《文心雕龍》“宗經”的修辭學思想

梁祖萍

內容提要《文心雕龍》蘊涵著豐富的修辭學理論，“宗經”在《文心雕龍》修辭學理論的體系中，具有重要的地位。劉勰在《文心雕龍》中強調經書是寫好文章的寶庫，是各種言論與文章的宗師；認為經書是后世各種文體的淵源；提出文能“宗經”，體有“六義”，能夠使文章的內容與形式達到完美的統一；說明寫作應以經書的語言為范式，才能避免形式主義文風。

關鍵詞《文心雕龍》宗經修辭學思想

〔中圖分類號〕I1093〔文獻標識碼〕A〔文章編號〕0447-662X（2014）03-0073-06

《文心雕龍》博大精深，蘊涵著豐富的修辭學的內容，“征圣”“宗經”是《文心雕龍》修辭學理論中的一個重要思想，在《文心雕龍》中，劉勰認為，糾正形式主義文風的方法有兩個，一是“征圣”“宗經”，即主張“矯訛翻淺，還宗經誥”（《通變》）；二是提倡文質兼備，主張文章應具有自然之美。 本文主要探討劉勰“征圣”“宗經”的修辭學思想，并從以下四個方面分別論及劉勰在“宗經”思想指導之下對文章修辭的見解。

一、經書乃“文章奧府”“群言之祖”

《文心雕龍·宗經》贊曰：“文章奧府，群言之祖”，稱贊經書是寫好文章的寶庫，是各種言論和文章的宗師，“宗經”是《文心雕龍》修辭學理論的核心思想之一。對于劉勰提倡為文修辭必須“宗經”的原因，詹锳先生作了十分精辟的分析：“劉勰的各種理論都是有針對性的，他所提倡的‘原道‘征圣‘宗經，主要是針對當時的形式主義文風，以及當時社會上流行的靡靡之音，提出匡時救弊的主張，使作品有內容，使文學能夠起到教化的作用。他并不是要效法經書的文辭，所以他宗經而提倡麗辭、聲律，即在形式上還是主張駢文……。”詹锳：《劉勰與文心雕龍》，中華書局，1980年，第89頁。由此可知，劉勰為矯正齊梁以來訛濫淫麗的文弊，創作了《原道》《征圣》《宗經》各篇，對于經書推崇備至，對于經書的作用給予高度的評價。

劉勰首先言明，文源于道，《原道》篇是探索文章的“源”，《原道》篇言：“故知道沿圣以垂文，圣因文以明道。”紀昀高度評價劉勰的《原道》篇對文章之源的認識：“自漢以來，論文者罕能及此。彥和以此發端，所見在六朝文士之上。” “文以載道，明其當然；文原于道，明其本然，識其本乃不逐其末。首揭文體之尊，所以截斷眾流。”黃霖：《文心雕龍匯評》，上海古籍出版社，2005年， 第13頁。

在《文心雕龍》中“道”“圣”“經”的關系如何呢？《征圣》篇曰：“是以論文必征于圣，窺圣必宗于經。”詹锳先生認為：“《原道》篇說：‘道沿圣以垂文。揆劉勰之意，‘道‘圣‘經三者為連鎖關系，‘道為‘圣之本，‘圣為‘經之本，而‘經為后世文章之本。”詹锳：《文心雕龍義證》（上），上海古籍出版社，1989年，第32頁。對“道”“圣”“經”三者的關系作了極好的詮釋，也就是說，作者行文，必須“原道”，“‘道不可見，可見者惟明道之圣，所以欲求見道，必需征圣。”羅根澤：《中國文學批評史》（1），上海古籍出版社，1984年，第215頁。“圣人”往矣，作者將如何師，師“圣人”的文章“六經”。所以，在《文心雕龍》中，劉勰主張立言修辭應以“六經”即以《易》《詩》《書》《禮》《樂》《春秋》為宗，即《序志》篇所言：“本乎道，師乎圣，體乎經。”

劉勰反對“建言修辭，鮮克宗經”（《宗經》），針對宋齊梁以來文士為文“愛奇”、言辭“浮詭”的弊端，強調其原因主要是作文修辭，很少能夠效法經書，“是以楚艷漢侈，流弊不還，正末歸本，不其懿歟！”（《宗經》），因此，造成浮艷的流弊愈演愈烈，劉勰認為：“矯訛翻淺，還宗經誥”（《通變》），正如章太炎先生的評價：“故《宗經》一篇實為彥和救弊之言。” ③④⑤黃霖：《文心雕龍匯評》，上海古籍出版社，2005年，第169、17、13、15頁。這也是劉勰反復強調要“宗經”，為文寫作時要效法經書，要以儒家的經書為標準之具體緣由。

因此，劉勰主張文章從內容到形式都應該以圣人之文為標準。《征圣》篇中指出，圣人的文章有四種不同的表達方法，即為文的簡、繁、顯、隱四種。“簡言”“博文”就是簡和繁，“明理”“隱義”即指顯和隱，六經的文章是繁簡顯隱四者的楷模，劉勰舉出具體的例證加以說明。《征圣》云：“夫鑒周日月，妙極機神；文成規矩，思合符契。或簡言以達旨，或博文以該情，或明理以立體，或隱義以藏用。故《春秋》一字以褒貶，《喪服》舉輕以包重，此簡言以達旨也。《邠詩》聯章以積句，《儒行》縟說以繁辭，此博文以該情也。書契決斷以象夬，文章昭晰以象離，此明理以立體也。四象精義以曲隱，五例微辭以婉晦，此隱義以藏用也。故知繁略殊形，隱顯異術，抑引隨時，變通適會，征之周孔，則文有師矣。”

紀昀對劉勰概括出經書寫作的這四種表達方法評價很高：“繁簡隱顯，皆本乎經，后來文家，偏有所尚，互相排擠，殆未尋其源歟。”紀昀又云“八字精微，所謂文無定格，要歸于是。”③紀昀一針見血地指出，后世作家為文各有所好，各自為政，或崇己抑人，互相攻捍，大約皆未尋其源，本乎經，盡管文無定法，而其要義乃“繁簡隱顯，皆本乎經”。黃霖亦表示了同樣的見解，“文術雖多，要不過繁簡隱顯而已，故彥和徵舉圣文，立四者以示例。”④所有的文術可概括為“繁簡隱顯”四種，而此四種，皆源于經；此可謂為文宗經的極為充分的理由之一。

黃霖先生本著對《文心雕龍》精深的研究，他揣摩劉勰主張宗經的原因主要有以下四條：“夫六藝所載，政教學藝耳，文章之用，隆之至于能載政教學藝而止。挹其流者，必撢其原，攬其末者，必循其柢。此為文之宗經一也。經體廣大，無所不包，其論政治典章，則后世史籍之所從出也；其論學術名理，則后世九流之所從出也；其言技藝度數，則后世術數方技之所從出也。不睹六藝，則無以見古人之全，而識其離合之理。此為文之宜宗經二矣。雜文之類，名稱繁穰，循名責實，則皆可得之于古。彥和此篇所列，無過舉其大端。紀氏謂強為分析，非是。若夫九能之見于《毛詩》，六辭之見于《周禮》，尤其淵源明白者是也。此為文之宜宗經三矣。文以字成，則訓詁為要；文以義立，則體例居先，此二者又莫備于經，莫精于經。欲得師資，舍經何適？此為文宗經四矣。謹推劉旨，舉其四端，至于經訓之博厚高明，蓋非區區短言所能榷也。”⑤他指出經書作為經典著作既是后世政治典章、學術名理等的主要淵源，也是后代語言的典范和府庫，黃霖先生對劉勰宗經理論的闡發對我們研究《文心雕龍》“宗經”指導下的修辭學思想極有啟發意義。

在《宗經》篇中，劉勰對經書的特點和成就褒贊有加，提倡效法經書來作文，他指出經書中的文章“根柢盤深，枝葉峻茂，辭約而旨豐，事近而喻遠。”經書的文辭簡約而意義豐富，事例淺近而喻意深遠，經書中的文章是值得后世師法的。劉勰闡述了經書巨大而神奇的作用：“是以往者雖舊，余味日新。后進追取而非晚，前修久用而未先，可謂太山遍雨，河潤千里者也。”說明經書的內容博大精深，舍經書無法言及文章的源起；“義既埏乎性情，辭亦匠于文理，”（《宗經》）五經是文章的范本，其內容可以陶冶人的情性，其文辭合乎創作的規律，《文心雕龍》一以貫之地強調經書是各種言論和文章的始祖，《宗經》篇贊加以總結：“性靈熔匠，文章奧府。淵哉鑠乎，群言之祖。”

“宗經”之談，由來已久，如王充《論衡·佚文》言“文人宜遵《五經》六藝為文，諸子傳書為文。”《諸子集成》，上海書店出版社 ，1986年，第201頁。王逸《楚辭章句序》：“夫《離騷》之文，依托五經以立義焉。”劉勰宗經的理念與王充等人是一脈相承的，劉勰主張宗經的同時對史傳等文學作品同樣予以高度的重視。《風骨》篇有：“熔鑄經典之范，翔集子史之術。”劉勰以經書之文為典范，實際上也并不排斥學習諸子、史傳、緯書等，所以，在《文心雕龍》中，有《諸子》《史傳》《正緯》等專論之。可見，劉勰言“宗經”，即反對當時浮靡詭巧的文風，并非完全因循守舊，而實有借復古革新文弊之意。

對此，牟世金先生的闡發頗有見地：“劉勰也未必真就以五經之文為文學的最高標準。從《文心》全書可以清楚地看到，他理想中的文學作品不可能停留在儒家的經書上。所以，在這點上最足以說明其‘征圣‘宗經，主要是借重儒家圣人的聲望以表述自己的文學主張。”牟世金：《文心雕龍研究》，人民文學出版社，1995年，第184頁。

二、經書是后世各種文體的淵源

劉勰認為各種文體都出于經書，這是劉勰的一個很重要的修辭學理論。在《文心雕龍》一書中，劉勰在“文體論”部分，從《明詩》篇到《書記》篇，皆以“宗經”為依據，歸納了各種文體的來源、內容、功用及語言特色。《文心雕龍》的文體論被稱為奠定了古代文體論的基礎。在現代修辭學中，劉勰的《文心雕龍》中關于文體分類和文體特點的論述大致歸屬于語體風格的研究范圍。

劉勰認為各種文體都來源于經典，因此，研究各種文體的創作特點都要注意修辭，而要著眼于修辭則一定要“宗經”，否則，如《宗經》篇所言：“楚艷漢侈，流弊不還”，劉勰強調各種文體寫作須“宗經”仍出于救弊的作用。

劉勰在《宗經》篇中指出經書是各種文體的來源：“故論說辭序，則《易》統其首；詔策章奏，則《書》發其源；賦頌歌贊，則《詩》立其本；銘誄箴祝，則《禮》總其端；記傳盟檄，則《春秋》為根；并窮高以樹表，極遠以啟疆，所以百家騰躍，終入環內者也。”闡述論、說、辭、序，詔、策、章、奏，賦、頌、歌、贊，銘、誄、箴、祝，記、傳、盟、檄諸多文體都來源于經書，甚至諸子百家的創作也未能跳出經書的范圍。

稍后于劉勰的北朝文士顏之推與劉勰有相似的觀點，認為各種文體來源于經書。《顏氏家訓·文章》篇云“夫文章者原本《五經》：詔、命、策、檄，生于《書》者也；序、述、論、議，生于《義》者也；歌、詠、賦、誦，生于《詩》者也；祭、祀、哀、誄，生于《禮》者也；書、奏、箴、銘，生于《春秋》者也” 。《諸子集成》，上海古籍出版社，1986年，第19頁。顏之推主張文體來源于經，但在探討文體的具體來源時，顏之推與劉勰稍有不同，如顏之推認為“檄”生于書，劉勰謂“檄”則春秋為根等等，但分歧不是很大。

黃侃先生《文心雕龍札記》從其內容方面闡釋了劉勰提出各種文體來源于經書的原因：“‘論說辭序，則《易》統其首。謂《系辭》《說卦》《序卦》諸篇為此數體之原也。尋其實質，則此類皆論理之文。‘詔策章奏，則《書》發其原。謂《書》之記言，非上告下，則下告上也。尋其實質，此類皆論事之文也。‘賦頌歌贊，則《詩》立其本。謂《詩》為韻文之總匯。尋其實質，此類皆賦情之文也。‘銘誄箴祝，則《禮》總其端，此亦韻文，但以行禮所用，故屬《禮》。‘記傳盟檄，則《春秋》為根紀傳乃紀事之文，移檄亦論事之文也。”黃侃：《文心雕龍札記》，上海古籍出版社，2000年，第17頁。這些解釋有助于我們理解劉勰經書是后世各種文體的淵源論。

孫德謙《太史公書義法》卷上《宗經》篇云：“蓋言文章體用俱備于經。”轉引自詹锳：《文心雕龍義證》（上），上海古籍出版社，1989年，第32頁。劉勰將各種文體分配諸經，是劉勰的“宗經”思想的反映。《欽定四庫全書總目》卷一九二總集類存目二《六藝流別》：“至劉勰作《文心雕龍》，始以各體分配諸經，指為源流所自，其說已涉及臆創。”紀昀、陸錫熊等：《欽定四庫全書總目》，中華書局，1997年，第2686頁。稱其為“臆創”，實已隱含了對文體源于經書持有不同的觀點。清章學誠《文史通義·詩教》通過具體作品的分析指出漢魏六朝的很多文體來源于戰國，也謂一家之言。紀昀則對劉勰文體源于經書論予以抨擊：“此亦強為分析，似鐘嶸之論詩，動曰源出某某。”黃霖：《文心雕龍匯評》，上海古籍出版社，2005年，第20頁。劉勰對各種文體的歷史進行尋根溯源的考察，認為各種文體都出于經書，是劉勰“宗經”思想的映射，也是對文體源流探討的一種嘗試，對后人研究文體具有啟迪作用。

三、文能宗經，體有“六義”

劉勰強調，圣人之文，銜華而佩實，所以，文能“宗經”，體有“六義”，可使文章的內容與形式達到完美的統一。

《文心雕龍》中《征圣》《宗經》被劉勰稱之為“文之樞紐”（《序志》），可見劉勰以“征圣”“宗經”為本，提出作文修辭必須學習儒家經典的主張。在劉勰的心目中，經書的內容包羅萬象。《宗經》篇言，“經也者，恒久之至道，不刊之鴻教也。故象天地，效鬼神，參物序，制人紀。”經典還有一個十分重要的功用，“洞性靈之奧區，極文章之骨髓者也”，經典是真正能洞察性靈的奧秘，極盡創作訣竅的書籍，毫無疑問，經書是文章的楷模。經書的教育作用是不可低估的。故《序志》篇言：“唯文章之用，實經典枝條……”。

經書不論是從制定體式還是豐富語言，都如就礦山鑄銅，傍海水制鹽，乃取之不盡之寶庫、用之不竭之奧府，“若稟經以制式，酌雅以富言，是即山而鑄銅，煮海而為鹽也”（《宗經》）。黃侃先生認為以上兩句才是劉勰寫《宗經》篇的主要目的：“稟經以制式二句，此二句為《宗經》篇正意。”⑥⑦黃侃：《文心雕龍札記》，上海古籍出版社，2000年，第17、17、14頁。劉勰宗經，并非僅為宣傳儒家思想，其目的在于“制式”“富言”。如王更生先生所言，劉勰“處處從文學的觀點，去透視五經，較之兩漢經生以名物訓詁說經的方式，自是大有不同。我們如果勘破他這一點，便發現他處處釋經，卻處處言文。”王更生：《文心雕龍研究》，臺北文史哲出版社，1976年，第218頁 。

劉勰《文心雕龍》的一個很大貢獻，就在于他從大量的書卷中，發現了文學作品的特點，又有感于當時綺靡有余的文弊。他以儒家經典為宗旨，其《原道》《征圣》《宗經》篇重點分析了經書的寫作特點，從古代的詩文以及各種應用文體中歸納出了文學創作的修辭理論和寫作規律，提出了文學創作的法則。在《宗經》篇中，他提出了“六義”說。“六義”是劉勰“征圣”“宗經”思想的集中體現。也是劉勰以“征圣”“宗經”為指導思想在文章寫作與修辭上所立的具體標準。

《宗經》篇云：“故文能宗經，體有六義：一則情深而不詭，二則風清而不雜，三則事信而不誕，四則義貞而不回，五則體約而不蕪，六則文麗而不淫。” 劉勰指出文能宗經會產生六個方面的優點。王運熙先生認為，這六個方面，“其中第一、三、四項主要是針對思想內容說的……其他三項是就語言風格說的。”王運熙：《文心雕龍探索》增補本，上海古籍出版社，2005年，第181頁。可謂至言。“體有六義”，“體指的是什么？斯波六郎《〈文心雕龍〉札記》的觀點是“體當指文章的形式和內容渾一之姿。”王元化：《日本研究〈文心雕龍〉論文集》，齊魯書社，1983年，第89頁。是比較確切的解釋，也就是文章的內容和形式的統一之體。

“六義”的具體涵義如下：

“一則情深而不詭”：情志深遠而不詭異。

“二則風清而不雜”：風格清純而不繁雜。

“三則事信而不誕”：論事真實而不荒誕。

“四則義貞而不回”：義理雅正而不歪斜。

“五則體約而不蕪”：文體簡練而不蕪雜。

“六則文麗而不淫”：文辭雅麗而不淫濫。

周振甫先生對“六義”在《文心雕龍》中的地位也有精到的說明：“‘六義實是全書很重要的論文標準。……就文章的內容說，要求情深、事信、義直。不論是記事、論理、抒情，都離不開事信、義直、情深。此外，又提出風清、體約、文麗，從風格到體裁、文采都包括進去了。” 周振甫主編：《文心雕龍辭典》，中華書局，1996年，第194頁。

劉勰認為，文能宗經，體有“六義”，可使內容與形式達到完美的統一。因此，黃侃先生闡釋體有“六義”是劉勰強調“宗經”的效果：“體有六義，此乃文能宗經之效。六者之中，尤以事信、體約二者為要；折衷群言，佚解百世，事信之徵也；芟夷煩亂，剪截浮辭，體約之故也。”⑥可謂是符合劉勰原意的解讀。

《文心雕龍》中陳述的文能“宗經”，體有“六義”的觀點，是全書的一貫思想。《征圣》：“然則圣文之雅麗，固銜華而佩實也。”黃侃予以精到的闡釋：“銜華佩實，此彥和《征圣》篇之本意。文章本乎圣哲，而后世專尚華辭，則離本浸遠，故彥和必以華實兼言。”⑦可見，劉勰始終在強調要“正末歸本”（《宗經》），回到經書銜華佩實的正確的道路上，華實兼言，體有“六義”，才能使文章的內容和形式完美的統一起來；在《文心雕龍》中，劉勰評論作家作品，也是以“六義”為標準。

四、“稟經以制式，酌雅以富言”，劉勰主張

以經書的語言為范式劉勰在《文心雕龍》中總結出了以“宗經”為理念和以經書的語言為范式的修辭觀。

《宗經》：“并窮高以樹表，極遠以啟疆，所以百家騰躍，終入環內者也。”經書已經建立起了文章的最高的標準，既樹立了文體之淵源，也開辟了后學之疆域。

劉勰《文心雕龍》衡文的尺度，是以六經為標準的，因為經書的語言是藝術上成熟的最早作品，從經書中汲取語言運用的寶庫，是劉勰自始至終所追求的。為文“宗經”，語言才能華麗而不過分，即“文麗而不淫”（《宗經》）。劉勰從經書中歸納出了語言運用的特點，作為修辭理念加以提倡，用來指導詩文的寫作，并針對劉宋以來文人很少宗經“各競新麗，多欲練辭，莫肯研術”（《總術》）的時弊，用“還宗經誥”（《通變》）反對齊梁以來訛而新的文風。

以經書的語言運用為典范，劉勰主張語言應該簡約、雅正，反對與經書相乖的語言特點，如繁雜、奇詭等。

經書的語言“辭約而旨豐”，是劉勰所推崇的，《宗經》篇曰“至根柢盤深，枝葉峻茂，辭約而旨豐，事近而喻遠。”《銘箴》“義典則弘，文約為美”，都指出經書具有語言簡練而意義豐富的特點。所以，以文約為美，主張辭約旨豐，反對瘠義肥辭、繁雜失統，是《文心雕龍》的重要修辭學思想。

《文心雕龍》往往舉出實例說明經書的語言“體約而不蕪”之優長，《宗經》篇：“《春秋》辨理，一字見義”，《征圣》“故《春秋》一字以褒貶，《喪服》舉輕以包重，此簡言以達旨也。”贊揚《春秋》“一字以褒貶”、言簡意賅的特點。《史傳》：“舉得失以表黜陟，徵存亡以標勸戒；褒見一字，貴逾軒冕；貶在片言，誅深斧鉞。然睿旨幽隱，經文婉約，丘明同時，實得微言。”對《春秋》簡言達旨、語言簡練而又意味深長的表達效果給予高度的贊美。

《風骨》 “練于骨者，析辭必精。”文辭精煉的作品是風骨必備的條件之一。 《物色》 “物色雖繁，而析辭尚簡。”物色雖然繁富，文辭貴在簡練。《物色》：“詩人麗則而約言，辭人麗淫而繁句。”贊美詩人遣辭清麗而簡潔，而反對辭賦家用辭繁多而綺靡。

在對具體作家作品的評論中，仍然滲透著文簡為美的修辭學思想。《議對》“及陸機斷義，亦有鋒穎，而腴辭弗剪，頗累文骨。”認為陸機的文章《晉書限斷義》文藻過繁，缺少刪削而有損文骨。

《諸子》“辭約而精，尹文子得其要。”贊美《文子》的語言簡練精當。

《檄移》 “陸機之《移百官》，言約而事顯，武移之要者也。”贊美陸機《移百官》語言精練、敘事明晰，是軍事方面的重要移文。

經書“典雅”的語言特點，也是劉勰極為推崇的。《體性》篇云“典雅者熔式經誥，方軌儒門者也。” 典雅的語言，是從經書熔化得來，所以文辭莊重。《定勢》指出“是以模經為式者，自入典雅之懿” 。劉勰認為如果要學作典雅的文章，一定要模仿經典著作。《宗經》：“若稟經以制式，酌雅以富言，”強調以經書為典范，依據經書的訓詁豐富文學創作語言。

劉勰的《體性》篇把文章風格分成八體，第一種為“典雅”，也從側面說明劉勰對典雅的語言風格的重視程度。在評論作家時，劉勰褒獎有加的是尊崇經書典雅特點的作家作品。在《風骨》篇中，劉勰以潘勖為例說，“潘勖錫魏，思摹經典，群才韜筆，乃其骨髓峻也。”潘勖寫《冊魏公九錫文》，模仿經典，骨體清峻，令眾多才士就此擱筆，劉勰予以贊揚。《詔策》中，有“潘勖《九錫》，典雅逸群”。仍然稱贊潘勖的《冊魏公九錫文》措辭典雅，出類拔萃。《明詩》：“至于張衡《怨篇》，清典可味。”贊揚張衡的《怨》詩的清麗典雅。《章表》篇：“胡廣章奏，天下第一：并當時之杰筆也。觀伯始謁陵之章，足見其典文之美焉。”劉勰認為胡廣的章奏，之所以為天下第一，得力于語言的典雅華麗。

在對不同的文體進行評價時，劉勰同樣囿于“宗經”的眼光加以評判，如對于史傳文學的評價，劉勰在《史傳》篇中評史的眼光以及說明作史時樹立主旨和選擇文辭的準則是經書“是立義選言，宜依經以樹則；勸戒與奪，必附圣以居宗。然后詮評昭整，苛濫不作矣”。

在解釋“傳”這種文體時，也沒有超越“宗經”的窠臼，稱“傳”為經書的輔助讀物。《史傳》篇：“傳者，轉也；轉受經旨，以授于后，實圣文之羽翮，記籍之冠冕也。”這里的“圣文”，即指經書。

另外，劉勰“宗經”的立場從對司馬遷和班固“立義選言”的評價中可見一斑。基于“宗經”的標準，劉勰對司馬遷有不公之評論，《史傳》評司馬遷的《史記》：“爾其實錄無隱之旨，博雅弘辯之才，愛奇反經之尤，條例踳落之失，叔皮論之詳矣。”《漢書·司馬遷贊》曰：“然自劉向、揚雄，博極群書，皆稱遷有良史之才，……不虛美，不隱惡，故謂之實錄。”班固：《漢書》，中華書局，1960年，第2737頁。即劉勰所謂“實錄無隱之旨”的說明，劉勰認為：“尊賢隱諱，固尼父之圣旨，蓋纖瑕不能玷瑾瑜也”（《史傳》），在（《史傳》）篇中批評《史記》的“實錄無隱”“愛奇反尤”的特點；實際上，有“實錄”精神、“愛奇反尤”正是《史記》的長處，而劉勰對司馬遷優劣的評價，仍然源于“宗經”的原則。

班固的《漢書》“宗經矩圣” 正是《漢書》的不足，《史傳》卻贊揚漢書為：“宗經矩圣之典，端緒豐贍之功。”

《文心雕龍》在對修辭方式的論析中，仍然滲透著“宗經”的理念。

以夸張為例，《夸飾》篇認為“文辭所披，夸飾恒存”，并肯定藝術語言的夸張手法的可達難顯之情，摹難繪之狀，但在評論夸飾手法使用的情況時，仍然本著“宗經”的觀點去衡量。《夸飾》：“雖《詩》《書》雅言，風俗訓世，事必宜廣，文亦過焉。”肯定《詩經》《尚書》中夸飾得到較為普遍的使用，夸張合理。《夸飾》：“若能酌《詩》、《書》之曠旨，翦揚馬之甚泰，使夸而有節，飾而不誣，亦可謂之懿也。”主張體會經典《詩經》《尚書》的意旨深遠的創作匠心，可避免揚雄、司馬相如的過分形容，使夸飾這種修辭手法恰到好處。

對有些夸張以及其他藝術表現手法則是用“宗經”的眼光去要求并提出的批評：如《諸子》篇的論述涉及到諸子的思想和藝術，“然繁辭雖積，而本體易總，述道言治，枝條五經。其純粹者入矩，踳駁者出規”，因其異于經典之處，劉勰便頗有微辭。《諸子》“若乃湯之問棘，云蚊睫有雷霆之聲；惠施對梁王，云蝸角有伏尸之戰；《列子》有移山跨海之談，《淮南》有傾天折地之說，此踳駁之類也。”把諸子中的夸張、神話傳說和寓言故事稱為“踳駁”即乖舛駁雜之類。而這些神話、寓言等表現手法正是諸子文學性強的表現。

用典更需要“宗經”，在《事類》篇中，指出“經籍深富，辭理遐亙”（《事類·贊》）用典時，要避免“淺見”和“寡聞”，以求“博學”，需要學習經書和典籍。《事類》篇稱贊經典價值，“夫經典沉深，載籍浩瀚，實群言之奧區，而才思之神皋也。”《事類》把用典分為引成辭與舉人事兩種，而其來源仍是經籍，《事類》：“然則明理引乎成辭，徵義舉乎人事，乃圣賢之鴻謨，經籍之通矩也。”稱“引成辭”“舉人事”是圣賢的大文章，經籍的一般規范。《事類》：“至于崔班張蔡，遂捃摭經史，華實布濩，因書立功，皆后人之范式也。”崔骃、班固、張衡、蔡邕，能夠“捃摭經史”，用典使事才成為后人的典范，而他們也因此成為文壇大家。

綜上所述，為探討“為文之用心”，克服齊梁文壇形式主義文風的盛行，劉勰借助于在意識形態領域占有統治地位的圣人之言和儒家經典來提出自己的文學主張，并從儒家的經典中汲取了許多有益于為文創作和運用語言的因素，來表現修辭學思想，對來源于經典的作品進行了高度的贊揚；劉勰的“宗經”主張，對遏制浮靡的文風、矯正文辭的侈艷有積極的作用，但單純強調“宗經”，也有劉勰儒家思想之局限的一面。

劉勰“宗經”的修辭學思想對后世產生的影響有必要進一步研究，章太炎先生言“六朝之時，南人文章不能宗經，北人則宗經，如宇文泰使蘇綽擬《大誥》，此宗經之證。唐世文章蓋出于蘇綽，故必佶屈聱牙。至中唐以后，以至于宋，又漸不宗經而學子矣。……當梁之時，文學浮靡，達于極點，……故斯時劉起于南，蘇起于北，皆思以質樸救弊。”黃霖：《文心雕龍匯評》，上海古籍出版社，2005年，第169頁。對劉勰作《宗經》篇緣由的剖析深刻，其中的論斷也可作為我們研究樸學家看待文章新變和文章修辭的一個重要的視角和思路。