論文化研究的“批判性”和“現實性”

內容提要 批判性和現實性是包括“文化研究”在內的諸多學科領域的關鍵詞。文化研究中的“批判性”和“現實性”有著復雜的理論分歧，審視兩個概念的多義性有助于更好地把握中國語境中的文化研究。具體而言，“批判”的內涵極其多樣，體制化指向文化研究的現實介入性，也有人將體制化視為官方意識的收編。“語境”和文化研究的現實性和批判性密切相關，但它同樣會走向“現實性和批判性”的反面。這些理論局面構成了文化研究兩個層面的悖論：其一，“批判性”和“現實性”兩個術語的內部歧義重重；其二，“批判性”和“現實性”之間有著不同的語義關系，它們時而相互印證，時而劍拔弩張。

關鍵詞 批判性 現實性 體制化 語境

〔中圖分類號〕G02 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕0447-662X（2014）07-0053-07

在諸多學科中，批判性和現實性是兩大關鍵詞，文化研究領域也不例外。王曉明在《中國大陸文化研究的三道難題：以上海大學文化研究系為例》一文中指出，文化研究的“批判性”和現實“介入性”是解決“中國大陸文化研究三道難題”的重要方法，“批判性分析”和“促進性介入”的有機關系體現了文化研究方法論“破”與“立”結合的特點。王曉明：《中國大陸文化研究的三道難題：以上海大學文化研究系為例》，王曉明、朱善杰編：《從首爾到墨爾本：太平洋西岸文化研究的歷史與未來》，上海書店出版社，2012年。作為學術命題的“文化研究”和中國社會的具體脈絡相呼應，“破”與“立”結合的方法論模式有助于審視并促進中國社會的發展現實。但是，僅僅從字面上含糊地理解文化研究的方法論，必將錯失大量的理論節點。文化研究的“批判性”和現實“介入性”有著復雜的理論分歧，審視兩個概念的多義性有助于更好地把握中國語境中的文化研究。關于文化研究理論內涵的種種解釋使得兩個術語的內部歧義重重，這是本文涉及的文化研究第一層面的悖論。術語內涵的紛爭也使得“批判性”和現實“介入性”之間有著不同的語義關系，它們時而相互印證，時而又決然反目，這構成了文化研究第二層面的悖論。

一

西方馬克思主義和英國伯明翰學派對大眾文化的不同態度是文化研究的經典母題。“西馬”直面大眾文化時飽含著精英分子式的挑剔和警惕，認定大眾文化充滿了權力階層或明或暗的統治意圖，而作為接受對象的大眾不過是毫無反思能力、只能被動接受各種統治塑形的群氓。伯明翰學派對于“西馬”的悲觀不以為然，他們未將大眾文化全面妖魔化，即使大眾文化仍舊隱含著諸種自上而下的權力操作，但這并不意味著接受方會如權力階層所愿。比起西方馬克思主義，伯明翰學派更看重大眾的主體意識，大眾將大眾文化傳達的意思重組改裝以完成非暴力的文化抗爭。伯明翰學派民粹主義意味濃厚，因而也被人解讀為放棄了對大眾文化統治術的批判。實際上，如果仔細梳理兩派的觀點，有無批判性并不是他們最終的分歧，他們的差異在于，西方馬克思主義出于智識的優越感質疑大眾的批判能力，由此將批判大眾文化的職責收歸己有；伯明翰學派則相信大眾的批判能力因人而異，他們更愿意審視大眾群體中那些形態各異的反抗方式。所以，“西馬”筆下的大眾表現為喪失主體性的理論形象，相比之下，伯明翰學派的大眾面目更具多樣性和現實性。

“西馬”在批判陣營站穩了腳跟，他們采用“永恒否定”的模式應對大眾文化鑄造的精神格式，后者的精神同一性導致的經驗貧乏和精神荒漠必須用審美層面的先鋒實驗來壓制。所以，“西馬”推崇的審美批判往往停留在各類藝術形式中，這些藝術以超越現實世界的平庸經驗為己任。當現實和藝術先鋒截然對立，現實世界不再現實，而只是理論的鏡像，晦澀難懂的先鋒藝術往往被看作是知識分子精英自我陶醉的代名詞。這種絕世而獨立的批判姿態讓人對他們心儀的批判形式產生懷疑，人們質疑“審美批判”的現實有效性。“‘審美批判被認為躲在藝術的世界里大展批判之拳腳，但最終成就的不過是革命的形式主義，它將‘批判變成了心理宣泄。”滕翠欽：《尷尬的叛逆——西方批判理論的內部分裂》，《被忽略的繁復——當下“底層文學”討論的文化研究》，三聯書店，2009年，第273頁。“永不停息的批判”看似強調了批判的徹底性，但明眼人卻一眼看穿這種模式的危險，并設想它的理論結果：它將導致社會的廢墟，社會一旦只有崩塌而沒有建設，批判也就喪失存在的前提。還有一種害處則已經被現實證明，由于“審美批判”留下大量的語義空白，成批的現實意圖趁虛而入，消費主義就是其中一樁。先鋒藝術被堂而皇之地改裝成時尚消費的叫賣招牌，1945年7月，美國的《時尚》雜志就以杜尚的先鋒作品《大玻璃》的照片作為自己的封面，先鋒的特立獨行和消費的欲望獵奇一拍即合。基于上述的兩大理由，“西馬”審美批判的現實效用有待考證，而從“西馬”吸收理論營養的文化研究對社會現實的不屑往往也演變成了一場名不副實的口號秀。

中國理論界同樣重視批判形式的現實效用，在當下底層文學討論中，知識分子的底層表述的現實性成為爭論雙方的焦點。知識分子口中或筆下的底層世界被部分學人質疑，這些經過轉述的底層形象由于添加了主觀性的文字修辭從而可能陷入片面，底層批判的介入力度不免被淡化。不過，這個理論事件中涉及的批判效能的缺乏源于話語表述的意識形態，這種歸罪并未從“西馬”審美批判的理論脈絡出發。西方理論界也避開“西馬”的審美批判，著手從“西馬”豐富的理論資源中尋找批判性和現實性結合的理論依據。有些理論家認為“西馬”研究大眾文化的模式有助于重啟文化研究的批判功能。道格拉斯·凱爾納就提出了理論展望：“法蘭克福學派對于當前文化和社會形式的分析極其重要，因為它聚焦于當代資本主義社會中的技術、文化工業和經濟狀況之間的相互滲透的研究。由于當代社會正在明顯地被新媒體和計算機技術所塑造，所以我們需要新的視角，對技術、文化和日常生活的交叉滲透關系進行闡釋。我認為，法蘭克福學派和英國文化研究能夠批判地分析并改變我們當前的社會狀況，并可以發展為一種具有實踐性的社會批判理論和文化研究。”[英]道格拉斯·凱爾納：《批評理論與文化研究：表達的脫節》，[英]吉姆·麥奎根編：《文化研究方法論》，李朝陽譯，北京大學出版社，2011年，第3-4頁。首先，凱爾納認定法蘭克福和伯明翰學派可以并存且相互借鑒，理論聯姻衍生的新視角源自對現實語境的隨機應變，從而也暗中承認二者舊有關系圖譜的歷史合理性。更為重要的是，凱爾納樂見新型的文化研究方法論填補現實感缺失的理論漏洞。“西馬”審美批判的缺點和凱爾納筆下的“西馬”形象并不沖突，二者的歧義只是由于角度的不同而已。確切地說，西方分析大眾文化的方法和它發行的治療社會疾病的審美方案原來就相互矛盾且并存，凱爾納不過去粗取精，摘取“西馬”理論中現實感強的部分而已。

如果凱爾納從正面為文化研究和西方馬克思主義相遇產生的現實性批判提供辯護，“后現代主義”從反面為“西馬”可能遭遇的口水戰充當擋箭牌，那些認為“文化研究”命運堪憂的人指責后現代主義才是文化研究無用化的始作俑者。“西馬”的理論路線和后現代主義的嘻哈風格相距甚遠，從邏輯上說，“西馬”自然在這場“文化研究之死”的理論混戰中全身而退。伊格爾頓是為文化研究的后現代主義之惡疾呼的理論家之一，他指責文化研究患上行動障礙癥。“從后現代主義思想中走出來的人沒有中心，講究享樂，好自我發明，不停地適應環境。因此他在迪斯科舞廳和超市里如魚得水，然而在學校、法庭和教堂里就相形見絀了。……后現代主義相信：基要主義部分在普遍的、基本原則的、非歷史的層面上提出論證。在這一點上，后現代主義錯了。問題不在于基要主義所提出的主張的層次，而在于這些主張本身的性質。”④[英]特里·伊格爾頓：《理論之后》，商正譯，商務印書館，2009年，第182-183、191頁。后現代主義的恣意狂歡看似執行文化顛覆，實則張揚消費欲望和獵奇心理。泛化消費，舍棄歷史和社會，后現代主義的熱鬧不過是虛無主義的鏡像而已。后現代主義架空了文化研究的批判現實功能，理論的蝸居導致文化研究無用論，對此，伊格爾頓理解為理論和行動的斷裂。

凱爾納眼中的“實踐性”具體表現為“技術、文化工業和經濟狀況之間的相互滲透”，這符合人們對文化研究現實批判的主流界定，傳統馬克思主義的政治經濟學無疑成為穩固文化研究批判現實性的定海神針。“在文化研究的當前階段，普遍存在著一種瓦解甚至完全忽略經濟、歷史及政治研究的趨勢，而強調研究建立在大眾文化物質基礎之上的局部快感、消費，以及混合身份的建構。這種文化民粹主義重復了后現代時期的轉型，即脫離馬克思主義及其公認的還原論、解放和控制的主導敘述以及歷史的目的論。”[英]道格拉斯·凱爾納：《批評理論與文化研究：表達的脫節》，[英]吉姆·麥奎根編：《文化研究方法論》，李朝陽譯，北京大學出版社，2011年，第13頁。文化研究專注于挖掘文化的消費景觀，放棄質詢文化生產過程隱秘的權力意圖。理論家們嫌棄生產哲學不過是形而上學階級理論的代名詞，同時社會和人都變成宏大理論和哲學理念的注腳，消費層面的文化研究則有效避免了理論對于社會多樣性的遮蔽。只在消費的層面上徜徉也暗藏著各種理論缺陷，沒有政治經濟學維度，文化研究的批判止步于表演式的文化狂歡。西方的嬉皮士反叛是這種局面的典型，“中產階級孩子們其實有功于資本主義體制，而不是損害了它。他們的確沒有創造一種政治經濟學，卻為消費經濟的流行創造了社會、文化和心理條件。”程巍：《中產階級的孩子們：60年代與文化領導權》，三聯書店，2006年，第450頁。放棄了政治經濟學，也就放棄了批判的變革威力，甚至于為批判的對象作嫁衣裳。體現經濟基礎的政治經濟學不習慣無關癢痛的敲打，新型政治經濟學的誕生意味著社會形式翻天覆地的變化。原來的政治經濟學批判往往和暴力革命相掛鉤，如今政治經濟學批判則不盡然，人們更愿意從中尋找鞭策社會的更為有效的方法論；同時這種方法將產生實際的社會效用，也就是伊格爾頓提倡的文化研究的行動主義。“我們的言必須扎根于我們實際的行，否則，我們的言就沒有任何力量。”④言行一致是文化研究避免死亡的重要前提。可是有些理論家對行動凌駕于理論之上的做法并不買賬——“以不同的方式理解世界”印證了理論自身的知識職責——全然介入的行動主義也可能淪為“實用主義”的偽裝，文化研究的政治經濟學批判轉向同樣面臨著他者的質疑。當然，承認文化研究認識世界的功能不等于回歸伯明翰學派開創的傳統抑或重返“西馬”的“審美批判”，也不表明文化研究放棄批判的現實性，總之，這種姿態提倡寬容對待超前性知識。

現實世界中的行動主義也無法一言以蔽之：首先，它和批判并無直接關系；其次，行動的現實效能也有待考察。信息時代的懶漢行動主義提供了全新的思考視角，參見《懶漢行動主義與微慈善》，http：//bbs.tianya.cn/post-volunteer-19246-1.shtml，2014年4月20日。懶漢和行動主義是一組矛盾形象，電子媒介線上行動的社會效果是懶漢行動主義討論的核心。傳統印象中的救贖必須是不折不扣的社會行動，至于公開或是隱秘則另當別論。懶漢主義線上拯救的初衷強化了人道救贖的日常感，人們在指尖的碰觸中已然參與到世界的公益事務中——電腦時代的全球機制完全可以使這些微小的個人動作帶上宏大的社會命題。懶漢主義迎合了蝸居時代的良心模式，足不出戶也能實現人心的慰藉。人們甚至將這種方式視為行動主義的升級版，新媒介時代提供了線上關懷的技術支持，人們幾乎沉浸在懶漢主義輕便式人道關懷中。同時，人們懷疑懶漢主義愛心點擊的良苦用心和社會效用。參見袁卿：《烏干達：別把非洲苦難當公益噱頭》，《國際先驅導報》2012年3月23-29日，第14版。確切地說，懶漢主義的意愿和效果有縫隙，一味用懶漢的方式表達自己，就可能誤讀復雜現實，進而導致虛無主義。虛擬世界的實踐和道德要求在電腦屏幕的攔截下很容易打水漂，在關懷的問題上，人們又開始呼喚真正的行動者歸來。正如凱爾納總結的，“當代社會正在明顯地被新媒體和計算機技術所塑造”，同時消費成為社會的主流風格，身處其中的文化研究必須正視“行動主義”形式的新變種。

二

關于文化研究的現實性問題，理論家的看法并不一致。文化研究放下知識分子的精英架子，目光轉向“日常生活審美化”，抹平天經地義的文化等級，犁開文化個案背后的權力策略，努力更正新批評、結構主義等西方理論的蝸居特性。文化研究的理論分叉愈演越烈，人們開始從各自的角度深化自己眼中的“現實性”問題。李慶本在麥克羅比的《文化研究的用途》的《譯序》中將文化研究“現實性”悖論宿命化，“那就是，盡管文化研究從一開始就強調其草根性特點，但它卻始終擺脫不掉向體制內運作的傾向。這種傾向從霍加特于1965年在伯明翰大學建立當代文化研究中心就開始顯露出來……”④李慶本：《譯者序》，[英]安吉拉·麥克羅比：《文化研究的用途》，李慶本譯，北京大學出版社，2007年，第2頁。經過特定的理論生產，文化研究的體制化成為文化研究的天然屬性，體制化特指文化研究的教學功能。相比較之下，格羅斯伯格追溯文化研究體制化合法性理由的方式更加深遠。“文化研究與教育與教學密切相關。畢竟，文化是與教學相關的。”③⑤[英]勞倫斯·格羅斯伯格：《文化研究之罪》，鄭飛燕譯，[英]史密斯等：《文化研究精粹讀本》，陶東風等編，中國人民大學出版社，2006年，第131、121、131-132頁。這位理論家回到“文化”的詞源學，指出文化和教育的原初關聯，理論的尋根問祖淡化了現實世界對這個問題可能性爭論。此外，他強調了文化研究和文化的家族譜系，盡管“文化研究”的大眾化已然沖出“文化”傳統的語義范圍，但它扮演的社會角色仍舊延續了傳統。二者的區別在于，如果傳統的文化教育大都源自“啟蒙”的目的，那么，文化研究的教學傳承更多是表現為一種學術技能。

某些觀點堅持，文化研究的學科化和體制化才能還原文化研究的真實面目，進而以此作為方法論發現社會的運作邏輯。“在對學院之外的領域的浪漫化中，是不會發現‘文化研究的真相的。文化研究并不是要退回到一些已經失去的統一性（退回到現實、人類存在和知識上），而是涉及這樣的理解：現實自身的存在方式以及我們與現實聯系的方式，都是偶然的建構，這些偶然的建構與文化和權利的系統安排及連接密切相關。”③“學院”的壓抑以及“學院之外”的智識烏托邦一直為人津津樂道，但這種看法在支持文化研究體制化的人士眼里充斥著浪漫的理論虛構。文化研究一味躲避體制，同時聲稱它積極探尋文化細節的權力策略，但它的尷尬在于將自身放逐于權力策略的審視之外。文化研究并未“文化研究化”，自反意識的缺乏、于人于己標準的差異說明它介入現實的說法名不副實。人們稱贊文化研究擊敗了唯美主義的文學幻象，但游離于體制之外的舉動證明文化研究和唯美主義暗度陳倉：文化研究介入現實卻又拒絕現實，唯美主義向往文學的象牙塔卻又不時陷入世俗的邏輯當中。體制化糾正了文化研究潛在的絕世而獨立的傾向。文化研究體制化歸回現實的同時，也從新的角度強化了文化研究的民主意識，畢竟是體制化的教育把文化研究拉出理論家的圈子。

文化研究的體制化同時回應了文化研究功能的相關爭論。“文化研究在今天之所以有價值，就是由于它能夠幫助我們更好地認識和理解我們周圍的世界。我們覺得做到這一點已經是了不起的成就。改造世界當然是一項更偉大的工程，但對于一位在大學做教職的人來說，他或她首先要做和能做的當然還是認識世界。”④這段評價首先列出大學體制教育和認識世界功能的理論關系，認識世界和改造世界理應列入社會分工，這就回避了伊格爾頓等人的擔憂，教育體制內的文化研究沒有必要攬盡所有的社會職責。李慶本的說法沒能進一步說明文化研究認識世界的功能和犬儒、實用主義的認知的區別，所以人們還必須直言文化研究的認識功能是否具備面向未來的維度。“教育并不是第二性的活動，它就是對現實的制造本身，而這也正是文化研究所關注的。因此，文化研究是一種教育模式，不僅僅在教室里，而且在它的研究實踐中。因為在這二者中，文化研究都在幫助制造世界，幫助規定在那個世界中生活的可能性以及轉換世界的可能性。”⑤文化研究想象世界、塑形世界，由于現實性和可能性結合的特殊形式，所以它不會采用“西馬”審美批判那種讓人無法辨識的意義形式。

文化研究的體制化等同于文化研究的現實介入性，這種意識逐漸被理論界接受并深化。毫無疑問，這種邏輯可能遭遇反對者的拍磚，因為文化研究一直以反體制化為己任。“這不僅僅是因為研究基金團體過去一直不愿意承認文化研究，而且也因為文化研究自身的界定也一直傾向于抵制其學術合法性，視自身為智力游擊運動的一部分，并在官方的學術疆界上開戰。這種浪漫而又具有英雄主義的文化研究觀念現在毫無疑問已經過時。”[英]吉姆·麥奎根：《前言》，[英]吉姆·麥奎根編：《文化研究方法論》，李朝陽譯，北京大學出版社，2011年，第1頁。文化研究的反體制主要由于雙重的拒絕——體制拒斥和自身的拒絕，體制邏輯和文化研究分歧重重，但在這一點上倒是達成一致。體制化的官方形象揮之不去，所以，拒絕體制、置身邊緣被視為有助于文化研究批判功能的養成，體制化則代表文化研究被官方招安。正如引文中提及的，這種甘愿徘徊于邊緣的理論心態只是“已經過時”，拒絕體制在特定的時期具有歷史合理性。根據王曉明的梳理，中國文化研究的體制化境況和西方并不相同。由于中西方文化研究的時間差，文化研究作為西方顯學一經引進就和體制化問題如影隨形，中國理論界討論文化研究的批判性或是民粹主義傾向時已然擱置體制化爭論，體制化是文化研究的理論原點。有的理論家甚至認為中國的“文化研究”的發生充滿了學術資本的權力操作，這和文化研究的種種批判行為并行不悖。

文化研究的體制化和學科界限是一對捆綁性問題。中國理論界一直熱衷于討論文化研究對文學邊界和文藝學學科界限的沖擊，但西方理論界卻更集中于討論文化研究體制化對于其自身學科界限的影響。文化研究拒絕體制，跨學科的文化研究批判方式的典型，但在體制時代的文化研究中，上述的對應關系開始瓦解。“當然，文化研究可能影響到對社會學、歷史、藝術史、文學研究等的關注，而且確實存在著它已經發出的足夠多的各種信號。然而，要指望它取代或者超越那些學科，或者指望它以某種方式因其跨學科的特征而內在地超越它們，卻是一種既不可欲也不可求的幻想。”[英]托尼·貝內特：《走向文化研究的語用學》，[英]吉姆·麥奎根編：《文化研究方法論》，李朝陽譯，北京大學出版社，2011年，第37頁。文化研究的學科界限和它的跨學科性共存，而且前者的力量要超過后者，體制化的文化研究需要自己的一方水土。拒絕體制，拒絕教育式的傳承，文化研究將面臨著萎縮的危機。人們認為，文化研究的體制化不會沖擊它的批判性，相反，由于介入現實，批判性接上了地氣。文化研究一旦體制化，那么文化研究既不會吞噬其他學科也不會消失不見。話說回來，要清楚地界定文化研究旗下的名目并非易事，托比·米勒極有耐性地羅列了十來個“什么是文化研究、什么不是文化研究”。⑤[美]托比·米勒：《導論：何謂文化研究》，托比·米勒編：《文化研究指南》，王曉路譯，南京大學出版社，2009年，第7-8、7頁。但他的分類標準還是無法讓人信服，例如他將民族主義歸為非文化研究，而將全球性納入文化研究，事實上，全球化和民族主義根本無法一分為二，甚至有的理論家將這種融合視為全球化時代的新型權力機制。“費瑟斯通認為，……全球進程‘即包括普遍主義的特殊性，也包括特殊主義的普遍性。”保羅·摩爾：《歐洲的文化研究》，于閩梅譯，陶東風編：《文化研究精粹讀本》，中國人民大學出版社，2006年，第41頁。米勒本人也對自己的分類惴惴不安，“顯然，試圖列出哪些是文化研究，哪些又不是的做法是令人擔憂的，這樣尤其會卷入一種絕對的二元性之中（文化研究往往否定二元對立……）。然而，二元結構猶如包括和排斥的形式一樣，對于思考和修補而言并不是壞事。”⑤米勒的態度為像米勒這樣有志于學科分類的理論家樹立了榜樣，學科的分類無可厚非，關鍵是理論家要對自己分類的前提和局限保持清醒的認識。

跨學科和體制化的戰斗剝奪了二者共贏的局面，人們一直對文化研究的極端局面惴惴不安。其一，跨學科性使得文化研究最后一統天下，理論界的“百家爭鳴”變成了理論烏托邦。假設文化研究成為理論的獨夫，那么，所謂的跨學科連帶批判性也隨著文化研究的霸權化消失不見。其二，“當年從邊緣掙扎出來的文化研究，一旦扶正，成為正統和‘霸權，同時也就開始面臨被顛覆的命運。在被‘入侵的學科如社會學和人類學中，如今越來越多的學者進入文化研究，將之納入自己的學科范圍。可以不夸張地說，文化研究面臨著消失在哲學學科之中的命運。”陸揚、王毅：《文化研究導論》，復旦大學出版社，2012年，第122頁。這種設想相對悲觀，無處不在的文化研究面臨著內爆的危險，文化研究的參照物消失了。倘若文化研究死亡，那么文化研究的批判性就無從談起了。總而言之，辨明兩個問題相當重要：第一，文化研究的參照物，不同參照物中的文化研究表現的形式并不相同；其二，文化研究跨學科性的限度，把握限度的能力是文化研究體制化的前提，也是維持文化研究現實性和批判性的基本原則。

三

托尼·貝內特對文化研究語用學做了特定解釋。“成為語用學的，就意味著……論證文化研究需要在與政府的政策關注點的密切聯系之中發展起來，并在與把發展一種更加平實的實踐概念作為手段的行業的聯系中發展。……那種語用學的根源在與認識到存在于教育制度內部的文化研究的真實的體制狀況。”[英]托尼·貝內特：《走向文化研究的語用學》，[英]吉姆·麥奎根編：《文化研究方法論》，李朝陽譯，北京大學出版社，2011年，第35-36頁。結合傳統語用學對文化語境的強調，貝內特的觀點主要意在破解官方意圖在教育體制中的表達，這是文化研究應用過程必須考慮的時空條件。體制化是文化研究一種具體的語境形式，而文化研究的現實性從語境中獲得具體保障。和西方不同的是，現階段中國理論界理解“語境”主要是基于文化研究的個案意識，體制是文化研究理論生存的外部條件，個案分析則是文化研究內在的方法論模式。中國的文化研究有著自己的理論水土，“個案”意識充分保證了文化研究的中國風格。金元浦等理論家將“個案”和“田野調查”打包，“個案”的內涵由此更加具體。金元浦：《導言》，金元浦編：《文化研究：理論與實踐》，河南大學出版社，2003年，第16頁。“田野”和“學校”理論地位的高下之分本身就體現出文化研究的中國特色。田野和學校代表著不同的選擇，學校的象牙塔性質讓人擔心文化研究的實踐性，這和西方對于學校的理解截然不同，西方學校的現實性通過作為社會體制具體形式得以證明。中國理論語境中的“田野調查”淡化了文化研究的書卷氣，只有將“田野”研究的個案意識應用于中國社會現實，才能完成文化研究的中國化。從理論到理論無法體現文化研究的中國經驗，在中國理論家的印象中，這種書齋式方法論是“學校”的特產。

西方理論家對體制和文化研究和平共處的可能性自信滿滿，中國理論家對此則疑慮重重，確切地說，中國理論界傾向于尋找文化研究的“體制化”和“反抗性”之間的矛盾。中國文化研究的“體制化”現實和“反體制”功能成了一組悖論。以王曉明為例，他并沒有看到體制化中語境的影子，相反，中國的社會現實讓他醉心于反體制的批判性以及文化研究的悖謬處境——只有借助體制才能生存，但體制會消解文化研究的批判性。對體制的雙重態度塑造了王曉明的“中國經驗”觀，“什么是‘中國經驗？就是直面日常生活的生活感受，繼承‘中國革命的豐富記憶，追究現實內部的壓迫性結構！一旦這樣的‘中國經驗大量地發展出來，文化研究的中土特質，也就在其中了。”王曉明：《中國大陸文化研究的三道難題：以上海大學文化研究系為例》，王曉明、朱善杰編：《從首爾到墨爾本：太平洋西岸文化研究的歷史與未來》，上海書店出版社，2012年，第212頁。“日常生活”修正了文化研究“日常生活審美化”的狹隘性，還原了日常生活“生產和消費”的雙重邏輯，重塑了日常生活主體社會身份的多樣化。王曉明強調中國經驗的左翼情結，“追究現實內部的壓迫性結構”，文化研究的批判性功能借此和語境問題巧合地結合起來。語境很重要，但介入現實的具體姿態更為重要，根據王曉明的標準，喪失批判、流連于消費狂潮的文化研究不過是偽理論和偽現實而已。王曉明限定的中國經驗和伊格爾頓“理論之死”的想法殊途同歸。

雖然文化研究的“語境”和現實性、批判性密切相關，但是“語境”并非一本萬利，語境甚至會成為政治排外的偽裝術。人們逐漸習慣將文化研究國別化，只是，一旦將語境等級化，問題又將另當別論。如果缺乏自反意識，那么任何一種語境都會坐實自我中心主義的后果。“歐洲中心主義假定西方歷史的優越性，并把歐洲看成現代世界重大進步變革的中心。這個獨一無二的中心既是文明的承載者又是文明的守護者。……歐洲知識分子構建了自身的優勢地位，在他們眼里，只有歐洲人才能自我反思。這就導致在分析研究歐洲時，把‘他者排除在外，從而陷入那自以為歐洲人才具有自我反省能力的幻覺之中。”保羅·摩爾：《歐洲的文化研究》，于閩梅譯，陶東風編：《文化研究精粹讀本》，中國人民大學出版社，2006年，第36、47頁。當自信成為自滿的代名詞，語境就搖身變成文化的圈子主義和排外主義，“反思”飽含著精神優越感。究其種種，這種境地的生成主要源于自反意識的缺失，正如“烏托邦是歐洲人的烏托邦”一樣，平等是等級制度的一張羊皮。強調中國經驗是為了彌補和避免移植西方理論時自我東方化的文化心態，這種卑微的心態導致了西方理論的圣化和理論拿來時的囫圇吞棗。警覺中國文化自信力崛起后，中國經驗的理論態度是否會走向歐洲中心主義的局面，這種心態有助于中國理論界避免理論全球化時代把握文學自信和文化自滿的界線。

過度的語境催生的多元主義導致文化普遍主義，這將背棄文化研究的開放性原則。媒介文化是文化研究的新寵，人們從中辨析各種文化過界行為的叛逆和自由，但這只是媒介文化的一種形象。網絡世界的圈子主義成為文化壁壘的新成員，它是網絡多元主義的結果。人們無底限地尊重各自為政，寬容逆變為狹隘。中國的文化研究是否具有這樣的理論缺陷呢？“國家軟實力”強調自覺的文化輸出，輸出目的是為了自我展示抑或文化殖民，融合他者文化時如何維持適度的文化原型都是文化研究語境的命題引發的思考。當然，也有人叫板普世主義的限度，提倡用柔軟手法取代義無反顧的打倒。人們把普世價值語境化，追問普世發生的文化前提和普世觀念的主體意識形態，以此擊破文化普世的幻象。大眾文化作為全球化時代西方隱蔽的文化殖民方式為人所詬病，如果將普世價值語境化，大眾文化的威力就沒有理論夸大的那樣勢不可擋。人們把伯明翰學派的民粹主義方法挪到分析大眾文化的國際旅行，西方在大眾文化上面精心編碼，但在不同的文化語境中，人們會對其解碼、變形，從而實現文化層面的反抗。

重視文化語境、還原文化差異是文化研究的理論職責，但是一味放大文化差異必將漠視不同文化群體的共通性。“差異”一直是文化成熟度的標尺，“屬于某個群體的全體個體能夠共同繼承的最本質元素幾乎從來不是最高級的那種，而往往是這些個體中最為低級的動機與利益。這是社會存在的命定特征。……因此，在人們所共有的一切事物之中，最為普遍的就是他們必須吃與喝。”[德]齊奧爾格·西美爾：《時尚的哲學》，費勇等譯，文化藝術出版社，2001年，第29頁。“吃和喝”體現了文化人的動物性，當下文化研究的任務在于闡釋吃喝當中的文化要素，動物性的功能被認為在社會解讀中未能產生作用而遭到漠視。此外，文化研究更關注消費性文化，“富足”被視為社會的基本邏輯。“稀缺”也遠不是激發同情的物質貧乏，而是消費欲望的召喚技巧，或者最終成為獵奇的對象。所以，“當代大部分著眼于文化制度分析的社會學研究都不盡如人意，因為它把所有的社會關系都‘解讀為文化關系，在其他問題之外，它還沒有思考稀缺和團結、存在和社會之間的關系。文化研究不但把傳統上由馬克思主義政治經濟學提出的問題邊緣化，而且也把作為一個通用框架來分析稀缺和團結之類型的韋伯社會學邊緣化了。”[英]布萊恩·S.特納、克里斯·瑞杰克：《社會與文化——稀缺和團結的原則》，吳凱譯，北京大學出版社，2009年，第12頁。文化研究無疑成了爭吵性文化，盡管文化研究的批判性堅守反思，但剔除了文化和社會人群間相處模式的其他可能性。文化研究并不贊成純粹對立的階級關系，但國家間、民族間和人際間的沖突卻一點也不少。韓少功戲言“吃奶世界主義”，調侃了無所不能的文化遇到的瓶頸。“文化差異只是飽食者的事，與饑餓者沒多少關系……換句話說，人吃飽了就活得很文化，餓慌了就活得很自然；吃飽了就活得很差異，餓慌了就活得很共同，是不能一概而論的。一般說來，我既是文化的多元主義者，也是文化的普遍主義者，取何種態度，常取決于我面對一個什么樣的談話者，比方看對方是不是一個剛剛吃過早餐的人。”韓少功：《餓他三天以后》，《在后臺的后臺》，人民文學出版社，2008年，第111-112頁。韓少功對稀缺和富足兩個問題做了形象描述，“倉廩實而知禮節”是中國版的“物質第一性、精神第二性”， 這一至理名言意在表明精神生成的物質底限。韓少功指出文化和語境是文化精英和社會資源占有者的想象，是社會整體風格的局部，一旦將其全面化，就以偏概全了。韓少功認為自己兼有文化多元主義和普遍主義的雙重身份，他的說法略帶戲謔，但卻從獨特的角度說明他對語境的認識：單純的多元主義和普遍主義都是對文化語境的誤解。

作者單位：福建師范大學文學院

責任編輯：張靜斐