體悟哲學(xué)追求普遍理性的韻味——基于古希臘哲學(xué)家關(guān)于世界本原的論述

鄔 焜

（西安交通大學(xué) 國(guó)際信息哲學(xué)研究中心，陜西 西安710049）

一、“無(wú)限者”和“數(shù)”的普遍理性韻味

早期的古希臘學(xué)者往往用某些具有具體感性的個(gè)別存在物來(lái)標(biāo)示世界的本原，如，泰勒斯（Thales，約前624-約前547）的“水”，阿那克西米尼（Anaximenes，約前586-約前525）的“氣”，赫拉克利特的“火”，恩培多克勒（Empedokles，約前492-約前432）的“四根（火、水、土、氣）”和兩種原始的力“愛(ài)和恨”。這樣的學(xué)說(shuō)雖然也追求的是某種普遍性的東西，但是，它們卻都未能真正達(dá)到哲學(xué)所應(yīng)該具有的那種普遍理性或終極普遍理性的抽象，所以，這樣的一些學(xué)說(shuō)還僅只具有原始的樸素哲學(xué)的性質(zhì)。

哲學(xué)對(duì)普遍理性或終極普遍理性的追求依賴于哲學(xué)家的思維抽象，通過(guò)思維抽象所達(dá)到的普遍理性或終極普遍理性應(yīng)當(dāng)具有超越一般具體感性事物的性質(zhì)。如果按照這一評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)，在古希臘哲學(xué)中，最初具有這種具有普遍理性或終極普遍理性思想的哲學(xué)家應(yīng)當(dāng)是阿那克西曼德（Anaximandros，約前611-前546），因?yàn)檎撬岢隽巳f(wàn)物的本原不是那些具有具體感性色彩的東西，而是“無(wú)限者”。“一切都生自無(wú)限者，一切都滅入無(wú)限者”；“任何東西，如果不是本原，就是來(lái)自本原的；然而無(wú)限者沒(méi)有本原，因?yàn)檎f(shuō)無(wú)限者有本原就等于說(shuō)它有限。它作為本原，是不生不滅的……包羅一切，支配一切”。［1］16-17

畢達(dá)哥拉斯（Pythagoras，前572-前497）所說(shuō)的“數(shù)”也具有普遍理性或終極普遍理性的性質(zhì)。他認(rèn)為，凡物皆數(shù)，數(shù)是事物的原型，也構(gòu)成宇宙的秩序。“數(shù)目本身則先于自然中的一切其他事物……數(shù)目的元素就是萬(wàn)物的元素”；他把“數(shù)目看作本原，把它既看作存在物的質(zhì)料因，又拿來(lái)描寫(xiě)存在物的性質(zhì)和狀態(tài)”；“萬(wàn)物的本原是一。從一產(chǎn)生出二，二是從屬于一的不定的質(zhì)料，一則是原因。從完滿的一與不定的二中產(chǎn)生出各種數(shù)目；從數(shù)產(chǎn)生出點(diǎn)；從點(diǎn)產(chǎn)生出線；從線產(chǎn)生出面；從面產(chǎn)生出體；從體產(chǎn)生出感覺(jué)所及的一切形體，產(chǎn)生出四種元素：水、火、土、氣。這四種元素以各種不同的方式互相轉(zhuǎn)化，于是創(chuàng)造出有生命的、精神的、球形的世界，以地為中心，地也是球形的，在地面上住著人。還有‘對(duì)地’（地球之外的其他天體——引者注），在我們這里是下面的，在‘對(duì)地’上就是上面。”［1］19-20這就是畢達(dá)哥拉斯所描述的“數(shù)的創(chuàng)世說(shuō)”。

雖然，阿那克西曼德的“無(wú)限者”、畢達(dá)哥拉斯的“數(shù)”都具有哲學(xué)一般抽象的普遍理性或終極普遍理性的性質(zhì)，但是，他們的這兩種表述都還具有欠清晰和失之偏頗的特點(diǎn)。

雖然，阿那克西曼德賦予了“無(wú)限者”能動(dòng)的性質(zhì)，并認(rèn)為其內(nèi)部包含著對(duì)立，各種對(duì)立物可以從無(wú)限體中分離出來(lái)，但是，它同時(shí)又宣稱這個(gè)“無(wú)限者”是唯一的、永恒的，它無(wú)論在性質(zhì)上還是在形狀上都沒(méi)有具體的規(guī)定，而那些具有具體規(guī)定的事物的生成并不是通過(guò)相關(guān)因素的轉(zhuǎn)化，而只是從這個(gè)永恒中分離出來(lái)的。［2］13如此看來(lái)，阿那克西曼德的這個(gè)“無(wú)限者”頗有些“超存在”的味道，說(shuō)存在是從“超存在”中分離出來(lái)的是令人費(fèi)解的。既然“無(wú)限者”是唯一的、永恒的，那它就不可能運(yùn)動(dòng)和變化，說(shuō)從一個(gè)永恒、不動(dòng)、不變的存在體中幻化出變動(dòng)不居的感性世界則根本不可能，因?yàn)椋瑥腁產(chǎn)生出B來(lái)，必須依賴于A自身的運(yùn)動(dòng)，而任何運(yùn)動(dòng)必然會(huì)引起運(yùn)動(dòng)者自身的變化，如果有了運(yùn)動(dòng)和變化，那么，這個(gè)“無(wú)限者”便不再可能是“永恒”的了。

至于畢達(dá)哥拉斯的“數(shù)”則同樣具有某種“超存在”的韻味，因?yàn)樗扔谌f(wàn)物，并創(chuàng)生萬(wàn)物。也許，我們有理由把這個(gè)“無(wú)限者”，把這個(gè)“數(shù)”看成是不具有具體規(guī)定性的，但又能創(chuàng)生世界，創(chuàng)生萬(wàn)物的“上帝”。難怪亞里士多德會(huì)批評(píng)說(shuō)：承認(rèn)數(shù)在先的結(jié)論，就等于承認(rèn)相對(duì)的先于絕對(duì)的；“無(wú)論是什么數(shù)，永遠(yuǎn)是某事物的一個(gè)數(shù)”；“無(wú)論是一般的數(shù)還是由單位構(gòu)成的數(shù)，既不是作為生成事物的原因，也不是質(zhì)料，也不是事物的比例和形式。當(dāng)然，它也不是終極因。”［3］42

二、巴門(mén)尼德的“存在論”奠定了哲學(xué)追求普遍理性的最初根基

從哲學(xué)發(fā)展史的角度來(lái)看，“存在論（本體論）”是哲學(xué)的根。它需要回答的是“何物存在”、“存在領(lǐng)域的分類”“存在者是否統(tǒng)一”、“思維與存在能否同一”等問(wèn)題。

在古希臘哲學(xué)中，真正開(kāi)始明確闡釋這樣一些相關(guān)問(wèn)題的哲學(xué)家是巴門(mén)尼德（Parmenides，約前515-約前445）。他提出和論證了兩個(gè)最重要的觀點(diǎn)：“存在者存在”；“思維與存在同一”。他說(shuō)：“存在者存在，它不可能不存在。這是確信的途徑，因?yàn)樗裱胬怼保弧澳鼙凰季S者和能存在者是同一的”，“可以言說(shuō)，可以思議者存在”；“可以被思想的東西和思想的目標(biāo)是同一的；因?yàn)槟阏也坏揭粋€(gè)思想是沒(méi)有它所表達(dá)的存在物的。”［1］31-33

顯然，巴門(mén)尼德的“存在者存在”的命題是一種同語(yǔ)反復(fù)。另外，他對(duì)存在的理解也多有機(jī)械性的方面。如，他認(rèn)為存在者不動(dòng)，永遠(yuǎn)靜止在同一個(gè)地方，“存在者不是產(chǎn)生出來(lái)的，也不能消滅”；存在者也沒(méi)有時(shí)間的變化，“它既非過(guò)去存在，亦非將來(lái)存在，因?yàn)樗麄€(gè)在現(xiàn)在，是個(gè)連續(xù)的一”；存在者是一種處處相等沒(méi)有內(nèi)在差異性的不可分割的共同體，“因?yàn)樗慷际且粯拥模瑳](méi)有哪個(gè)地方比另一個(gè)地方多些，妨礙它的連續(xù)，也沒(méi)有哪里少些”。他雖然說(shuō)存在者是“無(wú)止境的”、“無(wú)始亦無(wú)終”，但是他又認(rèn)為“存在者不能是無(wú)限的，因?yàn)樗鼪](méi)有缺陷；如果無(wú)限，那就正好是有缺陷的了。”［1］31-33

巴門(mén)尼德強(qiáng)調(diào)“思維與存在同一”的本意是要割裂人的認(rèn)識(shí)中的感性和理性，并將二者對(duì)立起來(lái)。在巴門(mén)尼德看來(lái)人的感覺(jué)的內(nèi)容是變動(dòng)不居的，這些內(nèi)容有生滅、有運(yùn)動(dòng)、可分，非連續(xù)，所以，人的感性中的內(nèi)容都是非存在，它不能反映存在自身的真理。據(jù)此出發(fā)，他認(rèn)為只有人的理性才能把握存在，換句話說(shuō)，只有憑借思維理性的思考，人們才能夠領(lǐng)悟存在的無(wú)生滅、永恒靜止、不可分的，作為一個(gè)連續(xù)的共同體的真理性。這樣，在巴門(mén)尼德那里，人的感性對(duì)應(yīng)的是非存在，而人的理性對(duì)應(yīng)的則是存在。［4］1571

如果真如巴門(mén)尼德所言，存在不動(dòng)、靜止、不變，那么，它又怎么能夠和人的認(rèn)識(shí)相關(guān)聯(lián)，又怎么能夠和人的思維相同一？如果存在真的不可分、無(wú)內(nèi)在差異，那么，它便只能是一，而不可能是多，如此，那變動(dòng)不居的、有內(nèi)在差異的、可分的感知中的內(nèi)容又由何而來(lái)？又與何相對(duì)？

其實(shí)，巴門(mén)尼德的觀點(diǎn)很難自圓其說(shuō)。他首先揭示了所有事物和現(xiàn)象領(lǐng)域的結(jié)構(gòu)，這個(gè)結(jié)構(gòu)包括四個(gè)世界：存在、非存在、感性（感知）、理性（思維）。其次，他揭示了這四個(gè)世界的關(guān)系：存在與非存在相互割裂，二者不存在相互過(guò)渡、轉(zhuǎn)化和對(duì)應(yīng)的關(guān)系；人的感性和理性世界相互割裂，其內(nèi)容不存在任何依賴性和相關(guān)性；感性的內(nèi)容對(duì)應(yīng)于變動(dòng)不居的非存在，理性思考和把握的是永恒、不動(dòng)的存在。這里存在的問(wèn)題是：由于存在永恒、不動(dòng)、無(wú)差異、不可分，那么，它便不可能有任何內(nèi)部關(guān)系和外部關(guān)系，它也不可能與其外的其他三個(gè)世界具有任何現(xiàn)實(shí)的相互作用的關(guān)聯(lián)。因?yàn)闆](méi)有現(xiàn)實(shí)的相互作用的關(guān)聯(lián)，由于人們不可能通過(guò)非存在和感性的中介去面對(duì)存在，所以，人們把握存在的理性思維的內(nèi)容并不是從思維與存在世界的相互作用（無(wú)論是有中介的還是無(wú)中介的）的相關(guān)性中獲得的，而完全是只能通過(guò)主觀臆想的或邏輯思辨的方式獲得的。這就使我們不能不提出這樣一個(gè)問(wèn)題：人的理性思維中所把握的那個(gè)所謂的“存在”還真的存在嗎？既無(wú)內(nèi)在關(guān)系又無(wú)外在關(guān)系的所謂永恒、不動(dòng)、不變、連續(xù)、不可分的“存在”，與其說(shuō)是“存在”，還不如說(shuō)是“不存在”，與其說(shuō)其“有”，還不如說(shuō)其“無(wú)”。因?yàn)椋热慌c我們的認(rèn)識(shí)的現(xiàn)實(shí)性是絕對(duì)割裂的，那么，我們說(shuō)其“有”或說(shuō)其“無(wú)”便是等價(jià)的，對(duì)于這兩種對(duì)立說(shuō)法中的任一個(gè)，我們都不可能通過(guò)任何現(xiàn)實(shí)的途徑，或通過(guò)有一定現(xiàn)實(shí)邏輯起點(diǎn)的依據(jù)，通過(guò)邏輯思辨的方式對(duì)其加以證明或否證。

細(xì)究起來(lái)，巴門(mén)尼德的“存在”概念還是對(duì)“存在”的一種狹義規(guī)定，它并不是后來(lái)廣義存在概念所揭示的指謂一切事物和現(xiàn)象的“有”。在巴門(mén)尼德的存在和非存在（不是無(wú)）之上還應(yīng)當(dāng)有一個(gè)綜合二者的上位概念，這個(gè)概念應(yīng)當(dāng)是廣義的“有”，或稱廣義的“存在”。如此看來(lái)，在廣義存在的尺度上，巴門(mén)尼德的存在和非存在都應(yīng)當(dāng)是“存在”，前者強(qiáng)調(diào)的是那種不變、不動(dòng)、永恒的存在，后者強(qiáng)調(diào)的是那種變化、運(yùn)動(dòng)、暫存的存在。至于這個(gè)“前者”是否能夠真實(shí)地以客觀事物的方式而存在，或者它只能以某種觀點(diǎn)抽象的方式而存在則是另外一個(gè)問(wèn)題。

無(wú)論巴門(mén)尼德的存在論有多少不符合真實(shí)、不合邏輯的地方，但是，它畢竟給我們提出了奠定哲學(xué)根基的重大而基本的問(wèn)題：什么是存在？存在包括哪些領(lǐng)域？存在的特性是什么？存在以何方式而在？存在和非存在、有和非有的關(guān)系是什么？思維和存在的關(guān)系怎樣，二者能否統(tǒng)一，如何統(tǒng)一？應(yīng)該說(shuō)，正是這樣的一些問(wèn)題構(gòu)成了人類哲學(xué)理論的最基本的元理論部分，人類后續(xù)哲學(xué)的發(fā)展都是圍繞這樣一些最基本的問(wèn)題展開(kāi)的，而對(duì)這些問(wèn)題回答的不同方式則構(gòu)成了形形色色的哲學(xué)流派。

巴門(mén)尼德哲學(xué)所建立的普遍理性追尋的是一種普遍的、絕對(duì)化的客觀存在的世界，在巴門(mén)尼德的客觀世界里沒(méi)有神，沒(méi)有主宰的意志。但是他所描述的客觀存在世界的無(wú)生滅、無(wú)內(nèi)在差異、永恒靜止、不可分的單一性特征卻與人們所面對(duì)的變動(dòng)不居的客觀世界相悖，這樣，他的存在論哲學(xué)又為之后的柏拉圖的理念論和黑格爾的絕對(duì)精神論留下了可供想象的空間。

三、古希臘“原子論”學(xué)派的實(shí)體實(shí)在論的普遍理性哲學(xué)

古希臘“原子論”學(xué)說(shuō)是古希臘唯物主義自然哲學(xué)的最高成就，也是人類以哲學(xué)思辨的方式所建立的第一個(gè)完整的實(shí)體實(shí)在論的世界圖景。

古希臘“原子論”學(xué)說(shuō)的發(fā)展可以分為兩個(gè)階段，第一個(gè)階段的代表人物是留基波（Leukippos，約前500-約前440）和德謨克利特（Demokritos，約前460-約前370），第二個(gè)階段的代表人物是伊壁鳩魯（Epikouros，前341-前270）和盧克萊修（Lucretius，約前98-前55）。

古希臘“原子論”學(xué)派的代表人物都持有同樣的存在論觀點(diǎn)，他們都認(rèn)為有兩種實(shí)在：原子和虛空。他們認(rèn)為原子和虛空是萬(wàn)物的本原，無(wú)數(shù)的原子永遠(yuǎn)在無(wú)限的虛空中向各個(gè)方向運(yùn)動(dòng)著，相互沖擊，形成旋渦，產(chǎn)生無(wú)數(shù)的世界。原子長(zhǎng)有勾、角，相互勾連聚合成復(fù)合物。原子不可分割，無(wú)質(zhì)的差異，只有形狀、次序、位置的區(qū)別。德謨克利特認(rèn)為人的靈魂也是一種物體，只不過(guò)組成這種物體的原子是圓形的，并且特別光滑精細(xì)而已。

亞里士多德曾經(jīng)這樣描述留基波和德謨克利特的學(xué)說(shuō)：“一切事物的始基是原子和虛空……原子在大小和數(shù)量上都是無(wú)限的，它們?cè)谡麄€(gè)宇宙中由于一種渦旋運(yùn)動(dòng)而運(yùn)動(dòng)著，并因此而形成一些復(fù)合物：火、水、氣、土。因?yàn)檫@些東西其實(shí)也是某些原子集結(jié)而成的，這些原子由于它們的堅(jiān)固，是既不能毀損也不能改變的。太陽(yáng)和月亮是由同樣的原子構(gòu)成的，這些原子是光滑的和圓的，靈魂也是由這種原子構(gòu)成，靈魂就是理性。”［5］96-97伊壁鳩魯也曾特別強(qiáng)調(diào)說(shuō)：原子“的本性是完全堅(jiān)固，用任何方法都不能把它們分解成部分。所以毫無(wú)疑問(wèn)，始基必定是不可分的有形體的存在物。”［5］350由此我們可以看到，古希臘的原子論學(xué)說(shuō)賦予了原子以構(gòu)造世界的最小微粒的地位，并認(rèn)為它具有“不可入”的性質(zhì)。

留基波和德謨克利特把原子看作是存在，把虛空看作是非存在。他們認(rèn)為：“充滿和堅(jiān)實(shí)就構(gòu)成存在，虛空和疏散就構(gòu)成非存在”，同時(shí)，他們又強(qiáng)調(diào)“存在并不比非存在更實(shí)在”，“虛空并不比實(shí)體不實(shí)在”。［5］98盧克萊修則進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)說(shuō)：“只有堅(jiān)實(shí)者如原子，最忍讓者如虛空，至大無(wú)外者如宇宙才是永恒的存在”；“靈魂存在于肉體之中，不能離開(kāi)肉體而獨(dú)立存在”，“靈魂隨身體的消滅而消滅”。［6］120

留基波和德謨克利特還認(rèn)為，原子間的區(qū)別有三種：形狀、次序和位置。正因?yàn)橛羞@樣的區(qū)別，不同原子間的不同組合才構(gòu)成了千差萬(wàn)別的具體事物。德謨克利特強(qiáng)調(diào)了原子的兩種屬性：大小和形狀，伊壁鳩魯又給原子加上了第三種屬性：重量，因?yàn)樗J(rèn)為，物質(zhì)在重量的作用下才能運(yùn)動(dòng)。［5］（98-99）

結(jié)合上面的討論，古希臘原子論學(xué)派賦予原子的特性應(yīng)當(dāng)有四個(gè)：大小、形狀、重量和不可入。在近代科學(xué)中，“重量”特征被更為一般的“質(zhì)量”特征所替代，因?yàn)橹亓渴鞘芤ψ笥业南鄬?duì)量，而“質(zhì)量”卻是一個(gè)揚(yáng)棄引力效應(yīng)的一般量。在近代科學(xué)中，“質(zhì)量”是衡量物質(zhì)多少的一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)量度。當(dāng)科學(xué)發(fā)現(xiàn)了化學(xué)元素之后，英國(guó)化學(xué)家、物理學(xué)家道爾頓（John Dalton，1766-1844）認(rèn)為，化學(xué)元素就是當(dāng)年古希臘原子論學(xué)派所思辨推測(cè)的構(gòu)造世界的最小微粒——原子，所以，他便直接用原子來(lái)命名化學(xué)元素。這樣的一種命名方式一直延續(xù)到今天。而不同的化學(xué)元素相互區(qū)別的重要特征就是它們各自擁有不同的“原子量（原子質(zhì)量）”。由此我們也可以看到古希臘原子論學(xué)說(shuō)對(duì)人類近、現(xiàn)代科學(xué)的影響是何等之深遠(yuǎn)。

古希臘“原子論”學(xué)說(shuō)是人類以哲學(xué)思辨的方式所建立的第一個(gè)完整的實(shí)體實(shí)在論的世界圖景。據(jù)查，“實(shí)體（Substance）”作為表征世界本原的范疇，最先是由亞里士多德提出來(lái)的。亞里士多德在《形而上學(xué)》中提出“存在是什么”這個(gè)永恒的哲學(xué)問(wèn)題后，緊接著就說(shuō)，這個(gè)問(wèn)題問(wèn)的就是“實(shí)體是什么？”按照亞里士多德的解釋，實(shí)體就是固定不變的，作為其他東西的主體、基礎(chǔ)、原因、本質(zhì)并先于其它東西而獨(dú)立自存的東西。

亞里士多德強(qiáng)調(diào)說(shuō)：“那原初地是的東西，必定是實(shí)體”；“一個(gè)事物的實(shí)體的，乃是‘存在’的原初的意義”；“只有實(shí)體能夠獨(dú)立存在”；實(shí)體之外的任何其他的東西“沒(méi)有一個(gè)是獨(dú)立存在的或者能夠與實(shí)體相分離”；“實(shí)體被認(rèn)為最為明顯地屬于物體；所以我們說(shuō)不僅動(dòng)物、植物和它們的部分是實(shí)體，而且自然物體，諸如火和水和土以及這一類的每個(gè)物體也是實(shí)體，而且所有事物或者是這些實(shí)體的部分、或者由這些實(shí)體組成（或者由它們的部分或者由它們的整體組成）的事物，也是實(shí)體，例如，宇宙及其部分，星辰、月亮和太陽(yáng)。”［7］189-191

這一表征世界本原的實(shí)體范疇自亞里士多德以來(lái)就成了西方哲學(xué)的最核心的范疇，兩千多年來(lái)一直支配著西方哲學(xué)的思考，并深刻影響了之后在西方興起的近代科學(xué)的整個(gè)思維方式。

古希臘的原子論為人類的經(jīng)典唯物論的存在論學(xué)說(shuō)提供了一個(gè)最基本的構(gòu)架：世界的本原，或說(shuō)萬(wàn)物的始基是無(wú)數(shù)最小的、不可再分的、不再變化和生滅的，具有不同大小、形狀和重量等基本屬性的原子（物質(zhì)實(shí)體），這些原子在虛空中的聚散便構(gòu)成了宇宙間所有有形和無(wú)形的物體和現(xiàn)象（也包括人類的靈魂和精神），以及各類物體和現(xiàn)象的產(chǎn)生和滅亡。后來(lái)，隨著近代科學(xué)的興起，科學(xué)家們把古希臘原子論所提出的原子稱為“宇宙之磚”，并且，找尋這種“宇宙之磚”的努力便成了科學(xué)家們的主要工作目標(biāo)之一。這樣的一種思考和探索的方式，也被稱為“終極性的追求”。其實(shí)，在人類的哲學(xué)和科學(xué)發(fā)展的最高理念的層次上，這種“終極性的追求”始終是一種不可擺脫的誘惑，或說(shuō)是一個(gè)最基本的無(wú)止盡的探索方向。在這里，我們也可以看到人類的哲學(xué)和科學(xué)發(fā)展的最高普遍理性或終極普遍理性所具有的統(tǒng)一性特征。

四、柏拉圖的“理念論”的普遍理性哲學(xué)

從巴門(mén)尼德的存在論出發(fā)，柏拉圖對(duì)存在和非存在的關(guān)系進(jìn)行了進(jìn)一步的辯證解讀。在柏拉圖看來(lái)，在巴門(mén)尼德所說(shuō)的那個(gè)非存在的、變動(dòng)不居、生滅不已的不真實(shí)的感性的現(xiàn)象世界的背后必然存在著某種作為絕對(duì)、不動(dòng)、永恒、無(wú)始無(wú)終、不生不滅，不增不減、普遍的理念世界，這個(gè)理念世界乃是第一性的終極實(shí)在，是萬(wàn)物的本體、共相、模型和追求的目的。而那些變動(dòng)不居、生滅不已的感性世界是通過(guò)“分有”理念的某些特性而由理念世界派生出來(lái)的理念世界的不完善的“影子”和“摹本”。

它通過(guò)對(duì)美、善、大理念的存在乃是美、善、大事物和感知體驗(yàn)的原因的論述具體討論了理念和分有之間的關(guān)系。他寫(xiě)道：“我所研究出來(lái)的那種原因”就是“美本身、善本身、大本身等等這類東西存在”；“美的東西之所以是美的，就只能是因?yàn)樗鼈兎钟辛嗣辣旧怼?duì)于所有其他的東西來(lái)說(shuō)也是這樣”；“一個(gè)東西之所以是美的，乃是因?yàn)槊辣旧沓霈F(xiàn)于它之上或者為它所 ‘分有’”；“大的東西之所以大而更大的東西之所以更大，乃是由于大本身，小的東西之所以小，乃是由于小本身”；“這個(gè)給予認(rèn)識(shí)的對(duì)象以真理并給予認(rèn)識(shí)的主體以認(rèn)識(shí)能力的東西，就是善的理念。它乃是知識(shí)和真理的原因”。［5］176-177，181

由于理念是產(chǎn)生多樣化的世界、是產(chǎn)生真理和知識(shí)的原因，所以，柏拉圖認(rèn)為，理念不是一般的存在，而是凌駕于存在之上的一種超存在。他說(shuō)：“真理和知識(shí)是好東西，”但是理念“卻是更好的東西。你雖然可以把它看成知識(shí)的對(duì)象，但是把它看成某種超乎真理與知識(shí)的東西才是恰當(dāng)?shù)摹保弧爸R(shí)的對(duì)象不僅從‘善’得到它們的可知性，并且從善得到它們自己的存在和實(shí)在性，但是‘善’自身卻不是存在，而是超乎存在之上，比存在更尊嚴(yán)更有威力的東西。”。［5］181-182

柏拉圖認(rèn)為，人們通過(guò)感知只能獲得分有著理念的具體事物的影像，所以，人的感知只是不可靠的意見(jiàn)，而真正可靠的真理和知識(shí)則只能通過(guò)內(nèi)省的“回憶”而獲得，而所回憶的內(nèi)容便是個(gè)體與生俱來(lái)的理念，所以，理念不是感知的對(duì)象，而只能是思維的對(duì)象。他寫(xiě)道：“作為多個(gè)的東西，是我們所能看見(jiàn)的，而不是思想的對(duì)象，但是理念則只能是思想的對(duì)象，是不能被看見(jiàn)的。”［5］179

由于引入了超存在、神和靈魂不死等說(shuō)法，所以，柏拉圖的理念便具有了客觀精神的性質(zhì)。但是，在柏拉圖那里，理念本身同樣是一種存在，這就涉及到了柏拉圖所劃分的存在的等級(jí)及存在等級(jí)間的關(guān)系。

如果說(shuō)柏拉圖早期的理念論更多受到了巴門(mén)尼德存在論的影響，注重探討的是無(wú)形理念和“分有”理念的有形變異物之間的區(qū)別的話，那么，柏拉圖后期修正了的理念論則試圖要把諸多對(duì)立因素和方面，如無(wú)形理念和有形物、存在（有）和非存在（非有）、動(dòng)和靜、同和異等具體而辯證的統(tǒng)一起來(lái)。他認(rèn)為，只承認(rèn)處于變異中的有形物是唯一實(shí)在的觀點(diǎn)和只承認(rèn)永恒不變的無(wú)形理念是唯一實(shí)在的觀點(diǎn)都是偏頗的，合理的實(shí)在論學(xué)說(shuō)應(yīng)當(dāng)同時(shí)包括變異的有形物和不變的無(wú)形物這兩個(gè)方面。基于這樣的認(rèn)識(shí)，柏拉圖提出了一種“通種論”①柏拉圖用“種”來(lái)指謂具有很高普遍程度的“有（存在）”，也就是具有很高普遍程度的“理念”。參見(jiàn)，北京大學(xué)哲學(xué)系外國(guó)哲學(xué)史教研室.西方哲學(xué)原著選讀（上卷）［M］.北京：商務(wù)印書(shū)館，1981：99.，認(rèn)為“最普遍的理念是相通的”，它“以各種方式毫無(wú)阻礙地與所有的‘種’相通”。［1］99它具體論述了多個(gè)“種”：有（存在）和非有（非存在）、動(dòng)和靜、同和異。他特別強(qiáng)調(diào)了這多個(gè)“種”之間的相互貫通的關(guān)系，以及它們都是“有（存在）”，都可以在“有（存在）”的基礎(chǔ)上達(dá)到統(tǒng)一的性質(zhì)。他具體論述并特別強(qiáng)調(diào)了“非有”和“有”、“不美”和“美”、“不大”和“大”、“不正”和“正”這樣一些相互對(duì)立（或相異）的現(xiàn)象的任何一方都更不比另一方具有較少意義的“有”。他寫(xiě)道：“‘異’是遍布于其他一切‘種’之中的，因?yàn)槊恳粋€(gè)‘種’都異于其他的‘種’，這并不是由于它的本性，而是由于它分有著‘異’的理念”；“我們說(shuō)的‘非有’，我覺(jué)得并不是‘有’的反面，而只是異于“有”的東西”，“‘非有’就必然存在，既存在于‘動(dòng)’中，也存在于每一個(gè)‘種’中。因?yàn)椤悺谋拘源嬖谟诿恳粋€(gè)‘種’里，使每一個(gè)‘種’異于‘有’，因而成為‘非有’；這樣看，我們就完全可以說(shuō)所有的‘種’都是‘非有’了，正如因?yàn)樗鼈兌挤钟兄小f(shuō)它們都是‘有’一樣”；“非有”“具有著和其他一切‘種’同樣多的實(shí)在性和存在性”，“‘非有’具有著一種扎扎實(shí)實(shí)的、為它所固有的本性”，“正如‘大’是‘大’，‘美’是‘美’，‘不大’是‘不大’，‘不美’是‘不美’一樣，‘非有’是‘非有’，在萬(wàn)‘有’中有它的一席之地，是其中的一個(gè)‘種’”；“‘非有’是有的”，“‘異’的本性真實(shí)存在，分布在一切彼此相對(duì)的‘有’中”，“正是‘有’的每一部分，與‘有’相對(duì)立，構(gòu)成了‘非有’。”［1］102-107

顯然，柏拉圖在這里闡釋了一種廣義“存在”，或說(shuō)是廣義“有”的理論，這一理論超越了巴門(mén)尼德的存在論學(xué)說(shuō)。在柏拉圖那里，巴門(mén)尼德所說(shuō)的存在和非存在都屬于廣義存在（或有）的具體領(lǐng)域。這樣，柏拉圖建立了一種最高普遍理性的學(xué)說(shuō)，這一學(xué)說(shuō)首先把世界上的所有事物和現(xiàn)象統(tǒng)稱為“存在（有）”，然后又把存在分為客觀理念和分有理念的具體事物兩大領(lǐng)域，而具體的個(gè)人也只不過(guò)是分有理念的具體存在物。在思維和存在關(guān)系的論述上他仍然堅(jiān)持了巴門(mén)尼德的二者可以同一的立場(chǎng)，他認(rèn)為感知只能獲得具體事物的影像，而理念只能通過(guò)思維去把握，不過(guò)，他強(qiáng)調(diào)說(shuō)，思維把握理念的過(guò)程僅只是對(duì)人的靈魂中所早已熟悉的相關(guān)理念的回憶。

如果我們換一個(gè)分類坐標(biāo)來(lái)進(jìn)行思考，柏拉圖其實(shí)區(qū)分了四個(gè)相關(guān)的世界領(lǐng)域：理念世界、具體事物的世界、人的感性認(rèn)識(shí)世界、人的理性認(rèn)識(shí)世界。這四個(gè)世界的關(guān)系是：理念世界是其他世界的原因和根據(jù)，其他世界都從理念世界派生出來(lái)；具體事物的世界按照理念世界的模式被創(chuàng)生出來(lái)，并分有著理念世界的某些性質(zhì)；人的感性認(rèn)識(shí)可以把握具體事物的活動(dòng)；人的理性認(rèn)識(shí)可以把握理念世界的真理。如果從物質(zhì)和精神二維坐標(biāo)的分類來(lái)考察，在上述的四個(gè)世界中，具體事物的世界對(duì)應(yīng)著物質(zhì)世界，理念世界對(duì)應(yīng)著客觀精神的世界，而人的感性認(rèn)識(shí)和理性認(rèn)識(shí)世界則對(duì)應(yīng)著主觀精神的世界。如此看來(lái)，柏拉圖的普遍理性的存在觀堅(jiān)持了這樣的一個(gè)存在領(lǐng)域分割的方式：存在＝物質(zhì)＋精神（客觀精神＋主觀精神）。正是這樣的一種存在領(lǐng)域的分割方式奠定了其后西方哲學(xué)所追求的終極普遍理性發(fā)展的基本范式。

［1］北京大學(xué)哲學(xué)系外國(guó)哲學(xué)史教研室.西方哲學(xué)原著選讀（上卷）［M］.北京：商務(wù)印書(shū)館，1981.

［2］苗力田，李毓章.西方哲學(xué)史新編［M］.北京：人民出版社，1990：13.

［3］亞里士多德.形而上學(xué)［M］.李真譯.上海：上海世紀(jì)出版集團(tuán)，上海人民出版社，2005.

［4］馮契主編.哲學(xué)大辭典（分類修訂本）（下）［M］.北京：商務(wù)印書(shū)館，2007.

［5］北京大學(xué)哲學(xué)系外國(guó)哲學(xué)史教研室.古希臘羅馬哲學(xué)［M］.北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，1957.