典籍注釋蘊含文化因素的表現、成因與啟示

■崔金濤

在漫長而不間斷的歷史發展過程中，我們勤勞智慧的祖先創造了燦爛輝煌的中華文化，積聚流傳下來眾多優秀經典。與這種歷史發展過程相應，中華民族自古就有注釋古代重要典籍的傳統。從先秦主要以闡發義理、補充史實一類的獨立的“傳”、“記”，再到兩漢時代正式形成的以解釋難解字詞、補充典章制度的依附于“經”的“毛傳”①式的“雙行小注”，典籍注釋作為文化傳承的最重要的形式之一，始終不曾有過間斷。詳細整理、歸納、揭示蘊含在眾多古代注釋中的若干重要現象及其規律，對中華文化在當代的繼承與發展，無疑具有重要的理論意義和實踐價值。

在與典籍注釋相關的諸多現象與規律中，典籍注釋蘊含豐富文化因素的現象，非常值得關注。首先，中國歷代大學者，在闡發自己的學說時，往往不是去獨立地創造全新的作品或學說，而是傾向于采用注釋某一古代經典的形式。這種方式被馮友蘭先生形象地稱為“舊瓶裝新酒”[1](P4)。從這種意義上講，對某一舊有經典的注釋，本身就是一種全新文化的創造。例如，南宋的朱熹為系統闡發程朱一路的“理學”而整理、注釋了“四書”，而他的《四書章句集注》也隨之成為了其后八百年間指導中國社會、政治、思想實踐的最高準則。正是這種“舊瓶裝新酒”現象的廣泛存在，使我們完全有必要對典籍注釋中蘊含的文化因素詳加考察，否則我們將無法真正全面、準確地把握中華文化本身。其次，對于典籍注釋蘊含文化因素這一重要現象，歷代訓詁學家和注釋學家給予的關注還非常不夠，甚至在當今訓詁學界，除了許嘉璐、陳紱等少數幾位學者外②，也很少有人明確意識到這一現象的重要意義。囿于時間和篇幅的限制，許、陳二位先生的分析、闡述更趨向于宏觀的理論，對典籍注釋的最主要形式“雙行小注”的微觀事實，則著墨不多，有待補苴者不少。以下就從表現、成因、啟示三個方面展開相應的分析。

一、文化因素在注釋內容和注釋方法上的具體體現

除了難解的字、詞、句、篇等語言因素之外，古代典籍中有別于注釋者當代的典章制度也是典籍注釋的重要內容，而這些典章制度及其蘊含的“禮制”精神正是古代文化的集中體現。例如《左傳·成公二年》記載了這樣一件事:

新筑人仲叔于奚救孫桓子，桓子是以免。既。衛人賞之以邑。辭，請曲縣(案，后寫作“懸”。下杜預注“縣”字同)、繁纓以朝。許之。仲尼聞之，曰:“惜也，不如多與之邑。唯器與名不可以假人，君之所司也。名以出信，信以守器，器以藏禮，禮以行義，義以生利，利以平民，政之大節也。若以假人，與人政也。政亡，則國家從之，弗可止也已。

晉杜預《集解》:“(曲縣)軒縣也。《周禮》:天子樂，宮縣，四周;諸侯，軒縣，闕南方。繁纓，馬飾。皆諸侯之服。”[2](P1893－1894)杜注以“軒縣(懸)”解“曲縣(懸)”，以“馬飾”釋“繁纓”，屬于專名詞匯的注釋。在一個等級森嚴的宗法制社會中，一個人乘坐何種樣式的車、穿著何種樣式的衣服，往往意味著他具有何種特定的社會身份，所以這位新筑人于奚才寧愿放棄城邑、土地這樣實實在在的賞賜，而甘心情愿地去換取看起來有點空泛的“曲懸”和“樊纓”。因為，只要他獲得了這兩樣東西，他也就順理成章地成了能夠和衛國國君平起平坐的諸侯。于是，也就自然有了之后孔子的那一番惋惜和對于“器”與“名”的議論。這也從側面表明，這位新筑人所提的要求，并不是無理性的選擇。應該說，杜預《集解》的這條注釋，雖然看似是在解釋專名詞匯，但實質上卻是在揭示那一時代的典章制度以及蘊含其中的深刻意蘊。

誠如司馬遷所言，《春秋》為“禮義之大宗”[3](P834)，重在以歷史事實為載體來闡釋儒家的“禮制”精神，而《左傳》主要又是以補充歷史事實的方式來解釋它，杜預的《春秋經傳集解》經常涉及到古代的典章制度也就成了勢所必然之事。其實，即便是注釋以講求義理的重要古代典籍，這一方面的內容也是不可或缺的。試看《禮記·大學》:

孟獻子曰:“畜馬乘不察于雞豚，伐冰之家不畜牛羊，百乘之家不畜聚斂之臣，與其有聚斂之臣，寧有盜臣。”此謂國不以利為利，以義為利也。

宋朱熹《章句》:“畜馬乘，士初試為大夫者也。伐冰之家，卿大夫以上，喪祭用冰者也。百乘之家，有采地者也。君子寧亡己之財，而不忍傷民之力;故寧有盜臣，而不畜聚斂之臣。”[4](P12—13)試想如果朱熹不對“畜馬乘”、“伐冰之家”、“百乘之家”進行詳細的解釋(三者相連，相當于指示出了所有不同等級的貴族)，我們只是按照字面意思簡單地理解成“養車馬(的人)”、“儲存冰塊的家族或家庭”、“有一百輛車的家族或家庭”，或者諸如此類的意思，那蘊含其中的“此謂國不以利為利，以義為利”的深刻道理，也就完全不具備切實的上下文依據了。朱子之所以要在這里注釋出相關的典章制度，正是為了更透徹地揭示孟獻子這位“魯之賢大夫”此番議論中的深刻義理。

其實，古代注釋家除了把富于“禮制”精神的典章制度作為解釋對象之外，還會自覺或不自覺地從社會文化習俗的角度出發，對前代典籍中的相關內容加以闡釋或證明。于是，考察某一特定的社會文化現象也就成了解釋古代典籍的重要方法之一。試舉《詩經·邶風·終風》為例:

寤言不寐，愿言則嚏。

言，我;愿，思也。……我其憂悼而不能寐，汝思我心如是，我則嚏也。今俗人嚏，云:“人道我。”此古之遺語也。(鄭玄《箋》)

稱“俗人云”者，以俗之所傳，有驗于事，可以取之。《左傳》每引“諺曰”，《詩》稱“人亦有言”，是古有用俗之驗。(孔穎達《正義》)[2](P299)

鄭玄引用流行于東漢時代普通民眾打噴嚏時說有人提及自己的文化習俗，用以補充、證明《詩經》所說的“愿言則嚏”確有其事，正是以其當代的文化習俗或心理來證明古代典籍中相應現象的成功范例;而孔穎達等人在鄭玄的基礎上，進一步把這種取“俗人云”以求“有驗于事”的做法上升成一種普遍解釋方法，并且還明確指出了《左傳》、《詩經》這些古代典籍本身就具有相同性質的現象，實在可以算是已經表現出了一種難能可貴的理論自覺。

對于上述從社會文化習俗的角度來闡釋或證明典籍中相應現象的做法，當代著名訓詁學家陸宗達先生稱之為“考察古代社會”，并明確指出這是一種“訓詁的方法”。[5](P150－170)在陸宗達先生的基礎上，朱小健先生從理論上闡述了這一方法的合理性，并明確將其歸納為“文化索義”[6](P199－204)。與朱小健先生更重視理論闡發不同，汪少華先生的相關研究更偏重于實踐運用。他曾經利用劉向《說苑·修文篇》和《周禮·考工記·辀人》等古代文獻的相關記載或考古實物證據，成功地證明了《戰國策·觸龍說趙太后》“媼之送燕后也，持其踵而泣”中的“持其踵”其實指的是“趙太后給女兒穿屨的動作”[7](P263－270)。這種母親給女兒穿鞋的動作是戰國晚期普遍存在的一種婚俗。應該說，汪先生的這一注釋實踐，正是對“考察古代社會”或“文化索義”注釋方法有效性的鮮活證明，而當代訓詁學家的這些有益探索，正是對鄭玄、孔穎達等古代注釋學家相關理論與實踐的繼承和發展。

二、從訓詁“語言解釋”的根本特性看注釋蘊含文化因素的成因

近代訓詁學大師黃侃先生曾經給“訓詁”下過這樣一個定義:“訓詁者，用語言解釋語言之謂。”[8](P231)所謂“訓詁”(包括典籍注釋)，就是注釋者用自己的語言，對古代典籍語言的各方面內容所作的解釋。相對于傳統的語文學家或現代詮釋學來說，黃侃先生這個看似平常的定義有著不同尋常的意義。一般來說，傳統的語文學家更強調對古代典籍原初意義的盡可能還原，而現代詮釋學則更加偏向于當代人對它的理解和應用，只有黃侃先生“用語言解釋語言”的界定，才真正做到了把古代典籍(及作者)和解釋(及讀者)這兩個解釋活動的天然組成部分賅括無遺。因此，也只有從古代典籍(及作者)和注釋(及讀者)這兩個角度綜合考慮，才能更為準確、全面地把握典籍注釋蘊含文化因素現象得以形成的真正原因。

中華民族的古代典籍，是特定社會歷史條件下創造出來的精神產品，它全方位地負載著那些時代的文化信息，不可避免地帶上那個時代的文化烙印。這種文化信息和時代烙印包羅甚廣:既可以小到日常生活的衣食住行，也可以大到國家的典章制度、全民的風俗習慣，若以深廣而論，則可以包含宇宙人生的哲理和深層的民族心理。對于這些問題和現象，歷代的注釋學家都必須有所了解，否則他們就讀不懂古代典籍，當然注釋的工作也就無從談起。對于這一重要問題，清代漢學大師戴震早就有所認識:

至若經之難明，尚有若干事:誦《堯典》數行至“乃命羲和”，不知恒星七政所以運行，則掩卷不能卒業。誦“周南”、“召南”，自《關雎》而往，不知古音，徒強以協韻，則齟齬失讀。誦古《禮經》，先《士冠禮》，不知古者宮室、衣服等制，則謎于其方，莫辨其用……[9](P183)

除了把古代典籍僅僅局限于儒家經典這一時代局限之外，戴氏的這段論述移到今天，也并不過時。隨著時間的不斷流逝以及社會生活的巨大變遷，即使是那些本來在上古時代人人都能耳熟能詳的生活常識，到了后代受過系統教育的知識分子那里，也都變成了難以理解的專門知識，甚至是絕學。正是由于這些本來簡單明白的生活文化常識，變成了古代典籍理解、傳承過程中的巨大障礙，所以古代的衣食住行、典章制度、乃至民俗心理，也就成了注釋工作必不可少的重要內容。

如上所述，古代典籍自身具有獨特的產生條件或語境，而這種條件或語境會對其注釋工作產生重大影響。同樣，解釋者在注釋古代典籍時總會或多或少地受到當時社會文化思潮的影響，因而也就不可避免地給典籍注釋注入那個時代的文化信息。亦舉《禮記·大學》為例:

大學之道，在明明德，在親民，在止于至善。

明，明之也。明德者，人之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾理而應萬事者也。但為氣稟所拘，人欲所蔽，則有時而昏;然其本體之明，則有未嘗息者。故學者當因其所發而遂明之，以復其初也。(朱熹《章句》)[4](P3)

依照《章句》對“明德”的解釋，則人之“德”生來便具有光明的本性，之所以“有時而昏”，原因全在“為氣稟所拘，人欲所蔽”，而“明明德”正是要去掉這些不利因素的影響，以恢復“德”原有的“光明”本體。朱熹對“明明德”的這一解釋并不符合漢唐故訓，顯然屬于他個人的新見。東漢鄭玄的《禮記注》說:“‘明明德’，謂顯明其至德也。”[2](P1763)“至德”二字已經明確地點明，“明”只是“德”達到極致時才具有的一種特點。換句話說，鄭玄并不認為人的“德”是生來便“明”的。證之《說文》，鄭玄之說確乎不易。《說文·彳部》:“德，升也。”[10](P43)既然“德”取義命名的最根本特點在“升”，那就很難說它生來便是完滿自足、毫無瑕疵的，當然也就無所謂“明”了。由此可見，在以許慎、鄭玄為代表的漢代訓詁學家看來，人類的“德”有一個從低到高的提升過程，也只有提升到了最高境界，“德”才具備“光明”的特點。待到自己具有了體性光明的“至德”之后，便要把它推廣到全社會，以求“新民”和“止于至善”。故唐孔穎達《禮記正義》有云:“‘在明明德’者，言‘大學之道’，在于章明己之光明之德。謂身有明德，而更章顯之。”[2](P1763)可見到了初唐，有關“明明德”的解釋采用的仍然是傳統的說法。

既然朱熹之說不合古來相沿的解釋，那么他何以會有這樣的新見解呢?答案即在宋代普遍流行的“理學”之中。為朱熹所宗的程頤就認為:“性無不善，而有不善者才也。性即是理，理則堯舜至于涂人，一也。才稟于氣，氣有清濁。稟其清者為賢，稟其濁者為愚。”[11](P204)與朱熹意見相左的陸九淵也認為，“良知”、“良能”是人生來就有的:“人氣稟清濁不同，只自完養，不逐物，即隨清明。才一逐物，便昏眩了。……人心有病，須是剝落。剝落得一番，即一番清明。后隨起來，又剝落又清明，須是剝落得凈盡方是。”[12](P458)程朱之于象山，一為“理”，一為“心”，但都認為人生而具有光明至善的本性，又都同樣提倡通過除去不利因素的影響以恢復其原初狀態的修養功夫。為了與這一“新解”相適應，朱熹不惜對《大學》的原文進行了多處調整，甚至還特意做了一段有關“格物致知”的補傳。其注釋之勤，可謂不遺余力，然而究其實質，無外乎是為了達到更好地闡發、推行理學思想的根本目的。

由于每一時代的社會文化思潮都能影響其時的典籍注釋，而不同時代又有不同的社會文化條件，因此不同時代的解釋者對同一部典籍的理解與解釋也就往往呈現出顯著的差異。眾所周知，《詩經·國風》中所收錄的絕大部分詩篇是兩周時代的民歌，其中抒發少男少女之間愛情心理的篇章占了相當大的比重。但是漢儒解釋《詩經》，不論是今文經學的齊、魯、韓三家，還是古文的毛詩，幾乎都無一例外地把它看作是各諸侯國政教興衰、風俗美惡的歷史記錄。兩漢官方尊崇以“通經致用”為基本特征的今文經學，所以解釋《詩經》的儒生為了趕上當時的時代步伐，自然也就免不了要把本是“言志抒情”的《詩》，系統地比附成像《春秋》那樣包含著孔子“微言大義”的歷史書。與漢代的時代條件不同，宋代疑古成風，因此朱熹才得以擺脫《毛詩序》的影響，發現了很多“國風”原本不過是市井小民情歌的事實;但同時由于那個時代“理學”盛行，本來已經得到了真理的朱子卻又擺脫不了道學先生的禮教思想，于是把那些原本是自然流露的情歌，一概斥為“淫奔之辭”了。綜合起來看，漢儒和宋儒的經驗、教訓都給我們揭示出一個基本的事實，就是所有的注釋者都不能真正脫離其當時、當地的社會文化條件或語境，對古代典籍進行所謂純粹客觀的注釋。換句話說，在傳統所說的“我注六經”和“六經注我”之間，并不存在絕對的界限。

現代西方詮釋學認為，任何詮釋都以某種“前理解”為前提。例如狄爾泰的詮釋學就認為，詮釋具有“歷史性”的特點，而對文學作品的詮釋理應被放置在人類自我理解的歷史語境關聯之中。這是因為詮釋的對象是從前代流傳下來的歷史之物，解釋者則必然是站在他自己時代和個人立場上來理解它們。[13](P160)伽達默爾也指出，處于一個特定歷史時空中的人類，始終是從他們自己此時、此地的立場上來觀察和理解，因此，他們也就無法獲得某種絕對客觀有效的知識。[13](P233)應該說，正是注釋者所持有的這種連他們自己都不易察覺的“前理解”，使典籍注釋活動自然地滲入了各種專屬于那個時代的文化信息，從而也就不可避免地涂抹上一層專屬于那個時代的不同色彩。

三、注釋蘊含文化因素對當代訓詁學的重要啟示

如上所述，由于具有“用語言解釋語言”的特性，典籍注釋活動自始至終都蘊含了豐富的文化因素。這種文化因素使得典籍注釋與文化的傳承、創造之間呈現一種密不可分的共生狀態:典籍注釋作為一種全方位闡發古代典籍意義的解釋之學，隨著中華文化的發展而具有不同的時代內容和時代特色;與此同時，在解釋古代典籍的過程中，歷代的注釋學家們也直接參與了其當代文化的建構，而注釋典籍作為一種活生生的活動，其自身就是那個時代整個文化不可或缺的組成部分。有鑒于此，當今訓詁學家或注釋學家在重新解釋古代典籍、探索其特點和規律的過程中，應該時刻牢記兩條最基本的原則:

首先，通過解釋古代典籍來傳承、發展中華民族的優秀文化，是訓詁學家或注釋學家的根本要務。盡管探討注釋規律、構建相應的理論是必不可少的工作，但是并非最終的目標。典籍注釋及其研究的終極目標是全面、準確地繼承古代文化的精華，立足當代的文化建設，開啟民族文化的未來。因此，當代的訓詁學家或注釋學家在從事相關研究時，理應務必自覺堅持訓詁或注釋的工具性質，努力挖掘其中的文化因素及其規律，并自覺承擔起建設當代文化的重任。

其次，盡管典籍注釋的對象的確涉及其語言的各個方面，但從學科歸屬上說，訓詁或注釋理應屬于語文學，而不是語言學的范疇。因為，對于古代典籍及其作者、注釋活動及其注釋者所涉及的社會條件、文化環境等重要的現象和規律，語言學都很少或絕少研究，但對于典籍注釋之為典籍注釋來說，它們卻是不可或缺的組成要素。這就給當代的訓詁學家或注釋學家提出了一個重要警示，就是當他們探索、概括訓詁或注釋的規律、闡發或建構其理論時，一定要時刻自覺地關注并堅持典籍注釋所具有的社會文化屬性。

如果我們在上述兩條啟示的基礎上進一步擴大言之，對古代典籍進行研究、闡釋的當代學人，都理應走出(或者至少是部分地走出)純粹理論研究的“象牙塔”，力爭做到立足當代社會的需求，自覺參與到當前的政治、經濟、文化建設中去。因為，這不僅是典籍注釋與生俱來的“文化基因”所蘊含的應有之義，而且也是它能夠幾千年綿延不絕、長盛不衰的內在動力。

注釋:

①全稱為“《詩詁訓傳》”，因相傳為毛亨所作，故簡稱“毛傳”。

②許嘉璐《訓詁學與經學、文化》，《文史知識》2009年第11期、第12期、2010年第1期、第3期。陳紱《從注釋對原典的超越看語言與文化的關系》，《古漢語研究》1992年第3期。

[1]馮友蘭．中國哲學史(下冊)[M]．上海:華東師范大學出版社，2000．

[2](清)阮元．十三經注疏[M]．北京:中華書局，1980．

[3](漢)司馬遷．史記[M]．北京:中華書局，1997．

[4](宋)朱熹．四書章句集注[M]．北京:中華書局，1983．

[5]陸宗達．訓詁簡論[M]．北京:北京出版社，2002．

[6]朱小健．文化索義——訓詁學解釋語義的重要方法[A]．民俗典籍文字研究(第三輯)[C]．北京:商務印書館，2006．

[7]汪少華．古詩文詞義訓釋十四講[M]．上海:上海書店出版社，2008．

[8]黃侃．黃侃國學講義錄[M]．北京:中華書局，2006．

[9](清)戴震．戴震文集[C]．上海:上海古籍出版社，2009．

[10](漢)許慎．說文解字[M]．北京:中華書局，1963．

[11](宋)程顥，程頤．二程集[C]．北京:中華書局，1981．

[12](宋)陸九淵．陸九淵集[C]．北京:中華書局，1980．

[13](美)理查德·E·帕爾默．詮釋學[M]．潘德榮，譯．北京:商務印書館，2012．