返本與開新

理所當然，勢所必然

Q：近期一則“你知道龍泉寺科研能力有多強”的微博躥紅網絡，其中列舉了在北京龍泉寺出家的眾多高學歷僧人的教育與科研背景。作為研究佛教的學者，同時也是大學教授，您怎樣看待大學生出家這一現象呢？

A：佛教作為自內證、重智慧的宗教，其神圣性根源，不來自超自然的神靈，也不來自世俗的權威，而是來自內心對宇宙人生真理的徹悟。既然講智慧，就需要有較高的文化修養，不僅要繼承傳統思想，還要面對紛紜復雜的社會現實和日新月異的科學發展，運用為社會最大多數人共許的言說方式和價值規范，提出佛教自己獨特的解釋理論和解決方案，才能以理服人，引領時代。

佛教的智慧，可分三個層次：①聞所成慧：通過語言文字，學習一切世間和出世間的智慧，此即佛教所說的五明學問；②思所成慧：對經由閱讀和聽聞所獲得的智慧，經過抉擇思慮，明辨是非、貫通條理后所得到的智慧；③修所成慧：由聞、思得到的智慧，在禪觀修成的澄明狀態中，徹底清除心靈障敝，如實觀照世界實相所證悟的智慧。

佛陀本人是王子，在俗時就受過完備的五明教育，因對宇宙終極問題和社會人生現象的批判性思考，進而出家修道成佛。佛陀和歷代高僧大德，都是學問廣博之人，故大乘經論說：“菩薩行，須向五明中求。”五明包括了當時世間生活和出世間解脫的一切學問：①聲明：語言文字和聲韻學；②工巧明：工藝技術和歷算等；③醫方明：醫藥學；④因明：邏輯學和認識論；⑤內明：即宗教哲學。在今天，五明相當于綜合性大學所要研究的各門學科，涵蓋了文學院、理學院、工學院、醫學院、哲學院和宗教學院所要研究的范圍。

由此可見，從佛陀本人的經歷和佛學精深博大的理論體系來看，在中國的現代化和文化重建過程中，受過高等教育的知識分子出家，以提升住持佛法的僧寶隊伍的素質，是理所當然，勢所必然。

所謂“理所當然”，這是由佛法的性質和構成所決定的；所謂“勢所必然”，則從佛教在歷史上的發展和當前復興的態勢可以看出。

佛法有證法和教法二個層次，亦稱教證二道。證法，指佛陀所悟的宇宙人生的真理，這是佛教思想體系的神圣性根源，也是歷代佛教徒修道實踐所要達到的終極歸宿。教法，指運用語言文字和禮儀制度，對證法所悟到的真理進行詮釋，用系統的理論、規范的組織制度和具象的表達方式在人間傳播。證法作為終極真理是第一性的，故在人間傳播的教法必須符合證法，此即“契理”，亦即佛門常說的“隨緣不變”。教法，一味的佛法在人間的傳播中，必須因應接受者的根機、理解角度和社會文化的區別，而采取相應的言說方式和表現形式，從而產生大乘小乘、宗門教下諸類分流，此即“契機”，亦即佛門常說的“不變隨緣”。

通過對證法和教法二個層次的分析，我們知道佛法基于理性而超越理性，立足人間而超越人間。什么叫“基于理性而超越理性”？聞慧與思慧，基于理性層面；修慧，則超越理性的分別局限，進入無分別之實相，同時又含攝理性的一切認識成果，此即《維摩經》所說“能善分別諸法相，于第一義而不動”。由此可見，佛法是最講理性的，同時又超越理性的局限，以追求終極真理作為宗教解脫的根據。超越理性，不是反理性。對佛法作蒙昧主義、反智主義的誤解，是佛教在歷史傳播中衰弱的重要原因。《法華經》有句名言：佛出現在世間的大事因緣，在于使眾生開示悟入佛之知見，這是佛法存在和發展的根本理由。佛之知見，就是佛陀的智慧。相對于悟道成就的佛菩薩來說，任何愿意學佛的人，都是走向覺悟道路的凡夫俗子。

什么叫“立足人間而超越人間”？一方面，眾生皆有覺悟的可能性，故佛門高度重視發心學佛，這是生命方向的選擇，佛教的發展一定要有量的廣度。另一方面，世間是五濁惡世，眾生是剛強難化，必須高揚佛法的核心價值智慧與慈悲，通過改造人心而改造世界，佛教的發展一定要有質的高度。

復興的臨界點

Q：近年來，一方面高學歷背景的出家人數量在上升；另一方面，社會上受過良好教育的年青人對佛教的興趣也日漸濃厚。以龍泉寺為例，不僅廟里有很多擁有高學歷的和尚，許多城市還有他們組織的學佛小組。這是否體現了某種社會供需關系？您怎樣評估這一變化趨勢？它對傳統的佛教布教方式會帶來一些沖擊或革新嗎？

A：佛教初傳中國時，順應當時神仙方術和魏晉玄風而得以傳播，其流弊是片面注重神通、人天福報，或者是用儒道思想格式化佛理的“格義佛學”。從東晉以后，隨著道安、慧遠等高級知識分子建構佛教修學體系，到隋唐佛教開宗立派，佛教的核心價值才真正得以凸現。

知識分子進入住持佛法行列，是佛教興盛的重要條件，但決定佛教生命力和根本前途的核心要素，是悲智雙運、解行并重的菩薩道實踐。

2011年12月17日，我在北京龍泉寺做了《中國佛教走出圍墻困境及進入主流社會的路徑》演講，對當代佛教的處境和發展態勢，做如下判斷：

“當前中國大陸佛教，正處在蓄勢待發的復興臨界點。蓄勢待發，指中國社會最近三十多年的急劇變革和日益融入世界文明體系，在中國社會轉型的變遷過程中，民眾對佛教產生爆發性的宗教需求；尚處于復興臨界點，指社會對佛教的需求，與現存的體制性障礙形成巨大張力。這一圍墻困境，導致正統佛教的供給嚴重不足，民眾的信仰需求傾斜于外來宗教，甚至導致非制度化宗教的勃興與外道邪教的泛濫。”

基于以上形勢判斷，我對近年以龍泉寺為代表的高學歷出家人和他們為核心的大量學佛小組之崛起，給予高度評價。當前中國佛教的問題雖然濤聲依舊，但解決問題的人才正在成長之中。中國佛教走出圍墻困境，推進全面復興，需要返本開新。返本，高揚佛教的修證精神和神圣品格；開新，進入主流社會，攝受精英人群，在組織體制和布教方式上進行革新。

從因特網到因陀羅網

Q：學誠法師有一個提法：傳播出去的佛教才是好佛教。所以龍泉寺特別重視社交媒體、動漫技術等最新傳播手段，還創立了一個包括眾多小語種在內的翻譯中心。您怎么看待這種觀點和做法？

A：自佛教創立之后，歷代佛教徒即展開艱苦卓絕的傳譯求法運動。歷代高僧傳，雖然有神異、護法等科次序的調整，但毫無例外地把傳譯放在第一科，緬懷傳譯求法對于佛法傳播的歷史性貢獻。

佛經的載體，歷經五個階段：口傳→手寫→木刻→鉛印→電子。從歷史上看，佛法傳播途徑和佛經載體的每一次改變，都會推動佛學研究和佛教文化事業的新一輪高潮。

《從因特網到因陀羅網 從知識經濟到善知識經濟》，這篇近二萬字的長文，由我與浙江省科學技術情報研究所劉京民先生合撰，刊于《佛教觀察》第九期（2010年4月）。此文通過數據分析，說明佛教的網絡傳播具有后發優勢，特別是中文佛教網站優先于其他宗教。如臺灣佛教界主打的佛教網站，從一開始即把大量的全文資料上網，使網站的文獻含金量極高。佛學資源與交流平臺，大體可分為文本資源和多媒體資源，表現在以下九個方面：①佛教藏經電子化；②學術資料庫；③電子圖書與期刊；④辭典、百科全書等工具書；⑤圖書編目與論文檢索；⑥多媒體教學及應用；⑦佛教交流平臺；⑧新聞；⑨電子文本技術的共享。

傳播手段的改變，確實引起了佛教演變中質的改變。互聯網這一新興事物的出現，漢傳佛教界開始出現了一大批受過高等教育，具有遠高于社會平均文化水平的積極學佛人群。而這個群體也相當積極地利用這些便利，走向理論與實修結合的道路。一些出家僧人中的佼佼者也學會了利用網絡的便利傳播和學習佛法。從網絡上的結識到見面請益，形成了類似古時的行腳參訪善知識之效。這可能是幾百年來漢傳佛教界最大面積的積極變化，大有可能是漢地佛法由衰落走向復興的前兆。

我們在論文結語部分也如實指出，信息建設未與學術研究有效地結合起來，不能對信息資源進行深度加工處理。特別是觀念與體制上的問題，已經嚴重妨礙佛學資料電子化的進程。問題表現在五個方面：①沒有有效的版權保護，缺乏原創性作品；②系統、平臺、技術標準和界面不統一，使佛教網絡資源無法形成規模；③現行新聞及宗教文字審查制度，束縛住佛教界內在的積極性；④對資料進行篩選、編目和深度加工已經提上日程；⑤佛學研究和佛教現實脫節。

可喜的是，龍泉寺依托強大的教團力量，擁有一支受過高科技專業訓練的僧才和義工隊伍，在前人和時賢已經搭建的佛教“因陀羅網”平臺上，注進新鮮血液，提供一批原創性、基礎性的研發成果，比如戒律文獻的標注、佛教圖書編目系統的開發等等。在這個基礎上，敏銳地抓住網絡新媒體提供的機遇，以“和尚博客”為抓手，用多種外語向教內外和海內外傳播佛教思想和信息。龍泉寺所取得的成就，相當程度上使上文提到的問題得以改善。

龍泉寺教團以佛教戒定慧修行為本位，建立如法如律的僧團組織，促成四眾弟子對高僧大德的向心力，透過網絡化的居士學佛小組，建構起強大的教團組織。在重建佛教主體性的基礎上，從信仰層圈出發，向社會層圈和文化層圈拓展，進行多層次、多角度的弘揚傳播。龍泉寺利用互聯網的布教，不僅改善了社會環境和文化氛圍，而且成功地進入主流社會，在傳播中不斷攝受大量受過高學歷教育的精英人群。

社會適應、社會關懷、社會批判

Q：龍泉寺從組織形式到傳播手段的很多創新都讓人想起在臺灣地區非常盛行的“人間佛教”。您對臺灣佛教界和龍泉寺都有過實地考察，對“人間佛教”的歷史更有著深入的研究，在您看來，龍泉寺的發展是否也存在一些借鑒和淵源？

A：人間佛教是本于內證的佛法而在人間流布的表現形式。人間佛教的思想源頭來自佛陀倡導的菩薩精神，是一個世紀以來為適應中國社會變遷而進行的現代化轉向。

人間佛教化，是佛教化世導俗的目的。佛教人間化，是佛教在人間傳播的手段。契理契機，即把握這二種進路的本末和體用關系，在神圣化與世俗化之間取得平衡。人間佛教運動具有社會適應、社會關懷、社會批判這三個遞次向上的層面，自始至終貫穿著批判與適應這一主線。佛教只有在不斷的社會批判和自我批判中，才能堅持超越性和神圣性，為凈化社會、提升人心做出應有的貢獻。過度適應世俗，失去批判精神的所謂“人間佛教”，只是對人間佛教思想的誤解，或是一種歧出。

人間佛教運動使中國佛教走上現代化道路，在教會組織、社會運動和文化事業上進入了多元化的快速發展軌道。若以時間作區劃，1949年之前的整個中國佛教，人間佛教尚處于“社會適應”階段：面對社會的現代化轉型、科學與理性精神、西學與基督教、無神論與馬克思主義、工商階級與市民社會，佛教在思想和制度上進行了一系列的調適。以上海佛教為例：1912年，成立中華佛教總會，這在政教關系上是一劃時代的創舉，建立了全然不同于古代僧官制度的獨立佛教組織。1918年，在上海成立世界居士林，這亦是教制史上的創舉，它使佛教走出寺廟的局限，進入社會各個階層。1929年，建立上海佛學書局，不久又在無線電臺首創佛學廣播節目，上海佛教對現代科學技術和現代經營方式表現了驚人的敏銳。1947年，成立上海佛教青年會，這顯然是對基督教爭取青年一代的回應。

臺灣佛教在1987年“解嚴”之前，仍以“社會適應”為主，即服從于國民黨的政治需要，但開始向“社會關懷”階段發展。佛教作為獨立的非政府組織的作用日益突現，以慈濟功德會為代表的社會利生事業，以佛光山和法鼓山為代表的文化教育和弘化活動，開始扭轉了臺灣的宗教生態。“解嚴”之后，臺灣的人間佛教以“社會關懷”為基調，并進入實踐“社會批判”的階段。當前臺灣佛教作為強勢宗教的態勢，在全世界的宗教版圖上讓人刮目相看。從慈善機構、醫院到佛教大學，佛教的社會活動和組織動員能力足以與基督教相媲美。佛教報刊、電臺、電視和通俗演講會遍布全社會，佛教的社會地位和文化品位達到歷史上前所未有的高度。出家人以本身的學術實力進入大學任教，亦成為尋常之事。用佛學論文獎學金、學生佛學社團、佛學夏令營等方式，形成了佛教與社會之間的良性互動，不僅提升了整個教團的信仰、組織和文化水準，亦推動了現代佛學思想的形成和發展。臺灣佛教界自從1988年到1989年間的“思凡事件”之后，大力推行環境保護，在抵制核電站和賭場等社會運動中，展現了社會批判的力量。

在大陸地區，從“文革”劫難中緩慢恢復起來的佛教正在蓄勢待發，在21世紀具有極大的發展空間。趙樸初在大陸改革開放初期，成功地把人間佛教作為官式話語，并進而以“佛教是文化”的命題，為佛教的生存和發展取得政治合法性基礎和傳統文化資源。他的人間佛教思想，更多的是適應政治性權威。大陸的人間佛教運動尚處于“社會適應”階段，目前開始進入“社會關懷”階段的初期。

兩岸人間佛教運動有著共同的思想來源，都是對一個世紀以來楊文會、太虛等大師思想的繼承和發展。兩岸對人間佛教的不同闡釋及發展階段中的差異，則與社會環境中“此時、此地、此人”之變遷相關。

佛教這個品牌的神圣根源和終極歸宿是覺悟，佛法在世間的流布，以智慧與慈悲，作為提升人生、改善世界的核心價值。大乘菩薩道六度涵蓋了小乘戒定慧三學，所增加的布施、忍辱、精進這三個項目，都是佛教社會化的產物。佛教不能僅僅生存在深山老林中而獨善其身，它必須走向社會，深入人群，那就必須歷練這三種項目，行人之難行、忍人之難忍。