樣的感覺，這些感覺無論在內、在外都時刻占據著我們的心靈，但是為什么心靈恰恰具有這兩種規定而不是其他規定呢？康德的思想給人這樣一種感覺：外在的對象總是具有時間空間以及因果性的規定，為了尋找時間和空間，我們只能在外部的自然界或者我們剛剛發現的意識內部來尋找，由于我們無法在作為物自體存在的自然界中找到時間和空間，那它們就肯定是我們自身所具有的了。對此，黑格爾有個精彩的比喻：為了吃飯，得有口和牙齒作為吃飯的條件，但是那被吃的東西卻沒有牙齒和口，那就只有我們具有了。因此，就像食物被放在口里那樣，事物也就被放在時-空框架里[5]。對于為何心靈恰恰有時間與空間兩種規定而非其他多種規定，以及兩者與心靈的結合問題，作為現象學家的胡塞爾給出了他的回答。而海德格爾采取了一種經驗所予的明證性來說明此在本身就是具有空間性的：他采取“定向”與“去遠”的存在方式開顯出世界。以此來看，對于海德格爾來說，康德這種提出問題的方式就是不恰當的。在我看來，這兩種提問問題、回答問題方式的差異深刻地揭示了康德“我思”式論證方式與現象學的所予明證性論證方式的差異。在下一部分，我們會詳細看到在處理同一個問題時，康德與海德格爾所展示的思想內涵的差異：在康德那里很重大的問題到海德格爾這里卻根本不存在。

康德的空間思想還隱含著另一個更加嚴重的問題。正是因為作為形式的空間自身是沒有任何內容的“空”的空間，這種空間才能將其他的感性材料納入到它的形式之中而給予它們一種空間性的存在樣式。就其沒有任何內容而言，它乃是作為一個整體而存在。我們無法斷言它有什么樣的部分、有什么樣的其他規定等。只有當它為一種經驗性的內容分裂或者說充滿的時候，我們才可以說它乃是可以由諸部分組成，或這兒和那兒有著諸種差異。除此以外，對作為整體而存在的空間本身，我們不可以對之加以任何界定，因為任何界定都是在差異中得以可能。在這樣一個不存在任何差異的空間表象之中，我們唯一能做的就是想象它的無窮無盡，因此它只有這一個屬性。但是，那些表示空間位置不同、界定空間延展到什么地方的空間概念是如何可能的呢？在經驗中，桌子在凳子的前面、電腦在桌子上面、鼠標在雙手的右面；更加奇妙的是，我們可以有所謂東西南北的感覺，而且在一個陌生的地方，我可以沿著這種感覺找到一個有所示言說的地方；而且，我們總是說掉向了，是“掉方向”呢？還是“掉自己”呢？總之，無限豐富的經驗內容到了康德的“空間”這里，都到哪里去了呢？既然據說外在對象通過這種感性形式而獲得空間性的存在，但是在這種“空”的空間形式中，我們卻無法找到日常經驗的所有內容，這真是一個絕妙的諷刺。到底這些東西是如何可能的呢？它們如何奠定在先天的基礎上呢？既然康德所面對的時代背景是要為科學奠基，那作為要確定種種具體方位的地理學，它如何在這種思想中獲得先天知識呢？我們會在對海德格爾思想的分析中看到，在這一點上，海德格爾直接對康德加以指責。這可以看做是海德格爾直面康德的困境。盡管兩位思想家的空間思想的思想性質完全不同——一是認識論的，一是存在論的——，但在這個問題上，他們面對了同樣的困境。

以上我們揭示的康德空間困境是試圖真正在哲學上往下走的哲學家所不得不面對的。在其突破性著作《存在與時間》中，海德格爾集中談論了時間問題，但海德格爾理解的時間已經遠非康德的形式時間，它乃是作為此在的存在結構，甚至就是此在本身。而在第22～24節和第70節，海德格爾也專題性地考察了空間問題。據一些學者考證，海德格爾關于空間的思想發生了很大的變化[6]，這是另外一個問題。在接下來的篇幅中，我們著重分析海德格爾如何面對康德遺留的空間困境。需要指出的是，在第70節，海德格爾將此在存在的空間性做了時間性的闡明[7]，由于與這里的主題相遠，我們不做進一步分析。

二、《存在與時間》第22～24小節對康德空間的推進

在這部分的開始，海德格爾分析了此在存在者如何逃避無關聯的本真存在的相遇而處身于非本真狀態之時如何開展出他的關聯性存在，即這個存在者如何在關聯整體中揭示出他自身以及其他存在者的存在樣態。而這種展開首要依賴于對空間的理解。就是說，這里揭示出來的空間關系是在此在沉淪于關聯整體中而開顯出來的他自身與其他存在者的世界中的關系。因為在此在的本真存在樣式中，他僅僅作為他自身而呈現也使得其他存在者在其自身的位置上，在此，無所謂距離、大小等等，因為任何存在者都在其絕對的位置上與他相遇。現在既然他能夠開顯出一種相互的關系，無論是空間的或是其他什么，也就只能在非本真的存在樣式之下才有可能。只有揭示出這一點，我們才能厘定出談論問題的范圍，同時也可以在一個側面揭示空間與時間在海德格爾思想中的隱約關系。

在此著作的第12節，海德格爾探討了此在“在之中”存在的生存論含義[8]，并且也是這種“在世界中存在”的“在之中”的環節使得此在能夠以空間性的方式存在成為可能，但是這種可能也只能在生存論的意義上才可能。同時，也是這種“在世界之中”使得其他存在者的空間性存在成為可能。海德格爾就這樣依次在第22節分析了世內上手東西的空間性；第23節分析了此在在世的空間性；第24節通過此在的空間性分析了空間的存在論問題。下面我們結合康德空間思想的困境，全面勘察海德格爾對康德在各個點上的推進。

1、世內上手東西的空間性

海德格爾強調，如果不從現象上明確把握上手事物的空間性，就會不可避免地將世內事物作為空間之內的事物來理解而延誤對現象的分析。何謂“現象的上手事物的空間性”？現在我坐在電腦旁邊隨便往里面敲著字，感覺餓了，隨手抓起已經準備好的放在手邊的油餅，為什么一切都做得這么自然呢，如果沒有先行的領會這一切怎么可能呢？此在的操勞尋視就這樣有所計較地操作與調節著諸上手事物的位置以使得它們到近前來，同時這個“上手”本身就揭示出一種“切近”的性質。這個“近”還遠非以器具度量的距離，乃是由操勞而使得器具成為本質上配置、建立、調正好的，而它們卻是使得度量距離成為可能的先行條件。這一點在康德那里是無法得以說明的。因而，在海德格爾看來，所謂的“位置”乃是由周圍世界上到手頭的工具相互聯絡而使得各種位置成為一個整體，每一個具體的位置就是由這些整體方面的規定而使自身具有這樣那樣的位置。這些位置之間并非隨便或者現成的“何處”，或者像康德所理解的那樣，就好像只要有一個物體來了它就隨便占據著一個“位子”而處于我的感覺之中。就此而言，康德并沒有對“物體向我的顯現”作出反思，或者說康德根本沒有就世界作為世界作出反思。相反，這種整體的“位置”情況乃是以因緣的方式隸屬于此在操勞的性質而與用具的整體情況相互適應，這樣一種源出于位置整體性而被指派到“何所往”之中而為操勞交往的尋視先行籌入眼底，海德格爾稱呼這個“何所往”為場所，其實就是上手事物的空間。

這樣，就其作為位置具有切近的性質而言，場所乃是在某個方向上；就其在作為整體性的某些位置之列，它乃是在某個環圍之中。所以，為要指定可供尋視利用的用具整體性的某些位置并且發現那些位置在哪里，我們就必須先行揭示出場所這種東西。依循著這種場所，上手的位置就是作為因緣整體的世界切近我們來照面的存在者情況。現在，一切的方位乃是由尋視來解釋、一切何處乃是由我們日常操勞交往的途徑來揭示。而所謂的空間測量離此無比的遙遠，但是卻又最終以此作為條件。尋視著的在世存在先行有所算計的指派給上手事物以位置并對其制定著方向，日出之時可以獲得光明、日沒之時躲避恐懼、日頭先行的給出操勞在世存在以“何所往”、建造堅固房屋以逃避恐懼、房屋自有其獲得光明面與防止風雨面，這個房屋乃以這些面制定方向。上手事物就是向著這個因緣整體而照面、場所就是依賴這個因緣整體而得以先行的揭示。

尋視著的操勞在世將空間揭示為一個用具的整體空間性，而作為場所的空間分裂在諸位置之中，每一個場所以上手事物的存在作為它的先行上到手頭的狀態。這種上手事物的存在具有一種熟悉但是并不觸目的性質。因為往往當上手事物以一種殘缺的方式映入眼簾的時候，空間本身就成為可以通達的。這樣，空間作為用具的整體向來就屬于這些存在者本身。這樣一個為操勞在世存在所揭示的具有空間規定的因緣整體世界中的諸存在者就具有空間性的存在，在用具整體脈絡中，它們被指派的“何所往”的場所也就具有空間的含義。這里我們可以看到海德格爾理解的諸存在者的空間性與康德是完全不同的。在康德那里，諸存在者乃是作為現成的存在者而由其自身的隨意呈現在意識面前，即使這些外在的存在者表現出一定的次序也僅僅是恰好是這樣，兩者之間的關聯完全是外在的顯現與接收，而世界作為世界的含義根本沒有被通達、被理解。海德格爾卻對世內諸存在者如何與操勞在世存在者作為因緣整體進行了深入的分析，從而使世界作為世界得以被清晰地描述。此在能夠在存在者層次上讓上手事物在空間中照面乃是源于此在本身就其在世而言具有空間性。沿著對世內上手存在者空間性的揭示，海德格爾進一步分析了此在在世的空間性，只有這種空間性得到揭示，空間作為空間本身才能被通達。

2、此在在世的空間性

“此在之為空間性只是因為它能作為操心存在，而操心的意義是實際沉淪著的生存活動，反面看，這等于是說：此在從不、甚至在日常狀態下也從不首先現成存在在空間中”[9]。在海德格爾看來，此在也只有在沉淪在世時才有空間，在此在為他的生存而操心存在的時候才去生存出一個空間，才能有空間性的生存方式。這種空間性也只有在沉淪活動中由操心存在開辟出來，因此空間性只有在生存活動中才到時。所以，此在的空間性絕非意味著有一個現成的空間使得此在充滿其中，此在即可以在其中也可以不在其中。相反倒是，只要此在存在著，只要他逃避開那種無關聯、而僅作為自身而存在的本真存在方式，它就不得不開顯出一個生存世界而在世界中生活，從而具有空間性。因此，“無論空間性以何種方式附屬于此在，都只有根據這種‘在之中’才是可能的”。此在的“在之中”的空間性顯示為去遠與定向的性質，就是海德格爾強調提到的“整理空間”，就是此在依據自己的生存而訂據在世界中的位置。

“去遠”指的乃是一種存在建構。在這種存在建構中，此在作為它所是的存在者讓向來存在著的東西來到近前照面，此在本質上就是有所去遠的，此在有一種求近的本質屬性。“去遠”揭示著“相去之遠”。但是，相去之遠與距離一樣不可作為此在式的存在者范疇規定，因為它們無法被把握為一種生存論性質。相反，只有在“相去之遠”被此在揭示出來了，那種距離或者“相去幾許”才可能被通達。也就是說，兩個“點意義上的位置”根本不可以被把握為相去之遠。因為就其存在方式而言，它們不能被如此把握，它們之間有的是距離，而且這種距離只有因去遠活動才可能被發現并測量。現在問題是如何理解去遠、相去之遠、相去幾許、距離幾個概念之間的奠基關系。

“去遠”并不必然意味著估算上手事物距離此在的遠近。這里“所去之遠”乃是指將尋視著的上手東西進入環圍之中。此種“近”乃是以操勞在世為準，即以世內其他存在者前來照面作為準則。這樣我們就很容易理解此在占據的位置與其他世內存在者占據位置在含義上是不相同的。所謂占據位置指的乃是“去周圍世界上到手頭的東西之遠而使其進入由尋視先行揭示的場所”[10]，此在就是在周圍世界那里領會自己的這里。無論是“那里”還是“這里”都不是指現成的場所，它們乃是由操勞在世在整體意蘊中顯現出來的，它們都依托于此在的去遠活動而得以展示。另外，就此在的空間性而言，“它的空間首先不是在‘這里’，而是在‘那里’”[11]，此在乃是由“那里”返回到“這里”來領會它的空間的含義，這乃是因為這樣而發生的——此在向來就是通過上到手頭的東西來解釋自己向著什么的操勞式的存在方式，這一點完全隱含在此在的“在之中”生存結構之中而由此在的去遠所揭示。這樣海德格爾就將其他存在者的空間結構奠定在此在的操勞式的生存之中而由此在的去遠活動先行揭示出來，同時將此在式的空間結構與其他世內存在者的空間結構或周圍世界一起建立在先行的此在操勞所揭示的因緣整體之中。海德格爾就是這樣將我們日常未曾領會的經驗內容建立在此在操勞的先天結構之中而取得真理性存在的意義。這是康德空間意義所缺乏的。由于將空間界定為純形式，康德丟掉了生活世界中的所有經驗成分，而使其僅僅具有形式性含義。

由于去遠之“所去之遠”主要是將尋視的上手東西納入環圍之中，它就主要不是被把握為距離，即使要估計遠近也只是以一種相對于日常行事的“相去幾許”來大體說明。這種說明方式往往由日常“所操勞之事”來解釋。我們總是有意無意地說的一袋煙的功夫、十分鐘路程等諸種相去之遠乃是由此在的操勞尋視先行加以估計的。那些經過核定的刻度之距并非為我們的世內存在所有，而且往往測距較近之物卻并非切近上手之物，而對世內存在切近的東西卻又總是距離甚遠，比如腳下的路與對面的人、眼上的鏡子與對面的電腦屏幕。我們現代人往往認為核定之器（還要有專門的機構測量制定，我們將其叫做標準化）所測之距乃是客觀，而將由去遠揭示的相去幾許說成主觀。但是我們如何能夠測量距離，這種完全生活在核定之器控制之下的人類生活是如何可能的呢？換言之，這種將距離、綿延作為現成的自在之物，并為我們普遍接受，并深入到我們生活核心的方式是如何可能的呢？就像我們剛才說明的，我們總是有意無意地以“所操勞之事”來界定我們生活本質的去遠活動所估計的相去幾許，與我們又總是以一種在我們看來更精確的核定之距來解釋的那種距離之遠，這兩者到底哪一種更本真呢？這些是海德格爾所要核心面對的問題。就像我們上面所說的，由于康德將空間時間形式化而遺漏掉了這一系列的問題，但是康德卻給出了一個方向，那就是將一切奠定在先天的基礎之上才有可能說明這一切的最終根源。海德格爾也是這樣思考空間問題。他認為，盡管這種相去幾許只是一個估計而不具有像我們現代人所要求的精確性，但是它卻是由最源始最本真的“真實世界”所揭示出來的。因為這個世界乃是由此在作為生存著的此在向來就已經依存之中的存在者，而作為尋求精確性的核定之距之所以可能乃是源于操勞著的此在所本有的去遠活動之奠基。作為在世的此在絕無可能跨越這種去遠而發現距離，即使我們設想一個物現成的擺在此在先前占據的位置，而上手事物相去之遠按照現成物與上手事物之關系而斷定。此在的確可以將此相去之遠把握為距離，但是此時的距離卻是已被去遠了的距離，此在依然無法跨越它的去遠。“毋寧說此在已經攜帶而且始終攜帶著這種去遠，因為此在本質上具有去遠”[12]，作為現成的距離本身奠基于此在的去遠結構之中，作為沉淪于世的此在先行的為核定之距奠定基礎。盡管康德可以在時間中遍歷數數卻無法為其更進一步奠基，這是海德格爾推進康德的地方。

此在去遠使上手事物切近，凡接近總以先行采取了一定的方向。因而，正是此在的這種“定向”結構能夠使得上手之物依向來接近以使我們在其位置中發現它們。這個方向之制定乃是基于此在之操勞活動。在這種操勞活動中，標志的需求是先行給定的，而標志上手之物用途的場所就是在這種先行的需求中得到揭示。這些場所保持著開放，依據其“何所去”被定向。此在的定向，就是這么作為此在在世的存在樣式而現行由操勞活動的尋視而引導，最終奠定于操勞活動之中。就是在這種特殊存在者依據什么來定向的問題上，海德格爾展示了與康德的系統差異。沿著這種關于空間的思想，海德格爾專門分析了依照“肉體性”的“左右定向”與一般的在世定向活動。康德曾經試圖如此去理解，但是由于是無世界的主體，使得他不可能采取這樣一種生存論的全面分析。

或許意識到其空間結構缺乏內容而使其無法獲得標志經驗空間性的方向規定，在1786年的一篇文章[13]中，康德專門談到組建方向的問題。在這篇文章中，康德依照身體兩側不同的原則分析主體如何先天的獲得方向性的規定[14]。海德格爾承認左和右這些固定的方向都是源自于定向活動本身，并且“此在始終終身攜帶這些方向”[15]，但他還是認為屬于去遠的定向活動乃是由在世奠定的。他認為康德所謂的“‘通過在我兩側之區別的單純感覺’是絕無可能在世界中辨清門徑的，具有這種感覺的主體乃是一個虛構的入手點”[16]。因為它本身就總已經在一個世界之中了，并且，為了能給自己制定方向它也不得不首先在一個世界之中。那此在方向的獲得究竟源于什么？這是一個極端艱澀的問題，海德格爾完全承認左右定向活動的意義，只是認為它不是奠基性的，相反，此在一般的依據操勞活動的定向才更加本質，并且前者乃是奠基于其上的。對于康德舉的在熟悉但卻昏暗的屋子里的例子，的確像他說的若無確定物則單憑單純的感覺是無所助益的。但是我們完全可以換另外一個場景，那就是在一個完全陌生的環境中，這也并非是不可能的，那么此時我們是依據什么定向的呢？什么是作為奠基性的先天要素呢[17]？這是另外一個極端艱深的問題。但是現在，至少在海德格爾的思想背景中，他對于康德的批判還是強有力的，因為康德試圖為制定方向所尋求的“主觀原則”或“先天原則”的確是“無世界的主體的規定性”[18]。同樣不可否認的是，在他的思想背景之中，他也的確為此在在世的定向活動提供了在世的“主觀”先天性，而且可以為依左右而定向的先天性提供了奠基。

以上我們對世內上到手頭的存在者的空間性以及此在在世的空間性進行了解說，并且在解說中分析了海德格爾對于康德空間思想要素的推進。下面我們就要專門討論海德格爾清理的世界的空間現象以及空間存在論的問題，展示海德格爾空間思想的各個環節之間的關聯。

3、空間的通達

此在只要逃避開那種作為“無”的無關聯存在樣式就不得不揭示出一個世界，海德格爾將這種揭示活動描述為一種向著因緣整體的開放。而這種開放之所以可能乃是基于操勞尋視的此在具有一種向著因緣整體的先行領會而得到指引。同時，因為此在具有去遠與定向的生存方式而成為一種具有空間性的在世，這樣周圍世界上到手頭的事物才能在空間中與此在來照面。因緣整體性的開放就源始的借助于去遠與定向而與具體的某一場所來來相遇，由此，上手事物在空間上的所屬狀態得以開放出來。同時，整體意蘊中就有空間性的本質展開。這種因著世界展開的空間尚不具有三維結構，它乃是一種源始的世界空間現象，但卻是操勞尋視的此在“讓世內存在者來照面”的先行條件。在分析第22節時，我們提到場所乃是由此在先行揭示的空間的“何所面向”，當然它乃是以用具作為載體，用具聯絡因著此在的去遠與定向活動來與此在照面，這樣，一般的“何所往”就是在操勞活動的“為何之故”固定下的因緣整體中先行得以描繪。因緣整體就構成了場所的空間因緣，同時也就構成了上到手頭的東西的存在，基于這種空間因緣，上手事物按其方向得以發現與規定。這樣海德格爾為我們揭示出了世界的空間性現象。

當在世組建著讓世內存在者來照面時，這就是給予它們以空間，海德格爾稱之為“設置空間”。這種活動就是向世界空間性開放上手的東西，這也是揭示出位置整體性的活動，在此之下，我們能夠實際性的制定當下的方向。如果將設置空間領會為生存論的環節，那么這就是屬于此在的在世。在此之下，此在操勞于世之際才可以移置、清除等，空間也是這樣在空間性之中而隨著在世被揭示。這樣海德格爾揭示的空間乃是具有組建作用的在世尋視于上手事物使其前來照面之際而展示的作為場所的空間，它并非在主體之中（康德的），亦非現成物存在的地方（自然科學的），它乃是在世界之中。由于設置空間的此在自身乃是具有空間性的，所以空間顯現為先天的東西，“先天說的不是先行歸屬于一個尚無世界的主體而這個主體又從自身拋射出一種空間之類，它指的是凡上手事物從周圍世界來照面之際空間就已經照面這種先天性”[19]。我們可以看到，海德格爾的這種指責完全是針對康德的，雖然他們要談論問題的內涵完全不同，但是我們還是可以看出康德提問題的方式對海德格爾的深刻影響，他們都要把經驗中以占據空間形式呈現的物的空間性奠定在“先天性”的基礎之上。

澄清空間的含義之后，海德格爾略微解釋了空間的專題化以及單純的自然空間是如何由源初的在世界中作為自身顯現的空間而來的，還談到對于空間存在的闡釋工作的困境所在，這些都是另外的問題了，而且是極其難以處理的問題，這里不做評論。

至此，我們看到兩者最大的分歧在于對世界的理解，這在康德那里是基本缺失的，而海德格爾就是在這一點上對康德的空間理解展開猛烈的批判。另外，康德意識到了時間形式與空間形式的本源性差異卻未加以展示，而這是海德格爾專門討論的問題（本文沒有追究這個問題）。對于這些問題，海德格爾通過對“在世存在的此在”分析，揭示此在本身具有的空間性，揭示它的去遠與定向活動，為諸如距離、定向等問題做了存在論的奠基；同時通過對此在在世的“設置空間”的分析，揭示了本身具有空間性的此在所開顯出來的世界中的空間的先天性，這乃是一種完全不同于康德的先天性理解；由于將主體理解為此在，海德格爾整體性的刻畫此在的空間性與世界的空間性以及作為在世界中的自身之所是的空間。這樣，海德格爾就根本性地跳出了康德將空間與心靈外在結合的困境。這也是現象學——僅僅就直接所予性而給出論證——所獨有的明證性論證方式。在這種論證方式面前，康德的困境是主體性哲學所無法避免的。但是，由于康德在根本上對空間問題做出了方向性的提出，這是海德格爾得以走下去的原因。這一點構成了我們可以就兩種不同的追問方向上——一是存在論性質的、一是認識論性質的——提出的空間問題加以比較的前提，這也是我在行文中處處強調的。

注釋：

[1]首先最需要強調的是：就思想本身的內涵意義而言，康德理解的空間與海德格爾理解的空間全然不同。康德在一種認識論內涵，即一個外在對象如何給予我，來談論空間；而海德格爾是在存在論的意義中談論空間。就論證方式而言，兩人也是極其不同的，康德在“我思”中論證，而海德格爾卻完全在一種經驗所予的明證性中論證此在空間性的存在意義。將兩種不同的思想加以比較是否合適呢？在我看來，毋庸置疑的是，即使以經驗所予的明證性來論證世界的空間，海德格爾還是要將最終論證的基點奠定在此在的空間性之中，這是一種現象學性質的先天性的奠基。而尋求先天性奠基無疑來源于康德。在這個意義上，恰恰是康德開辟了海德格爾的空間思想，這也是海德格爾何以在《存在與時間》第22～24節似乎總是要處處對康德加以責難的原因所在。恰恰是因為有著一種最深層次的思想繼承關系才能夠構成深層思想的相互批判。而也就是這種“思”中論證空間才導致空間的“經驗”意義的匱乏，海德格爾恰恰要在經驗意義——絕不是康德的經驗，而是現象學的經驗——中解決這種康德似論證的致命缺陷，也正是這樣的一種意義上，我理解海德格爾的空間思想是對康德的空間思想的推進。希望這種特殊內涵意義上的比較不至于讓人產生語無倫次的“瞎比較”之感。——注釋以示澄清！

[2][4][德]康德著，鄧曉芒譯.純粹理性批判[M].人民出版社，2009.

[3][8][9][10][11][12][15][16][18][19][德]馬丁·海德格爾著，陳嘉映，王慶節譯.存在與時間[M].三聯書店，2006.

[5][德]黑格爾著，賀麟，王太慶譯.哲學史講演錄[M].商務印書館，1997（卷四）：265.

[6]趙衛國.海德格爾前后期空間思想的內在聯系[J].人文雜志，2005（1）.

[7]黃裕生.時間與永恒——論海德格爾哲學中的時間問題[M].社會科學文獻出版社，1995：140～147.

[13][德]康德著，李秋零譯.什么叫做在思維中確定方向（1786年論文）[A].康德著作全集（第八卷）·1781年之后的論文[M].中國人民大學出版社，2010.

[14]康德早年曾在這個方面關注過這個問題，但是討論問題的性質不同。在1768年寫作的一篇論文中，他對我們現在稱之為鏡面對稱的特有構型展開討論，以揭示其內在結構，比如兩只手看起來完全相同，但是無論如何它們卻不能重合到一起，康德著重分析了這一點所隱含的思想內涵。具體參見：《論空間中方位區分的最初根據》（1768年論文），李秋零主編的康德著作全集，人民出版社，2006年。

[17]我認為對這個問題的進一步思考依賴于對身體的研究。但是，除了在生物學行為學等自然科學上的研究外，我們好像對此還一無所知，盡管梅洛—龐蒂以及其他一些哲學家尤其是法國哲學家在研究這個問題。