荀子政治哲學中“禮”“法”“刑”的關系

■孫旭鵬

荀子政治哲學的核心是“隆禮至法”，認為“禮”是國家治理的關鍵。“禮”是儒家所一貫倡導的，只是發展到荀子這里，“禮”作為國家治理手段的作用得到了極大的強化，他認為只有依據“禮”才能很好地治理社會，“禮”的最終落腳點是國家的治理，這也就不難理解他并不反對采取刑罰的原因了。當有人不接受教育仍然違背“法”的時候，荀子是堅決支持采用“刑”的，因為只有這樣才能起到示范作用，給人以警示，達到維護良好社會秩序的目的。正因為荀子對“禮”的闡發有著不可忽視的地位，所以我們有必要認真探析荀子“禮”的發展軌跡，當荀子將“禮”推進為“法”之時，“禮”便具有了一種可操作性，而具備可操作性是上升為政治統治策略的重要一環，統治者可以按照“法”來進行有條不紊的社會管理。本文基于荀子政治哲學的框架探析荀子“禮”、“法”、“刑”三者之間的關系。

一、“禮”與“法”的關系

首先，荀子關于“禮”的起源問題有自己獨到的見解，雖然他繼承了儒家重“禮”的傳統，但對“禮”做出了極為深刻的轉化。

荀子極為推崇孔子，然而在“禮”的起源上，荀子卻明顯地異于孔子:“禮起于何也?曰:人生而有欲，欲而不得，則不能無求;求而無度量分界，則不能不爭;爭而亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲，給人之求，使欲必不窮于物，物必不屈于欲，兩者相持而長，是禮之所起也。”[1](P337)荀子認為“禮”的起源是為了防止人們之間的爭亂，這種視角具有濃厚的社會實踐色彩，這也是我們從政治哲學的視角來看待荀子“禮”的原因所在，因為荀子對“禮”的闡釋從根上來講是為其政治哲學做理論鋪墊。我們來反觀一下孔子“禮”的思想，孔子沒有具體探討“禮”的起源問題，而是專注于“禮”的社會道德功用:“禮之用，和為貴。先王之道斯為美，小大由之。”[2](P51)就“禮”的社會治理功用來講，荀子確實是繼承了孔子的思想，兩者都強調“禮”的社會功用。然而不同的是，孔子的“禮”更注重一種內在性向度，即通過個體的道德修養達到社會和諧的狀態;而荀子更強調的是“禮”的一種外在性向度，即通過“禮”的外在約束而使人們自覺遵守社會秩序。

如果我們從荀子“禮”的角度來審視，就不難理解荀子為何要批判地對待思孟一派了。雖然荀子和孟子同為儒家的傳承者，但是兩者對孔子思想的發展路向有很大差異。孟子是從“仁”的角度追求人的道德內省，更加凸顯了儒家內向性的發展路向;而荀子則是從“禮”的角度強調外在教化的重要性，為儒家開辟了一種外向性的發展路向。我們已經講過孔子的“禮”雖然也強調外在功用，然而更注重一種內在性向度，如孔子講:“人而不仁，如禮何?人而不仁，如樂何?”[2](P61)這就把“禮”最終落實到“仁”上。然而，孔子的這種內在性向度只是一種傾向，沒有明晰地展開論證，況且孔子也講過“君使臣以禮，臣使君以忠”[2](P66)。這是說“禮”的外在功用，所以荀子仍然以推崇孔子自居。但到孟子就不同了。孟子思想的核心在“仁”和“義”，而并不在“禮”，即使提到“禮”，也只是作為人內心本有而加以闡發，可以說孟子完全把“禮”作為一種內在于人自身的東西，只需要人通過一種內在的修為就可以達到:“惻隱之心，仁之端也;羞惡之心，義之端也;辭讓之心，禮之端也;是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。”[2](P238)孟子認為“禮”就是一種辭讓之心，說到底是人心本有的。荀子對“禮”的闡發路向恰恰與孟子相反，更側重禮的外在性:“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉;生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉;生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。順人之情，必出于爭奪，合乎犯分亂理而歸于暴。故必將有師法之化、禮義之道，然后出于辭讓，合于文理，而歸于治。”[1](P420-421)荀子更為強調的是“禮”對人的外在約束性，通過“禮”的約束來使人的欲望處于一個合理的范圍，以免無限追求各自欲望的滿足而造成社會秩序的混亂。

總之，荀子對“禮”的闡發做出了一種方向性的調整，改變了之前儒家“禮”的內在性向度，賦予“禮”更多的外在性向度。從荀子政治哲學的視域來看，這種變化具有十分重要的意義，正是這種外在性向度的開發，使荀子的“禮”很自然地向“法”過度。

我們再來探析一下荀子是如何由“禮”發展到“法”的。荀子講到的“禮”在很多時候都包含著“法”的意義，陸建華認為荀子所說的禮包括傳統的禮和法的內容，是傳統的禮和法的綜合體。[3]這種概括十分精當，荀子的“禮”的確隱含著傳統的“禮”和“法”兩層含義，因而荀子的“禮”不完全等同于“法”，必須對傳統內向性的“禮”做出一定程度上的轉化才可能實現由“禮”上升到“法”。

前面我們也已經提過，在儒家的孔孟思想體系中，“禮”更多是一種內在性向度，強調“禮”作為個體的道德修養。作為十分推崇孔子學說的荀子，當然不可能從根本上斬斷“禮”的這種內在性向度，只是面對更為嚴峻的社會局勢，荀子需要將“禮”做一種外在性的發揮，以保證更能約束人們的行為。牟宗三這樣評價荀子:“故禮憲者實是仁義之客觀化。荀子特重此構成客體之禮憲，古曰外王之極致，亦比較有客觀精神也。”[4](P134)牟先生這里講到的“禮憲”在某種程度上等同于荀子講的“法”，“外王之極致”雖然稍有夸大之感，但一針見血地指出了荀子“禮”的外在性向度的轉化。

然而，不可否認的是，荀子的“禮”依然保留著一種內在性的根本，而并非一種單純的外在約束力。如荀子講:“故學至乎禮而止，夫是之謂道德之極。”[1](P12)荀子在這里還是強調了個人通過學習，達到一種良好道德修養的重要性，這是與孔子的思想一脈相承的。但是，由于荀子將更多的注意力放在一種整體社會秩序的構建上，所以他更強調的是“禮”所具有的外在約束力，這是對儒家“禮”的一種繼承和發展。由“禮”到“法”的轉化正反映了荀子對當時社會政治的關切之情，將“禮”的重心放在了外在的約束力上，這樣就很自然地發展出“法”。這與荀子的救世心態密切相關，并與當時的社會背景緊密聯系在一起，不能簡單地認為荀子由“禮”向“法”的轉化是對儒家思想的一種背離。

盡管“法”在荀子政治哲學中具有重要的地位，但由于“法”是由“禮”發展而來的，所以“法”不可能孤立存在，而必須以“禮”為基礎:“好法而行，士也;篤志而體，君子也;齊明而不竭，圣人也。人無法，則倀倀然;有法而無志其義，則渠渠然;依乎法而又深其類，然后溫溫然。”[1](P25)在這里荀子認為遵守“法”固然很好，但是如果還能夠“志其義”、“深其類”就更好了，“志其義”和“深其類”其實也就是能夠理解“法”背后的“禮”精神，這充分說明了在荀子的思想體系中“禮”和“法”是緊密相連的，“禮”處于主導地位，“法”是“禮”的外在體現。我們在理解荀子“禮”與“法”的關系時，不應將二者完全割裂開來。

二、“法”與“刑”的關系

在荀子的政治哲學中，“禮”與“法”是密不可分的，那么“刑”又處于一種什么樣的地位呢?從邏輯上來講，荀子由“禮”推衍出“法”，緊接著又由“法”推衍出“刑”。

首先，我們從不同的維度來審視一下荀子“法”的內涵。荀子這樣評價“法”的地位:“法者，治之端也;君子者，法之原也。”[1](P226)這句話的字面意思就是“法”是由君子制定的，然后君子用“法”來治理社會。我們在理解這句話可能會產生這樣的問題:“法”是針對普通百姓的，對君子不存在約束力。很多學者依照如此思路得出這樣的結論:荀子是封建君主專制的鼓吹者。其實這種理解和推衍顯然是有問題的，因為這里沒有厘清荀子“法”的內涵。實際上，荀子的“法”有兩個不同的維度，其一是對君子而言，因為君子是“法”的制定者，所以在荀子政治哲學的設計中，君子本身是“禮”的完備者，“法”正是君子“禮”的外化，這樣看來，君子是天然的守法者，因為君子與“禮”“法”是合為一體的;其二是對普通民眾而言的，“法”就是帶有一種外在的強制性，因為普通民眾不可能是“禮”的完備者，容易產生與“禮”相背的行為，所以“法”對他們來講就是必需的，對違背“法”的民眾來講刑罰就成為一種必要。正是因為荀子的“法”具有這兩個維度，所以不是“法”對君子不存在約束力，而是君子本身就是“法”的完備者，不需要外在的約束也能符合“禮”的要求;而對普通民眾來講，“刑”則是使之遵循“法“的必要手段。

荀子對“刑”的使用有自己獨到的見解，那就是“刑”的判罰必須與違背“法”的行為相一致，不能用刑過輕或過重:“故刑當罪則威，不當罪悔;爵當賢則貴，不當賢則賤。”[1](P436)只有做到刑罪相當，才能達到“為善者，為不善者懼，刑罰纂省而威行入流，政令致明而化易入神”[1](P437)的良好社會治理效果。“刑當罪”隱含著這樣的觀點:“刑”的輕重與破壞“法”的程度密切相關，如果破壞“法”的程度重，那刑罰自然也就重，如果破壞“法”的程度輕，那刑罰自然也就相對輕。由此可見，荀子的刑罰觀與法家的刑罰觀有很大差別。荀子主張刑罪相當，但沒有把“刑”擺在突出的地位，刑罰只是為了保障“法”而存在，而法家則將“刑”推到了至高無上的地位，幾乎就是以“刑”為“法”本身了。如韓非就這樣講道:“明主之所導制其臣者，二柄而已矣，二柄者，刑德也。何為刑德?曰:殺戮之為刑，慶賞之謂德。”[6](P52)韓非將“刑”赤裸裸地解釋為殺戮，將“德”狹隘地解釋為慶賞，“刑”沒有了“法”的支撐，完全淪為一種統治的工具。荀子雖然也不反對使用刑罰，而且認為刑罰在某種情況之下很有必要，但是“刑”在這里有一種不得已而為之的意味:“凡刑人之本，禁暴惡惡，且征其未也。”[1](P319)刑罰從根上來講是為了禁止人們作惡，是對人們作惡的行為采取的一種不得已的方法，如果人們都遵守“法”，那么“刑”也就沒有什么意義了，在荀子看來，“刑”只是維護“法”的必要措施，而不是目的。

荀子依然是站在儒家立場上來談“刑”的，這還有一個方面的佐證，那就是荀子認為對“刑”的使用也是有前提的。他認為首先要對人民進行教化，只有教化無用之后才可以使用“刑”:“故不教而誅，則刑繁而邪不勝;教而不誅，則奸民不懲;誅而不賞，則勤屬之民不勸;誅賞而不類，則下疑俗儉而百姓不一。”[1](P188)只有對被教化后仍然違背“法”的行為才可以使用刑罰，如果事先不對普通民眾實行教化，就用“刑”來限制人們的行為，不僅不會取得良好的效果，反而是“刑”使用越多，違背“法”的行為也越多。因為“刑”一旦沒有“法”作為依據，就很容易墮落為一種工具，而喪失了本來應有的作用。在“法”與“刑”的關系中，我們很容易看出，荀子認為“法”是對人們一種公平的評判標準，而“刑”只有在這個評判標準的基礎上才可以使用，如果沒有了“法”的依據，僅僅注重“刑”不會取得良好的治理效果。

顯然，荀子反對“不教而誅”的意義就在于將教化而不是將“刑”放在首要的地位，這與后來法家的思想有很大不同。對民眾進行教化的最直接目的就是使他們合于“法”，李桂民也指出:“法家之法主要是指由政府制定的法令，無論是商鞅還是韓非抑或是《管子》，其所言的法都是指以刑法為主體的成文法，和荀子之法所指的禮法、政令、刑法，內涵并不完全相同。”[7](P149)在荀子這里，“法”是與“禮”相溝通的，而不僅僅是作為“刑”而存在。只有人們的行為在違背“法”的情況下，“刑”的使用才有其價值，如果沒有“法”作為依據，刑罰很有可能得到濫用。

荀子在認可使用刑罰的同時，也對刑罰的使用做出了嚴格的限定，那就是必須以“法”作為標準。荀子的擔憂恰恰在后來的法家那里變成了現實，他的學生李斯違背了以“法”為準則的刑罰觀，走向了單純追求功利的方向，這一點我們在荀子與李斯的一段對話中已經可以看出端倪:“李斯問孫卿子曰:‘秦四世有勝，兵強海內，威行諸侯，非以仁義為之也，以便從事而已。’孫卿子曰:‘非汝所知也。汝所謂便者，不便之便也;吾所謂仁義者，大便之便也。彼仁義者，所以修政者也，政修則民親其上，樂其君，而輕為之死。……今女不求之于本而索之于末，此世之所以亂也。’”[1](P275)從李斯“以便從事”的思維中，便可以隱隱察覺到其之后對荀子刑罰觀的背離，那就是為了國家在諸侯爭戰中占得先機，可以拋卻“仁義”和“法”的約束，單純用“刑”來快速實現富國強兵，而這恰恰是荀子所反對的，所以荀子對李斯的評價是“不求之于本而索之于末”。

三、“禮”與“刑”的關系

前面我們已經提到，“刑”在荀子的政治哲學中不具有至上性的地位，他更注重的是“刑”背后的“禮”，“刑”之所以是必要的，從根本上來說是為了維護“禮”的至上地位。因此“禮”是荀子政治哲學的根基，“刑”只是一種必不可少的輔助手段，荀子政治哲學的重心還是在“禮”，而不是在“刑”。那么，荀子的“禮”與“刑”究竟有著怎樣微妙的關系呢？

首先，“禮”是荀子政治哲學的根基，荀子認為一個穩定的社會秩序必須建立在“禮”的基礎之上:“故人生不能無群，群而無分則爭，爭則亂，亂則離，離則弱，弱則不能勝物，故宮室不可得而居也，不可少頃舍禮義之謂也。能以事親謂之孝，能以事兄謂之弟，能以事上謂之順，能以使下謂之君。”[1](P163)合理的社會秩序是以“禮”為基礎通過“分”而達到“群”的效果。在由“禮”到良好社會秩序的形成過程中，“分”的作用特別重要，關于荀子“分”的意義，陳偉中做了較為詳細的論述。[8]其實，從荀子“禮”和“刑”的關系視角來看，“分”同樣具有十分重要的作用，從某種意義上來講，荀子主張“刑”的直接目的就是來維護這種“分”。

荀子十分重視社會秩序的穩定，他認為要維持一種穩定的社會秩序，必須要有“分”，使每個人都各安其分:“宰爵知賓客、祭祀、饗食、犧牲之牢數，司徒知百宗、城郭、立器之數，司馬知師旅、甲兵、乘白之數。……論禮樂，正身行，廣教化，美風俗，兼覆而調一之，辟公之事也。全道德，致隆高，綦文理，一天下，振毫末，使天下莫不順比從服，天王之事也。”[1](P164-169)而這種“分”的合理性完全依賴于“禮”，和諧的社會秩序必須建立在“禮”的基礎之上，社會基層的變動完全是依據“禮”，士大夫之子孫不遵循“禮”就要被貶為庶人，而庶人如果能夠通過學習“禮”而達到道德人格的完備，就要歸之為士大夫:“雖王公士大夫之子孫，不能屬于禮義，則歸之庶人。雖庶人之子孫也，積文學，正身形，能屬于禮義，則歸之卿相士大夫。”[1](P147-148)如此看來，荀子認為社會階層不是固定不變的，而是應該按照“禮”的標準來調整，這也是“禮”在荀子政治哲學中有如此重要地位的原因。

通過“禮”的標準，每個人都獲得了各自的職分之后，“刑”就有了其必要性了。因為如果人們不安守于自己的職分，社會勢必產生混亂，就必須對那些違背職分的人采取刑罰措施:“故奸言、奸說、奸事，奸能、遁逃反側之民，職而教之，須而待之，勉之以慶賞，懲之以刑罰，安職則畜，不安職則棄。五疾，上收而養之，材而事之，官施而衣食之，兼覆無遺。才行反時者死無赦。夫是之謂天德，是王者之政也。”[1](P1489)由此我們也可以看出，荀子政治哲學是以“禮”為本位的，認為首先要“職而教之”，只有對那些“才行反時者”才“死無赦”。從另一個層面來看，合理的社會秩序首先是通過“禮”來構建的，而“刑”的作用只在于維護這種以“禮”為基礎的社會秩序，使大家都各安其職，從而達到一種“君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟一也，農農、士士、工工、商商一也”[1](P162)的穩定秩序。

荀子主張以“禮”為基礎來構建穩定的社會，同時認為“刑”也是必要的。那么是否還存在這樣一種治理模式，那就是只采用“刑”的治理措施而沒有“禮”的支撐，荀子也注意到了這一點，這就是他關于“王”與“霸”的探討。

荀子認為不以“禮”為基礎的刑罰只能達到“霸”，而不能實現“王”，只有以“禮”為基礎才能實現“王”，“王”是比“霸”更高的層次。沒有“禮”的支撐而單純采用“刑”的措施，固然也可以實現霸業，然而“霸”與“王”相比顯然有很大差距:“雖在僻陋之國，威動天下，五伯是也。非本政教也，非致隆高也，非纂文理也，非服人心也，鄉方略，審勞佚，謹畜積，修戰備，齺然上下相信，而天下莫之敢當。故齊桓、晉文、楚莊、吳闔閭、越勾踐，是皆僻陋之國也，威動天下，強殆中國，無它故焉，略信也。”[1](P202)單純地用“刑”治理國家，可以達到一定的誠信，所以也能在某種程度上實現霸業。然而“霸”沒有達到“天下為一，諸侯為臣，通達之屬莫不服從”的狀態，“霸”與“王”的差別就在于“王”是用“禮”使人心歸順，而“霸”則是單純在“刑”的措施上做到嚴明公正，并沒有完全做到人心歸順。在荀子看來，只有做到“禮”與“刑”的充分結合，以“禮”為根本，并采用公正的刑罰措施作為保障，才可能成“王”。單純的“霸”缺少了“禮”的支撐，荀子認為還是有很大不足，他這樣表達了對違背“禮”而“霸”的態度:“仲尼之門人，五尺之豎子言羞稱乎五伯。是何也?曰:然。彼誠可羞稱也。齊桓，五伯之盛者也，前事則殺兄而爭國;內行則姑姊妹之不嫁者七人，閨門之內，般樂奢汏，以齊之分奉之而不足;外事則詐邾，襲莒，并國三十五。其事行也若是其險污淫汏也，彼固曷足稱乎大君子之門哉！”[1](P105)從這里我們可以看出荀子對違背“禮”而謀求“霸”的批判，也從根本上反映荀子政治哲學以“禮”為根本、以“刑”為輔助的特征。

由荀子對“王”與“霸”的態度可以看出荀子對“禮”與“刑”的態度，那就是以“禮”為基礎而采用“刑”，喪失了以“禮”基礎的“刑”是不完備的。郭沫若也認為:“王道和霸道的區別，簡單地說，后者是純粹的武功，前者要在武功之上加上文治。由霸道而王道謂之為‘節威反文’，就是這個意思了。”[9](P223)郭沫若在這里認為的要加上的“文治”其實也就是“禮”，只有以“禮”為根基的治理才是王道，同樣也只有以“禮”為根基的“刑”才是合理的。

四、結語

荀子繼承了儒家“禮”的傳統，也將“禮”做了一種外向性的轉化，并提出了“禮法”和“法”的概念，在很大程度上荀子講到的“法”也就是一種“禮法”，因為荀子政治哲學思想的根基就在于“禮”。面對當時混亂的社會局面，荀子將“禮”發展為一種“法”，就是為了維護“禮”的根本，從而維護社會秩序的穩定。荀子肯定了“刑”的必要性，但是“刑”必須要以“禮”為根基，只有以“禮”為根基才能克服濫用刑罰的危險性，這是與后來法家刑罰觀十分不同的，也證明了荀子是以“禮”為本位的儒家立場。由“禮”到“法”再到“刑”是荀子政治哲學思想的一條主線，荀子“禮”“法”“刑”之間的關系還有待于我們進一步發掘。

[1]王先謙.荀子集解[M].北京:中華書局，2012.

[2](宋)朱熹.四書章句集注[M].北京:中華書局，1983.

[3]陸建華.荀子禮法關系論[J].安徽大學學報(哲學社會科學版)，2003，(2).

[4]牟宗三.名家與荀子[M].長春:吉林出版集團有限責任公司，2010.

[5]周熾成.荀韓人性論與社會歷史哲學[M].廣州:中山大學出版社，2009.

[6]高華平，王齊洲，張三夕，譯注.韓非子[M].北京:中華書局，2010.

[7]李桂民.荀子思想與戰國時期的禮學思潮[M].北京:中國社會科學出版社，2012.

[8]陳偉.荀子“分”思想對孔孟儒家思想的推拓[J].齊魯學刊，2011，(1).

[9]郭沫若.十批判書[M].北京:東方出版社，1996.