學(xué)者之文與文人之文的完美結(jié)合——吳澄《送何太虛北游序》的文學(xué)價值

李宜蓬

（陜西理工學(xué)院文學(xué)院，陜西 漢中 723000）

吳澄（1249-1333），江西撫州人，元代大儒，本不以文章名世，其文章卻備受好評。據(jù)《元文類》統(tǒng)計，其中收吳澄文章27篇，僅次于虞集的67篇，姚燧的57篇，元明善的29篇，居第4位。清人所編《金元明八大家古文選》將吳澄與元遺山、姚牧庵、虞道園、宋景濂、王陽明、唐荊川、歸震川并列為金元明八大家，這都說明吳澄散文受到歷代選家的重視。吳澄的文章，數(shù)量很大，據(jù)《全元文》第14、15冊統(tǒng)計，包括書信、序跋、贈序、說、記、碑、墓表、箴銘等多種文體，其中書信108篇，贈序190篇，書序255篇，題跋317篇，說30篇，記158篇，碑版類246篇，銘60篇，等等，共計1416篇。伍福《草廬吳文正文集序》對其文章給予高度評價：“平日支余之言，雜著、敘錄、問答、碑銘、詩章之屬，長或千余言，短或數(shù)十語，援據(jù)精切，理義融貫，辟俗學(xué)之淺陋，發(fā)前賢所未發(fā)。”[1]在吳澄的文章中，《送何太虛北游序》是最著名的一篇，歷代選本多有收錄。以此文為范例，探討吳澄散文的寫作技巧，對于全面認識吳澄的思想和文學(xué)成就，有一定的意義。

一、援據(jù)精切

吳澄一生，致力學(xué)術(shù)，以博學(xué)多識為務(wù)，“博學(xué)者，讀書論人，處世觀物，無所不學(xué)。有一理不通，一事不能，非博也”[1]688。經(jīng)過幾十年的潛心讀書，吳澄成為元代最為勤奮最為博學(xué)的儒者。虞集《行狀》說：“歷觀近代進學(xué)之勇，其孰能過之。”[2]明代《臨川郡公吳澄從祀孔廟議》亦云：“蓋澄問學(xué)之功，朱熹以來，莫或過之。”[2]吳澄編纂《五經(jīng)纂言》，對儒家經(jīng)典至為熟稔；作《道德真經(jīng)注》，對道家思想亦很了解。在《送何太虛北游序》中，吳澄取精用弘，旁征博引。論人物，提及老子、孔子、陶淵明等往圣先賢；論出處，包含《道德經(jīng)》、《禮記》、《史記》、《論語》、《孟子》、《尚書》、《莊子》等先秦典籍。吳澄將儒道兩家思想信手拈來，作為其探討游歷意義的理論背景和思想支撐，既顯示了他的博學(xué)，也體現(xiàn)了學(xué)者之文的特點。

開篇，吳澄就提出游與不游各自不同的理論依據(jù)。不游，是因為“不出戶，知天下”①；游，是因為“男子生而射六矢，示有志乎上下四方也”。前者，出自《老子》第47則，其意在于“天下萬事萬物之理皆備于我，故雖不出戶而徧知”[3]68。后者出自《禮記·內(nèi)則》：“國君世子生……三日，卜士負之，吉者宿齊，朝服寢門外，詩負之，射人以桑弧蓬矢六，射天地四方。”鄭玄注：“天地四方，男子所有事也。”孔穎達疏：“男子上事天，下事地，旁御四方之難，故曰‘所有事’。”[4]1469吳澄指出，對游歷不同的態(tài)度，體現(xiàn)的是道家與儒家不同的思想觀念。接下來，吳澄以孔子的經(jīng)歷，說明游歷對于增長見聞、擴展知識的重要性。孔子“適周而問禮，在齊而聞韶，自衛(wèi)復(fù)歸于魯，而后雅、頌各得其所也”。“適周而問禮”，見于《史記·老子韓非列傳》：“孔子適周，問禮于老子”[5]2140，得到老子的教誨；“在齊而聞韶”，見于《論語·述而》：“子在齊聞《韶》，三月不知肉味”[6]96，得到了樂的熏陶；“自衛(wèi)復(fù)歸于魯”，見于《論語·子罕》：“吾自衛(wèi)反魯，然后樂正，《雅》、《頌》各得其所。 ”朱熹注曰：“魯哀公十一年冬，孔子自衛(wèi)反魯。是時周禮在魯，然《詩》樂亦頗殘闕失次。孔子周流四方，參互考訂，以知其說。晚知道終不行，故歸而正之。”[6]113既然孔夫子尚且需要周游列國，增長學(xué)問，那么游歷的意義，不言而喻。圣人如此，文人自然也不例外，連陶淵明這樣的隱士也“欲尋圣賢遺跡于中都也”。此語的出處見于陶淵明《贈羊長史》：“賢圣留馀跡，事事在中都。豈忘游心目，關(guān)河不可逾。”[7]113可見游對于往圣先賢和文人學(xué)士都是一件情理之中不可或缺的事情。

如果說，前面的幾處引文，還比較明顯的話，那么接下來，吳澄在遣詞造句中所暗含的古典，更體現(xiàn)學(xué)養(yǎng)，耐人尋味。“圣人生而知也，然其所知者，降衷秉彝之善而已”，“降衷”，見于《尚書·商書·湯誥第三》：“惟皇上帝，降衷于下民。”偽孔注：“上帝，天也。衷，善也。”孔穎達正義云：“天生烝民，與之五常之性，使有仁義禮智信，是天降善于下民也。”[4]162“秉彝”，見于《詩經(jīng)·大雅·烝民》：“天生烝民，有物有則。民之秉彝，好是懿德。”彝，常。秉，執(zhí)也。鄭玄箋：“天之生眾民，其性有物象，謂五行仁義禮智信也。其情有所法，謂喜怒哀樂好惡也。然而民所執(zhí)持有常道，莫不好有美德之人。”[4]568在吳澄看來，圣人所知，是“降衷秉彝之善”，來自于本性的善，是可以生而知之的；而來自于外物的認識，則不能生而知之，只能以“聞見于外”的方式獲得，否則就“不免孤陋之饑”。“孤陋”，見于《禮記·學(xué)記》：“獨學(xué)而無友，則孤陋而寡聞。 ”[4]1523“無友”，則“寡聞寡見”，因此就需要交友，“取友者，一鄉(xiāng)未足，而之一國；一國未足，而之天下；猶以天下為未足，而尚友古之人焉”。此則見于《孟子·萬章下》：“一鄉(xiāng)之善士斯友一鄉(xiāng)之善士，一國之善士斯友一國之善士，天下之善士斯友天下之善士。以友天下之善士為未足，又尚論古之人。”需要說明的是吳澄所云，與孟子的原意有所不同。朱熹謂孟子“言己之善蓋于一鄉(xiāng)，然后能盡友一鄉(xiāng)之善士。推而至于一國天下皆然，隨其高下以為廣狹也”[6]324，說的是不同層次的善士，要與不同層次的善士交往；而吳澄所論，則是指取友要不限于層次，而應(yīng)該向更高層次甚或是古人拓展。與善于取友交游的人相比，那些自以為是，“闔門稱雄，矜己自大”的人，不過是“醯甕之雞，坎井之蛙”，坐井觀天，不知天高地厚。“醯甕之雞”，見于《莊子·田子方》：“孔子出，以告顏回曰：‘丘之于道也，其猶醯雞與！微夫子之發(fā)吾覆也，吾不知天地之大全也。’”[8]716“坎井之蛙”，見于《莊子·秋水》[8]598。醯甕之雞，坎井之蛙，非常形象地形容了那些識見淺薄又自以為是的人。

在《送何太虛北游序》中，吳澄引用的文獻博及四部，其中經(jīng)部為多，這構(gòu)成了吳澄思想的核心。在經(jīng)部中，吳澄既引用了《詩經(jīng)》、《尚書》、《禮記》、《論語》、《孟子》等書的原文，還包蘊了五經(jīng)正義和朱熹《四書章句集注》中的注釋，體現(xiàn)了吳澄漢學(xué)與宋學(xué)兼善的經(jīng)學(xué)造詣。此外，吳澄還以道家思想作為參照，不僅與儒家進行對比，還以莊子的犀利對孤陋寡聞的人進行了尖銳的諷刺，從而使行文富于思想價值和藝術(shù)情趣。

二、理義融貫

吳澄一生，致力于文獻整理和理學(xué)研究，學(xué)養(yǎng)深厚，思維嚴密。“澄也鉆研文義，毫分縷析，每猶以陳為未精、饒為未密也”[1]179，這體現(xiàn)了吳澄的謙虛，也說明其對于理性思考和邏輯分析的重視。《送何太虛北游序》不僅引經(jīng)據(jù)典，作為立論的依據(jù)，還進行了縝密分析，將游與不游的內(nèi)在道理挖掘出來，將古人之游與后人之游的差異揭示出來，以清晰的思路和嚴謹?shù)倪壿嫿o人以理所當(dāng)然、不可辯駁的印象。

在《送何太虛北游序》中，對比手法的運用，貫穿全篇，是其論述的最重要方法。在對比中還隱含著假設(shè)和推理，使行文具有嚴密的邏輯性。對比是把具有明顯差異、矛盾和對立的雙方放置在一起，進行對照比較的表現(xiàn)手法。在《送何太虛北游序》中，大而言之，吳澄運用了三重對比，體現(xiàn)了道與儒、古與今、他人與何太虛之游的明顯差異。層層對比下來，就把不同人在游這一問題上的差異揭示出來。而且每一重對比都是以前面的結(jié)論為前提，又都呼應(yīng)前面的結(jié)論，條理清晰，環(huán)環(huán)相扣，又前后照應(yīng)，具有強大的邏輯說服力。

第一重對比是在游與不游的問題上，將古人的不同思想進行對比。吳澄先提出古人對是否出游的兩種權(quán)威意見，針鋒相對，讓人難以決斷。然后吳澄就舉孔子為例，說孔子曾經(jīng)“適周”、“在齊”，最后“自衛(wèi)返魯”，每一次游歷都有收獲，“問禮”，“聞韶”，“雅頌各得其所”。進而，吳澄又進行了反向的假設(shè)，“夫子而不周、不齊、不衛(wèi)也，則猶有未問之禮，未聞之韶，未得所之雅、頌也。”這樣就把游歷對于孔子的意義闡述得非常透徹。為了將道理落實到普通人身上，吳澄還進行了清晰的推理，“夫子，上智也”，“上智且然，而況其下者乎”，這里面隱含著一個三段論，大前提是孔子是上智，小前提是上智也需要游歷，結(jié)論就是下智如我輩更需要游歷。以上，吳澄是從實證的角度，闡發(fā)了游的重要意義。以下，吳澄又從學(xué)理的角度，對道家與儒家在對待游的思想差異揭示出來。“不出戶，知天下”是老子的思想，老子思想的核心在于“治身心而外天下國家者也”。在老子看來，“人之一身一心，天地萬物咸備”，所以“老氏之學(xué)”才認為“吾求之一身一心有余也，而無事乎他求也”。與之相比，儒家思想則不是這樣。儒家認為，圣人固然生而知之，但是其所知，是人的本性，而外在的風(fēng)土人情、典章制度、歷史典故，則不可能生而知之，“若夫山川風(fēng)土、民情世故、名物度數(shù)、前言往行，非博其聞見于外，雖上智亦何能悉知也”。在吳澄看來，老子的思想，在于“治身心”，人的一身一心，隱含著天地?zé)o物，因此完全可以反躬自省，“無事乎他求”；而儒家思想，固然也看重洞察人性內(nèi)在的“降衷秉彝之善”，但是對外在的歷史和現(xiàn)實狀況，并不忽視。增長見聞，以提高學(xué)識，是認識事物的必然途徑，所以，游歷的意義，就在于此了。

第二重對比是在如何游的問題上，將古今人物的不同表現(xiàn)進行對比。吳澄在確定了前代圣賢之游是為了“博其聞見于外”以后，吳澄就進入了第二重對比，那就是將“后之游者”與前代的圣賢之游進行對比，說明“后之游者”的目的是為了功名利祿而游，卑躬屈膝，侍奉權(quán)貴，以求獲取個人仕進。他們的私欲滿足之后，“游于四方”，自然無意于踐行理想和恪盡職守，“豈有意于行吾志哉！豈有意于稱吾職哉！”一旦巧取豪奪，滿足了私欲，就必然是“囊橐既充，則陽陽而去爾”。在吳澄筆下，“后之游者”趨迎權(quán)貴的行徑固然令人不屑，而其自以為得計的丑態(tài)更令人恥笑。由此，吳澄得出結(jié)論：“是故昔之游者為道，后之游者為利。”語言簡練，褒貶自明。

第三重對比是在何太虛北游問題上，將今人與何太虛的不同追求進行對比。有了“后之游者”作為參照，吳澄又進入了第三重對比。何太虛“口未嘗談爵祿，目未嘗睹權(quán)勢”，自然與“后之游者”判然不同，而且也與“世之士”迥然有異。當(dāng)世之士的特點，是自以為是，自高自大，“操筆僅記姓名，則曰：‘吾能書！’屬辭稍協(xié)聲韻，則曰：‘吾能詩！’言語布置，粗如往時所謂舉子業(yè)，則曰：‘吾能文！’”而何太虛則是取法乎上，“書必鐘、王，詩必陶、韋，文不柳、韓、班、馬不止也。”正是因為何太虛效仿前賢，才能認識到自身的不足，“詎敢以平日所見所聞自多乎”？因此何太虛的北游，就是為了增廣見聞而游，“是行也，交從日以廣，歷涉日以熟，識日長而志日起”，這才是真正的游，也呼應(yīng)了上文所說的圣賢之游。

尤其令人贊嘆的是，吳澄對于游歷的意義，并不是只看到了增長見聞這一面，而是能從更高層次看到增長見聞之后越發(fā)自覺渺小的一面，“聞見將愈多而愈寡，愈有余而愈不足”，《禮記·學(xué)記》謂“學(xué)然后知不足”[4]1521，說的就是這個道理。不斷地增長見聞，也就是不斷地認識自身，“則天地萬物之皆備于我者，真可以不出戶而知”，這似乎又和老子的“不出戶，知天下”相一致。但是，吳澄明確地指出：“是知也，非老氏之知也。”至此，儒家的游，超越道家的不游，由外而內(nèi)，最終返歸人的自身，是走向更高層次“不出戶而知”。所以此次何太虛北游，倘能達到這一目的，就是“光前絕后之游矣”，這就把儒家之游，以及何太虛之游的價值，推崇到無以復(fù)加的地步。

三、工于修辭

吳澄以其深刻的思想、良好的文學(xué)修養(yǎng)，寫出了大量理義融貫、文辭暢達的好文章。漆緒邦先生謂：“吳澄之文，首重性理，但說、記、送序諸體，一般不作枯燥的理學(xué)說教，而能把道理、才氣、詞章較好的統(tǒng)一起來，在淳和典正中，多少寄有感慨，也能見修辭之工。”[9]1162這個評價可謂要言不繁，只是有待于展開和豐富。吳澄的千余篇文章，自覺地將其散文理論應(yīng)用于實踐，追求“理到氣昌、意精辭達”[10]502的理想境界。

《送何太虛北游序》在行文上，大量運用設(shè)問和反問的句式，使得語意起伏跌宕，而且富于啟發(fā)和思考。設(shè)問為了強調(diào)某部分內(nèi)容，故意先提出問題，明知故問，自問自答。開篇吳澄就兩次設(shè)問，“士可以游乎”，“士可以不游乎”，將游與不游兩種人生選擇提出來，引人思考。此后就圍繞游與不游立論，將文章寫得搖曳生姿。在文章中，反問的句子更多。反問是用疑問的形式表達確定的意思，以加重語氣的一種修辭手法。反問只問不答，答案暗藏在反問句中。吳澄在提出“士可以不游乎”之后，以“男子生而射六矢”來證明，然后得出結(jié)論，“而何可以不游也？”這樣就將游的必要性強調(diào)出來。在列舉孔子周游列國的事例之后，吳澄又再一次用反問的語氣加以強調(diào)，“士何可以不游也？”在辨析道家的不游和儒家的游之后，吳澄第三次重復(fù)，“然則士何可以不游也？”一連三次的反復(fù)，一連三次的反問，就將游的重要性與必要性凸顯出來。

要使文章氣勢暢達，就需要注意語言的整飭。在《送何太虛北游序》中，吳澄大量運用了排比和鋪陳的手法，使文章句式工整，一氣貫注。有些文字，是有文獻出處的，但是吳澄并非亦步亦趨地照搬，而是進行了文字的調(diào)整和修飾，使之更整齊，更流暢。前面的引述孔子的“適周而問禮，在齊而聞韶”即是如此，而后面假設(shè)“夫子而不周、不齊、不衛(wèi)也，則猶有未問之禮，未聞之韶，未得所之雅、頌也”，一連三個“不”字和三個“未”字，構(gòu)成了語氣的聯(lián)系點，加之句式簡練，語言精致，使得文氣極為順暢。在對“后之游者”的形象刻劃上，使用了賦的鋪陳寫法，表現(xiàn)他們的卑劣行徑，也體現(xiàn)了吳澄的語言功力。“奔趨乎爵祿之府，伺候乎權(quán)勢之門，搖尾而乞憐，脅肩而取媚”，“奔趨”和“伺候”形容后之游者趨炎附勢的態(tài)度；“搖尾乞憐”和“脅肩而取媚”形容他們阿諛奉承的媚態(tài)，句式整齊，形象生動。

吳澄修辭手法的高妙，還在于遣詞造句的精煉與準(zhǔn)確。吳澄論及何太虛，交口稱譽，以“穎敏之資，刻厲之學(xué)，善書工詩，綴文研經(jīng)，修于己，不求知于人”，用詞精練，句式緊湊，更見功力。對“世之士”無知無畏的描寫，尖銳深刻，令人贊嘆。“僅記”、“稍協(xié)”、“粗如”表現(xiàn)他們文采與學(xué)識之淺陋，而后又以其自吹自擂“吾能書”、“吾能詩”、“吾能文”加以對比，具有強烈的諷刺。以下，再用何太虛與之對比，“書必鐘、王，詩必陶、韋，文不柳、韓、班、馬不止也。”值得注意的是，吳澄并沒有一味地套用“X必XX”句式，而是用“文不柳、韓、班、馬不止也”來加以變化，以反面的否定來達到正面的肯定的效果，使得行文張弛有致。后面，吳澄又指出，何太虛北游，最重要的是踏著前人的足跡，體會前人內(nèi)在的精神境界，從而提高自身的道德和修養(yǎng)，“跡圣賢之跡而心其心”，跡與心的重復(fù)，前為動詞，后為名詞，文字簡練，蘊含豐富。“必知士之為士，殆不止于研經(jīng)綴文工詩善書也”，這就將士的特質(zhì)揭示出來，“研經(jīng)綴文工詩善書”，一連四個動賓結(jié)構(gòu)詞組，短促精煉，可見吳澄造語之工，措辭之雅，語言能力非常高超。

李镕經(jīng)在《金元明八大家古文選序》中以一個“精”[11]字評價吳澄之文，是很準(zhǔn)確的。這個精，應(yīng)該包括引經(jīng)據(jù)典的精當(dāng)，邏輯辨析的精微，遣詞造句的精致，這與吳澄深厚的學(xué)養(yǎng)和良好的文采是密不可分的。吳澄從小就顯露了非凡的才華：“五歲而讀書，七歲而能聲對，九歲而能詩賦，十有三歲而應(yīng)舉之文盡通。”[1]678有了良好的天資和深厚的學(xué)養(yǎng)，才使吳澄有條件融學(xué)者之文與文人之文于一爐。吳澄在《東麓集序》指出：“詩文以理為主，氣為輔，是得其本矣。”[10]278重視“理”，是學(xué)者之文的根基所在；強調(diào)“氣”，則是文人之文的特性使然。在吳澄看來，盡管“儒者托辭以明理，而非有意于文也”，但是朱熹的文章也注意措辭不與前人雷同，因此他才有“誰謂儒者之文不文人若哉”[11]368感嘆。正是因為對文人之文的自覺追求，吳澄才非常講究行文的邏輯和詞采。清人對其文章也有權(quán)威的評價：“澄則詞華典雅，往往斐然可觀。據(jù)其文章論之，澄其尤彬彬乎！”[12]1428文質(zhì)彬彬，體現(xiàn)的是內(nèi)容和形式的統(tǒng)一，也證明吳澄的文章，兼具學(xué)者之文與文人之文的特點，是對吳澄散文的文學(xué)價值很準(zhǔn)確的評價。

注釋：

①本文所引《送何太虛北游序》，見李修生先生主編《全元文》，江蘇古籍出版社，2000版，第14冊232-233頁，恕不一一注明。

[1]李修生.全元文第15冊[M].南京：江蘇古籍出版社，2000.

[2]吳文正公集[C]明成化二十年刊本.元人文集珍本叢刊[M].臺北：新文豐出版公司，1985.

[3]吳澄.道德真經(jīng)注[M].上海：華東師范大學(xué)出版社，2010.

[4]阮元.十三經(jīng)注疏[M].北京：中華書局，1980.

[5]司馬遷.史記[M].北京：中華書局，1959.

[6]朱熹.四書章句集注[M].北京：中華書局，1983.

[7]袁行霈.陶淵明集箋注[M].北京：中華書局，2011.

[8]郭慶藩.莊子集釋[M].北京：中華書局，1987.

[9]漆緒邦.中國散文通史下冊[M].長春：吉林教育出版社，1994.

[10]李修生.全元文第14冊[M].南京：江蘇古籍出版社，2000.

[11]李祖陶評點.金元明八大家古文選[M].道光二十五年刊本.

[12]永瑢.四庫全書總目[M].北京：中華書局，1965.