君子之仕以行道——王陽明的入仕之道與其弟子的治世治家理念

錢 明

（浙江省社會科學院，浙江 杭州310025）

一

從純粹的學術意義上說，王陽明作于正德三年的《龍場生問答》［1］可謂其開山之作。而陽明在該文中所闡釋的主要思想便是為官與為道的相互關系問題。他在回答龍場生的提問時大致上講了三個道理：

一是“君子之仕以行道”的為官之道：“君子之仕也以行道，不以道而仕者，竊也。今吾不得為行道矣。雖古之有祿仕，未嘗奸其職也……夫祿仕，為貧也，而吾有先世之田，力耕足以供朝夕，子且以吾為道乎？以吾為貧乎？”就是說，君子做官是為了實行道義，不以實行道義為目的的做官，就是為謀私利而竊取官位，就不能稱之為“君子之仕”。君子入仕從政不是為了俸祿，不只是求得自我實現或顯親揚名，而是行道成圣，將自己所學所樂的先王之道施之于民，修己以安人，修己以安百姓。

二是“力可屈，道不可屈”的仕者之守：“吾之來也（指謫龍場），譴也，非仕也；吾之譴也，乃仕也，非役也。役者以力，仕者以道；力可屈也，道不可屈也。吾萬里而至，以承譴也，然猶有職守焉。不得其職而去，非以譴也。”意思是說，官員與常人、做官與做人的根本區別，在于后者出力而前者行道，后者有率意性而前者有原則性。陽明自認為自己被貶謫來貴州，不是來做官，但又有別于常人之避居，所以仍不能放棄一個官員的基本“職守”。

三是“行其義”、“得其宜”的用世之職：“賢者之用于世也，行其義而已。義無不宜，無不利也。不得其宜，雖有廣業，君子不謂之利也。”意思是說，賢者用世或入世的目的在于行義，而行義必須要有適合的政治生態環境與客觀條件，在合適的環境和條件下為官，義即利，利即義，沒有合適的環境和條件，有再多的功業也毫無意義可言。

其中第一、二條講得是為什麼要做官的問題，第三條講得是如何做官的問題。三條的核心就是“君子之仕以行道”，而其實質是要求為官者堅守“出處之道”。

所謂出處，即出仕和處家，這是古代絕大多數知識份子都會碰到的人生大問題。《易·系辭上》云：“君子之道，或出或處。”把君子的人生道路歸于不是出仕就是隱居。孔子提出從道不從祿，“用之則行，舍之則藏”。也就是說，對于士人來說，重要的是行道，而不是做官。故當出則出，不當出則處：“篤信好學，守死善道，危邦不入，亂邦不居，天下有道則見，無道則隱。”孟子則提出了“達則兼善天下，窮則獨善其身”。即是說，如果做上了官，就要為天下百姓做一番事業；如果做不上官，就要保持個人人格的完善。孔、孟的這些話，幾乎成為后世儒學之士的出處座右銘。繼承孔、孟的這一思想，陽明提出了“君子之仕以行道”的為官之道和仕者之守。他說：“古之仕者，將以行其道；今之仕者，將以利其身。將以行其道，故能不以險夷得喪動其心，而惟道之行否為休戚。利其身，故懷土偷安，見利而趨，見難而懼。非古今之性爾殊也，其所以養于平日者之不同，而觀夫天下者之達與不達耳。”［2］強調的就是君子出處要以行道為歸宿，而不應以利身為目的。在陽明看來，古之出仕者因為行道，所以做事不畏艱難，當今的出仕者因為利身，所以畏難怕險。政之好壞，行之善惡，全在于出仕的動機和從政的目的。

陽明之所以如此強調為官之道和仕者之守，一方面是因為他看到了當時官場的敗象。在他看來，官場之敗象又是與人心之淪喪互為因果的。他曾揭露說：“蓋至于今，功利之毒淪浹于人之心髓而習以成性也幾千年矣，相矜以知，相軋以勢，相爭以利，相高以技能，相取以聲譽。其出而仕也，理錢谷者則欲兼夫兵刑，典禮樂者又欲與于銓軸，處郡縣則思藩臬之高，居臺諫則望宰執之要。……其稱名僭號，未嘗不曰‘吾欲以共成天下之務’，而其誠心實意之所在，以為不如是則無以濟其私而滿其欲也。”［3］所謂“相軋以勢，相爭以利”，針對的是利欲薰心之官場，這可謂切中要害；所謂“相矜以知，相高以技能”，針對的是人的知識技能，這是道德絕對主義和虛無主義的表現。在陽明看來，那些道貌岸然的貪婪官吏們，無不打著“吾欲以共成天下之務”的旗號，而暗地里干得卻是“濟其私而滿其欲”的罪惡勾當。另一方面是因為他認識到了“學”與“仕”的關系。傳統儒家所追求的通經致用的為學目標和價值取向，是中國歷史上幾乎所有儒官的為學為官之操守。孔子弟子子夏所強調的“仕而優則學，學而優則仕”①《論語·子張》。朱熹注：“優，有馀力也。仕與學，理同而事異。”（王浩整理：《四書集注》，鳳凰出版社2005年版，第207頁），就是要做官者在余暇時能用心于學問，做學問者在有馀力時能進力于政事。在儒家看來，政事是學問的伸展和驗證，學問是從政的預備和輔助。如果說“學而優則仕”屬于一種實用主義的學問觀，有益又有弊，一味追求“學而優則仕”，學問就極可能變成求仕的手段而失去內在的意義，那麼“仕而優則學”則可謂管控官員、引道官員的有效手段。王陽明在繁忙的政務之途還念念不忘講學授徒，就是一種“仕而優則學”的具體表現，其效果對建設廉潔政府也是顯而易見的。因為各級官員在余暇之時如果都用心于講學明道，那么哪里還有心思去吃喝玩樂呢？沒有侈靡之風、享樂之風，也就可以避免貪婪之心的膨脹，腐敗也就失去了基本動力。只有做到“學而優則仕”，才能避免“學而優則樂（享樂）”。“學”雖不能保證不能貪，甚至不能保證不想貪，但卻能保證無暇貪。與“學而優則仕”有可能輸入負能量相比，“仕而優則學”可以說是輸入正能量的有效手段。

為揭露官場的腐敗現象，陽明還在著名的“拔本塞源之論”②“拔本塞源之論”主要是指王陽明在《答顧東橋書》中的最后兩段問答語。所謂“拔本塞源”，用的是程頤評《孟子？梁惠王》首章之言：“當是之時，天下之人惟利是求，而不復知有仁義。故孟子言仁義而不言利，所以拔本塞源而救其弊，此圣賢之心也。”（見朱熹：《四書章句集注？孟子集注》卷一，中華書局1983年版，第202頁）中，把當時的官場比喻為“百戲之場”，進入官場就如同進入了“百戲之場”，過不了多久就會變成“歡謔跳踉，騁奇斗巧，獻笑爭妍”的“病狂喪心之人”。他們“四面而競出，前瞻后盼，應接不遑，而耳目眩瞀，精神恍惑，日夜遨游淹息其間，如病狂喪心之人，莫自知其家業之所歸。……圣人之學日遠日晦，而功利之習愈趨愈下。其間雖嘗瞽惑于佛、老，而佛、老之說卒亦未能有以勝其功利之心；雖又嘗折衷于群儒，而群儒之論終亦未能有以破其功利之見”。［3］61正是面對這樣險惡的政治生態，陽明才有針對性地提出了為官之道、仕者之守和用世之職的問題。他一方面對功利之習、功利之見和功利之毒進行了尖銳抨擊，另一方面又十分強調在選拔官員時要堅持廉潔與能力的統一，認為選拔廉能官員是開創新事業進而保境安民的根本保證：“須得廉能官員，庶幾開新創始，事不煩而民不擾”。［4］405

“以利視官”，見利忘義，實為當時官場之通病，對此陽明的弟子友人們也多有揭露。比如其弟子項喬說：“予謂溫（州）俗以利視官久矣，況上以利求之，下以利應之，孰甘折閱而知向義者？”［5］其再傳弟子王時槐更是用犀利語言抨擊了“騁奇斗巧，獻笑爭妍”的官員丑態：“如此則身雖為士，而其心與市井競刀錐者無異。故幸得一科目，即思囑托官府侵虐鄉閭以取利；出而仕，即思剝民茍得以取利。自以為千載一時，若不得厚利，則與不仕者何異？至于百姓困苦，朝廷利病，視之漠然。此正所謂讀書不識字，即登高第，陟崇階，適以滋世之害也。嗟乎！海內民生之不遂，禍亂所由生者，職此之由矣。”［6］其中的“讀書不識字，即登高第，陟崇階”者，指的就是那些無理想、無節操的腐官庸官。陽明再傳弟子葉權則針對官場中的賣官之弊痛斥說：“以勾本獲贏之心為民父母，是以商賈之道臨之也。賣官之弊，何可言哉！”［7］因此，陽明及其追隨者紛紛提出了一些針對性極強的對策和手段，如其崇拜者侯一麟提出“崇儉論”［8］，其好友張璁主張“禁革貪風”［9］，等等。應該說，這些主張和對策與陽明的廉政思想都或多或少地有所關聯。

因為陽明不僅有針對性地提出了廉政廉能問題，而且還將這種廉政廉能理念具體運用到社會管控與治理上，而這也正是陽明廉政思想能在當時發揮一定作用的關鍵要素。比如陽明一方面嚴厲痛斥“鮮能持廉守法”的官場積弊，強調官風決定民風：“兼之有司訓養無方，滛侈兢作，而民偽日滋，禮教不興，而風俗日壞。頑梗之不率，賊盜之繁多，皆原于此。”［10］另一方面明確要求獎勵“獨能操持清白”的官員，以實現“見善互相勸勉，有惡互相懲戒；務興禮讓之風，以成敦厚之俗”［4］560的良好社會風尚。在這方面，陽明的論述有很多，也很尖銳，如曰：“看得近來所屬下僚，鮮能持廉守法；訪得興國縣主簿于旺，獨能操持清白，處事詳審，近委管理抽分，纖毫無玷，奸弊劃革，撫屬小官之內，誠不多見，相應獎勵，以勸其馀。”［4］645“蓋今風俗之患，在于務流通而薄忠信，貴進取而賤廉潔，重儇狡而輕樸直，議文法而略道義，論形跡而遺心術，尚和同而鄙狷介。……愚以為欲變是也，則莫若就其所藐者而振作之。何也？今之所薄者，忠信也，必從而重之；所賤者，廉潔也，必從而貴之；所輕者，樸直也，必從而重之；所遺者，心術也，必從而論之；所鄙者，狷介也，必從而尚之；然而今之議者，必以為是數者未嘗不振作之也，則亦不思之過矣。……今之議者，必且以為何以能得其忠信廉潔之實而振作之，則愚以為郭隗之事，斷亦可見也。”［1］907-908

陽明在把廉政思想和主張貫徹于自己的執政實踐的過程中，始終堅持廉政理念與具體的民生、民治相結合的原則。比如他在治理鄉村時，為民生著想而提出了防災減災、衛生防疫的對策：“謹風火以備災，除糞穢以防疾。”［10］1944再比如他在調動福建漳州兵船時，明確要求不拿民間一草一木：“經過去處敢有兵快人等擅取民間一草一木，或在途延緩及不聽約束者，就仰領兵官照依軍法論處……決不輕貸。”［10］1954又比如他在江西贛州時，十分關注當地的水利建設：“看得前項決堤，若不及時修筑，秋水再泛，民害益深。……但正當水沖，欲便筑塞，必湏依倣水簾桅之法，用大船數十裝載磚石沙土，阻遏水勢，方可施工。已將水簾桅等法面與知縣顧佖等備細指說，督令遵照施行間。”［10］1984另外他還嚴令禁止騷擾客商，鼓勵正常合法的經商活動：“仍出告示，曉諭客商人等知悉。其南安折梅亭抽分，系先年奏準事例，該府仍舊抽稅，以助軍餉。毋容侵克，務禁下人，不許騷擾客商。……敢有故違，定行拏究，決不輕貸。”［10］1988并要求對“立稅征商”要慎之又慎，以避免增加經商者的負擔：“立稅征商，本非善政。從權濟急，似可暫行。仰該道仍行各該地方，務須歷訪居民之意，備詢行旅之情。若果于事無擾，于商有便，可照議施行。不然則毋以一時之獲，遂貽一方之怨。慎之慎之。”［10］1984凡此種種，皆反映了陽明廉政思想的實效性與可操作性，其現實意義尤為顯著。

實行惠政是儒家的一貫傳統，孔子早就提出“養民要惠”的主張，認為只有“惠”才能“足以使人”。陽明也認為到“民者邦之本也，本固而邦守”［4］454，所以他還十分重視款恤貧民和救濟災民的工作，認為這樣做才能“本固邦寧”。他在《乞寬免稅糧急救民困以彌災變疏》中便明確指出：“民者邦之本，邦本一搖，雖有粟，吾得而食諸？”［4］453要求“視民之饑溺猶己之饑溺”，做到“公是非，同好惡”，［3］86以達到“不加賦而財足，不擾民而事辦”［4］344的社會治理的理想目標。

不言而喻，陽明所宣道的為官之道、仕者之守、用世之職這三條入仕做官的原則，拿到今天來看仍有其現實意義，尤其是他對明中葉社會政治環境的深刻揭露，即使放在當下，依然具有相當的針對性。不過陽明不加區分的對“功利”一概排斥，與現如今的社會主義市場經濟建設并不完全相符。我們主張，應當在肯定甚至滿足正當功利性的前提下，探索如何做官、管官的廉政建設道路，通過制度建設和法制精神來實現人的合理的功利訴求，限制不合理的功利訴求。陽明在闡釋為官之道的同時，并沒有回答功利的合理訴求問題，以及如何實現功利和限制功利的問題，這是陽明廉政思想與實踐的最大局限性，也是幾乎所有儒家道德實踐主義者的共同缺陷。陽明的敏銳之處，在于看到了官場存在的弊習及其問題的根源并試圖找到解決的辦法。但他針對官場弊習從心性論的角度所揭示的本源性問題，盡管有相當的哲學高度和自覺向度，但卻缺乏現實的可操作性和強制性，所以他提出的具體治理手段和限制措施，也只能是治標不治本。

如同當年陽明所強調的道德人心不能完全解決現實問題一樣，今天我們用了幾十年的政治思想教育之法寶也不怎麼靈光了。究其原委，是因為共產黨的地位發生了變化，從革命黨轉向了執政黨。革命年代，需要忠誠無私、需要鐵的紀律、需要統一意志、需要洗腦教化。那時的意識形態確實可以發揮“團結自己消滅敵人”的目的。如今是執政黨了，需要科學執政、民主執政和依法執政。科學、民主、法律的作用大大超過意識形態。以前需要思想原則，如今需要辦事規則；以前需要上下服從，如今需要相互合作；以前需要犧牲自己，如今需要公私兩利；以前是靠理想維系黨員隊伍，如今要靠利益才能使黨員聚合。從這個意義上說，陽明的道德絕對主義或許不能作為留給我們的思想遺產，倒是他的廉政理念和治世實踐能給我們以莫大警示和啟示。

二

與此同時，王陽明的廉政理念和治世實踐給他的弟子后學們所樹立的榜樣示范效應也是十分明顯的。他的弟子后學們在大力弘揚其“致良知”說的同時，也繼承發展了他的廉政思想學說，并在實踐中予以貫徹充實。茲舉陽明的一傳弟子徐愛和二傳弟子張元忭為例說明之。

1.徐愛的“去奢僭、立經制”說

徐愛是陽明門下入門最早、也是陽明最中意的弟子。針對當時“流風之薄，人日趨惡”［11］的社會弊病，徐愛嘗以“今天下之勢，何以異于大病，固非輕劑獨藥之能療者，故臣之言不得不繁且激”來紓發自己的激憤心情。而在徐愛看來，社會道德淪喪、風尚“奢僭”之極，乃是道致各種社會弊端的根源：“今天下婚喪之禮，男女服食之用，奢僭極矣！無紀則人人求厭其欲，非至攘奪不已也。……且先王之法，必誅奇技奇器者。蓋奇技作則人情趨，趨則獲利厚，厚則人務末，末則農業益衰，致亂之道也。愿陛下自朝廷之上以致大小臣工，親崇節儉，毀淫奇之器，逐末作之人，以示好惡。”［12］83所以他主張重本抑末，反對“奇技奇器”，認為商品經濟所蘊育的“奇技奇器”是造成奢僭之極、財力竭疲的重要原因：“夫財力者，誠天下之元氣矣，今則竭以疲矣；良由委托之未慎也，名器之未重也，冗濫之未革也，奢侈之未去也，經制之未立也，有以蠹而耗之也。”［12］83徐愛的認識水準顯然比陽明要低許多，不過他與當時的第一流知識份子可謂不相上下。比如王廷相亦認為：“居官者，奢侈則必貪；為士者，奢侈則必淫。富者以奢侈而遂貧，貧者以奢侈而為盜。故風俗之弊，惟奢侈為甚。”［13］

有見于此，徐愛提出了以“重宗本、輕計利”為治世根本，以“去奢僭、立經制”為治世良藥，以“崇教化”等措施為治世實功的完備而詳盡的治世方略：“是故先之以修君德、攬政柄、重宗本、輕計利、任忠賢者，欲陛下真知愛其身，不護病而忌醫也。此更化善治之本，責在陛下，思之而已。次之以慎委托、重名器、革冗濫、去奢僭、立經制者，欲雜施以砭炙割刺之功、金石攻擊之劑也；又次之以壹政令、重守令、正賦役、崇教化、練兵恤遠者，欲徐進之以參蓍湯飲之藥而調復之也。此更化善治之實，責在群臣。深念一身之義，同心共濟之而已矣。”［12］83

若考慮到兩浙地區自北宋以來，重商思想就已廣為流行，不少浙籍學者甚至公開提倡農商并重，強調“商籍農而立，農賴商而行”［14］，認為士農工商皆“百姓之本業”［15］，從而促使越來越多的人參與商業活動，尤其到明代中葉，幾乎波及社會各個階層，以至時人皆視浙江人為“多好市井牟利之事”［16］等因素，那么徐愛提出這樣的治世方略，也就不無其合理因素了。盡管徐愛達不到其師陽明所能達到的思想高度，但他根治腐敗、宣道清廉的政治抱負還是值得肯定的。

不過，由于明中葉以后商品生產和交換在整個經濟社會中的比重越來越高，商人的地位以及經商的觀念已明顯改變，所以即使像徐愛這樣的“重本抑末”的積極鼓吹者，也明確要求以“寬政”之策對待鉅賈富豪：“予督逋江湖，自信吉、彭蟊、洞庭、瀟湘、荊漢諸鉅賈所由靡不至，所至靡不聞頌戴使君之摧諸蕪湖，必以寬政也。比其返也，遘曩之商者、行者、宿者、歌者、哭者，胥載于道。”［11］70而在這樣的“寬政”之策的庇護下，商品經濟不僅不會受到抑止，而且還有加速發展的可能。因此徐愛實際上是在有意無意地扶植和推動商品經濟的發展。與此同時，他還試圖采取疏道式的教育手段，來提高人們的節儉意識和廉政品行：“君知務學，不知務廉，故事有本而行有節矣。務本乃通，務節乃窮，故務學斯廉矣，務廉斯貪矣。務學者，身無擇行，行無變節，故德可久，業可大，君之至將獨廉耶？”［11］70認為清廉的“務本”之道，并不是去抑止社會經濟的發展和生活水準的提升，而在于強化“務學”的教育手段。“學”與“廉”的關系即“本”與“節”的關系，“務本”方能“節末”，而“本”即道德教育和道德修養，若不從根本上下功夫，廉潔不貪只是一句空話，所謂“務學斯廉矣，務廉斯貪矣”；而無論“務廉”還是“獨廉”，不僅不是治本之策，而且還會事與愿違，使貪婪之心變本加厲。盡管徐愛的“學廉之辯”仍未擺脫傳統儒學之道德決定論的束縛，但他在管理地方政務時所表現出來的以身作則、廉潔奉公的浩然正氣以及強調治本之策的廉政思想，則應當受到后人的景仰和汲取。

徐愛所謂的“治亂之道”，是從“務學”而“去奢僭”、“崇節儉”，又從“去奢僭”、“崇節儉”而“倡廉”，進而達到政治清明、社會安定的目標。而在徐愛看來，所謂“務學”之“學”即宋儒的教化之學：“其學校尤宜崇尚教化，擇取宋儒胡璦、程頤所定學規以為勸懲之典，而不專事文學，則天下真實人才自出矣。”［12］88說明徐愛對宋儒還是相當推崇的。不過他認為，心有體用之分，學有源流之別，“故學莫要于收放心，涵養省察克治是也”，所以他最終還是把自己的立腳點放在了陽明的心學理念上，只是多少還留著一條“讀書玩理”［11］55的尾巴，表現出與陽明心學的些許差別。

說到徐愛的廉政思想，還得再提一下其父徐璽（號古真）。據呂柟《古真先生傳》載：“愛舉進士，出知祁州，適天下多故，廉能大聞于畿甸。而（徐璽）先生至祁，儉樸滋甚。人或語及貧富事。曰：‘昔人教兒謟世且嗤之，吾將教兒貪耶？’”［17］說明徐愛為政清廉，生活儉樸，與徐璽的教道有直接關系，而他受陽明的影響，則主要體現在廉潔做官的具體政治實踐中。

2.張元忭的賢才觀與遺子說

張元忭與陽明兩位山陰高足王畿、季本的關系都非常密切，他既得王畿之“緒論”，又私淑于季本。他初宗朱子學，后聞陽明致良知說，恍若有悟，喟然嘆曰：“學在是矣！”自是學宗陽明，日究心學，“而每病世之學文成者多事口耳，乃以力行矯之”。

張元忭認為，在選拔官員時，“賢”是最主要的標準，“才”甚至不能作為主要的選人標準，因為“知將之所以利國家、成功名者，固以賢，不以才也”。［18］而看一個官員是否有“賢德”，主要就是看他能不能做到廉潔。比如會稽人范瓘（字廷潤，別號栗齋）是元忭的好友，元忭為他作傳記，首先看重的就是其為官時的廉潔品行，稱贊他“毋妄受人，賻以汙我，與其邪而有馀，寧正而不足。……其平生亷潔類如此”。［19］所以元忭非常看重古人的這樣兩句話：“非淡泊無以明志。”“人生最難克是利欲。”認為“要做好人全在操守上，要勵操守全在儉約上。若專務靡麗奢華，必得錢神用事，用之無節，不免取之無道，賄賂所以公行也”。［20］因此故，元忭雖出身名望，又是隆慶時的狀元公，但在生活上卻很注重節儉，反對窮奢極欲。據袾宏《直道錄·惜福》記載：“萬歷初，道學諸君子設講于公孤山。飯食時，陽和張公與朱孝子漸逵同席。陽和僅食豬肉數臠，朱勸請食魚，又勸請食雞，陽和曰：‘魚肉二味足矣，雞決不敢奉命。’嗟呼！陽和以世家子狀元及第，而惜福如是，謂志不在溫飽者非歟？有居小宦而窮奢極欲，陳十二席，則十二童子各執金壺侍側，不免于敗宜也。可不戒乎？”

在張元忭看來，只要有“敬畏心”，就能做到廉潔自律，而在他的評價標準里，陽明私淑弟子羅洪先就是這樣一位“以敬畏自持者”。他說：“天下未嘗無才，而常病于其心無所敬畏，故其志易侈，而其守易肆。某嘗造公之堂，見大書于壁曰：‘小心翼翼，昭事上帝；上帝臨女，毋貳爾心。’蓋羅文恭之筆，而公之所顧諟以朝夕者也。故公之持己也，雖一介而不茍，其與人也，無一夫之敢慢。其容止退然，若不勝衣；其言論訥然，若有所禁。其處富貴也，泊乎若在于韋布；其履盛滿也，凜乎若蹈于春冰。蓋其平生以敬畏自持者如此。”［21］

不過，由于張元忭過于看重“敬畏心”，以至在個別時候會以原則性為代價。比如他主張圓滑的處世之道，甚至強調“貪殘必黜矣，而小過宜寬；法律必嚴矣，而人情當順”的處世原則：“夫心唯圓故神，方則滯矣；心惟圓故明，方則蔽矣。故天體圓而常運，日體圓而常照。兄謂：‘道迷于執，德之不固。’弟則謂：‘執德貴弘，而病在于固也。’荊公人品豈不卓越當世？青苗之法亦曾奏效于鄞，只執之太偏，遂致貽禍無極，是不可不察也。兄今者分鎮一方，百萬生靈倚以為命，所期虛懷以接下，平易以近民。利所當興，必處置之得宜；弊所當革，必變通之以漸。貪殘必黜矣，而小過宜寬；法律必嚴矣，而人情當順。凡此皆兄之能事，而弟復云云者，始終慮兄之過于執，而不覺失之偏也。”［21］這顯然與主張嚴厲根治官員腐敗的陽明有所區別。

張元忭更看重的是官員的自省自律。比如他在《遺子說》中告誡官員，與其“廣買田宅以遺其子”，不如把優秀品德與淵博知識教于子：“客有廣買田宅以遺其子者，其言曰：‘不如是不足以遺吾子。’張子聞而詰之曰：‘子之父遺子幾何？子之祖遺若父又幾何？’客曰：‘吾祖所遺薄田敝廬耳，吾父始拓之，至予又拓之。’張子曰：‘若是，則安用子之汲汲焉為若子謀也？’客曰：‘夫人之子，亦安得人人賢且智，如吾父子之能自創立者？’張子逍然而笑曰：‘噫！子過矣，子過矣！子亦安可逆料汝之子之不賢且智，如若父與子之能自創立也，而汲汲焉為之謀邪？若子廣田宅以遺若子，而逆待之以不肖，遺之雖厚，待之實薄矣。且子既以不肖待若子，又安望若子以賢且智自待，而終守子之所遺也。夫我則不然。我將以賢且智待吾子，即亡以遺吾子，視子之待若子，不已厚乎？’客默然而退。［23］拿這篇《遺子說》來對照一下當下的官場現形，也許會讓相當一批官員汗顏！

當然，汗顏也好，愧疚也罷，都只能讓官員們產生短暫的心動。當今中國社會生活不少人陷于“口頭上反腐敗，行動上都腐敗”的悖論式生存狀態之中；出現了“接受教育時心動于反腐，接受教育后行動于貪腐”的奇特社會生態。用網民的話說，就是“幾乎所有人都在口頭上反腐敗，但實際上又幾乎是所有人都在腐敗。有權的人腐敗，沒權的人通過有權的人腐敗，沒法通過有權的人腐敗的也想著如何去腐敗，實在沒法腐敗的就反對腐敗，在腐敗中得利少心理不平衡的也嚷嚷著要反腐敗，腐敗的人當然不會承認自己腐敗，所以也叫著反腐敗。很多人痛恨貪官，不是因為心中充滿正義和良知，而是由于恨自己無法成為貪官”。此話盡管屬調侃之言，有較大的夸張成分，但卻道出了當今中國反腐防腐超出想像的困難與面臨的巨大挑戰。

［1］王陽明.《王陽明全集》新編本：第三冊，卷二十四［M］.吳光等編校，杭州：浙江古籍出版社，2010：955—956.

［2］王陽明.《王陽明全集》新編本：第三冊，卷二十九［M］.吳光等編校，杭州：浙江古籍出版社，2010：1096.

［3］王陽明.《王陽明全集》新編本：第一冊，卷二［M］.吳光等編校，杭州：浙江古籍出版社，2010：61—62.

［4］王陽明.《王陽明全集》新編本：第二冊［M］.吳光等編校，杭州：浙江古籍出版社，2010：405.

［5］方長山，魏得良 點校.《項喬集》卷二《贈徐生克卿例貢序》［M］.上海社會科學院出版社，2006：82.

［6］王時槐.《友慶堂合稿》卷五《鷺洲會語后跋》（癸卯）［M］／／《四庫全書存目叢書》集114，第47頁.

［7］葉權.賢博編［M］.北京：中華書局，1987：20.按：葉權（1522—1578）是陽明弟子柴后愚的門生，安徽休寧人.

［8］蔡克驕 點校.《龍門集》卷八《崇儉論》［M］.上海社會科學院出版社，2006：145—146.

［9］張憲文 校注.《張璁集·奏疏》卷三，《禁革貪風》［M］.上海社會科學院出版社，2008：14.

［10］王陽明.《王陽明全集》新編本，第六冊［M］.錢明編校，杭州：浙江古籍出版社，2010，12：1948.

［11］錢明編校.《徐愛·錢德洪·董澐集》之《橫山遺集》卷上［M］.南京：鳳凰出版社，2006：61.

［12］錢明編校.《徐愛·錢德洪·董澐集》之《橫山遺集》卷下［M］.南京：鳳凰出版社，2006：83.

［13］王孝魚點校.《王廷相集·浚川奏議集》卷八《再議憲綱未盡事宜疏》［M］.北京：中華書局，1989：第4冊，1326.

［14］鄧廣銘點校.《陳亮集》卷十二《四弊》［M］.北京：中華書局，1987：140.

［15］宋嘉定.《赤城志》卷三十七《風土門·土俗》［M］／／《宋元方志叢刊》第7冊.北京：中華書局，1990：221.

［16］多洛肯.明代浙江進士研究［M］.上海古籍出版社，2004：59.

［17］呂柟.《涇野先生文集》卷三十四［M］／／《四庫全書存目叢書》集61，第453頁.

［18］張元忭.《張陽和先生不二齋稿》卷十《南京前軍都督府僉書署都督僉事潼關盛公志銘》［M］.明萬歷二十一年張汝霖、張汝懋刻本，浙江圖書館藏.

［19］張元忭.《張陽和先生不二齋文選》卷五《范栗齋傳》［M］／／《四庫全書存目叢書》集154，第441頁.

［20］張元忭.《張陽和先生不二齋稿》卷十四［M］.明萬歷二十一年張汝霖、張汝懋刻本.

［21］張元忭.《張陽和先生不二齋文選》卷三《答呂新吾》［M］／／《四庫全書存目叢書》集154，第392頁.

［22］張元忭.《張陽和先生不二齋稿》卷六《遺子說》［M］.明萬歷二十一年張汝霖、張汝懋刻本.