朱熹審美閱讀的主體論：“滌腸寬胸”說

洪永穩

（黃山學院 文學院，安徽 黃山 245041）

宋代的美學家朱熹繼承了中國古代審美主體論思想的資源，強調主體的審美心胸對于審美生成的重要作用，并把它創造性地運用在審美閱讀的實踐中，提出主體的“滌腸寬胸”是審美閱讀有效完成的重要前提，形成了自己的審美閱讀的主體論思想。這是對先秦以來中國審美心胸理論的繼承和發展，也是中國古代審美欣賞理論的寶貴資源，對審美欣賞的實踐有重要的指導意義。本文旨在揭示朱熹的審美閱讀的主體論思想來源和內涵。

一、中國古代的審美主體論思想資源

審美的主體性來源于哲學的人學主體性。中國的人學主體論思想的興起，肇始于春秋戰國時期人性的覺醒和樸素的民本主義思潮的崛起，形成于魏晉南北朝時期的思想解放運動和文學的自覺運動。春秋末年，在社會領域，由于鐵器的使用，農業的繁榮，手工業和商業的發展為文化的繁榮發展提供了物質方面的基礎，在思想領域，由于奴隸制土崩瓦解，“學在官府”被私學部分取代，社會下層人有了接受教育的機會，產生了一大批知識分子階層即“士”階層，思想解放潮流的興起，知識分子的大量涌現促進了人的主體意識的增強。審美的主體性也逐漸萌芽，表現為當時藝術的繁榮。到了魏晉南北朝時期，伴隨著玄學的興起，文學出現了自覺的時代，文學從服務于政治教化轉向抒發個體的生活體驗和情感，“詩緣情”論和“文氣說”分別強調文學藝術與作家的主體情感和個性精神的關系，文學對審美特征有了自覺地追求；哲學上，對人物品評風氣的盛行，重視人的材質，形成了才性之學；藝術創作上，重視作家個性對藝術風格的影響，促使文章風格學的形成，至此，中國的人學主體論思想最終確立。隨之而來的審美主體性意識也得已確立。

審美心胸理論是審美主體論的主要表征。它是指審美主體的審美心理狀態。審美心胸理論也是中國古典美學的精華部分，最早提出這個理論的是先秦的老子，老子《道德經》第十章提出了著名的“六問”之其中“一問”：“滌除玄覽，能無疵乎？”“滌除玄覽”就主體的修道過程中精神上的修養而言的，屬于哲學的認識論，它要求修道者面對功利的社會除去心中的功名的、物質的、生理的種種外在束縛，達到精神的自由和心靈的虛靜狀態，方可與道為一。《道德經》第十六章又說：“致虛極守靜篤，萬物并作，吾以觀復。”認為主體能做到虛極純篤，不受外物的引誘而使心靈擾動，才能觀物知復，認識道之本質。后來，莊子則進一步發展了老子的這個理論，提出“心齋”和“坐忘”的命題，第一次在審美的層面上強調審美觀照和審美創造的主體必須從自己的內心徹底排除利害觀念，“以天合天”，以自然之心觀照自然，從而形成了中國古典美學的審美心胸理論。戰國時期，審美心胸理論也為其他學派繼承，如儒學大師荀子吸收了老莊的心胸理論，站在儒家入世的角度提出“虛壹而靜”的命題；韓非也講“知治人者，其思慮靜；知事天者，其孔竅虛。思慮靜，故德不去；孔竅虛，則和氣日入”[1]43，“虛則知實之情，靜則知動之正”[1]15。魏晉時代，隨著人性的覺醒以及文藝的獨立和自覺，審美心胸理論開始進入文學藝術領域，首先是宗炳提出“澄懷觀道”“澄懷味象”的命題，把莊子的審美心胸理論直接運用到繪畫藝術領域；陸機和劉勰又把審美心胸理論運用到文學創作領域，陸機在《文賦》中說：“佇中區以玄覽，頤情志于典墳”，就是說文學創造要以空明的心境關照萬物的本體和生命。劉勰在《文心雕龍·神思》篇說：“是以陶鈞文思，貴在虛靜；疏瀹五藏，澡雪精神。”強調虛靜對于文學構思的重要性。唐宋時代，伴隨著中國文學詩歌的成熟，審美心胸理論進一步擴展，唐代的劉禹錫則進一步用于詩歌創作，提出“虛而萬景入”；北宋的蘇東坡則說：“欲令詩語妙，無厭空且靜。靜故了群動，空故納萬境”；北宋著名畫家郭熙在《林泉高致》中提出“林泉之心”，這些都是這一理論的進一步深入和延續。身為南宋初期的理學大家朱熹吸收了歷史上的審美心胸理論和歷史上藝術理論家關于審美創造的深刻洞見，并把這一審美心胸理論直接運用于審美閱讀鑒賞上。

二、“滌腸寬胸”說

朱熹認為，審美鑒賞和審美創造一樣都是審美主體心靈化的過程。對主體有同樣的要求。朱熹說：“來喻所云‘漱六藝之芳潤，以求真淡’，以誠極至之論。然恐亦須識得古今體制，雅俗向背，仍更洗滌得盡腸胃間夙生葷血脂膏，然后此語方有所措；如此未然，竊恐穢濁為主，芳潤入不得也。”[2]卷64這里的“六藝之芳潤”指藝術作品的意蘊，朱熹認為，欣賞藝術作品的最終目的是明理悟道，了悟“圣賢之意”以觀“自然之理”，《詩》《書》《春秋》等六藝皆“只是一個理”，而藝術作品的“至理”是藝術審美的底蘊，只有獲得這種底蘊才能真正地獲得審美享受。如何達到這種欣賞的佳境，朱熹認為，主體必須洗滌心胸，“洗滌得盡腸胃間夙生葷血脂膏”，這里的“腸胃間夙生葷血脂膏”就是指審美主體的主觀欲念、知識成見、謬誤等，只有清除掉這些“污濁”，審美才得以進行，主體才能享受到“六藝之芳潤”。心胸有遮蔽之處，“譬如一片潔凈田地，若里面才安一物，便須有遮蔽了處”[3]卷11。朱熹認為，這種遮蔽有兩類，“一是私意，一是舊有先人之說”[3]卷11。如果有私心、欲念，便失去了本心、公心，“大凡心不公底人，讀書不得”[3]卷11；如果只因循前人之說，便失去了真見，人云亦云，無法得到“真個道理”。因此，需要洗滌腸胃，得到虛靜空明之心。朱熹說：

看文字須是虛心。莫先立己意，少刻多錯了。又曰“虛心切己，虛心則見道理明，切己，自然體認得出……”

凡看書，須虛心看，不要先立說……

看前人文字，未得其意，便容易立說，殊害事。蓋即不得正理，又枉費心力。不若虛心靜看，即涵養、究索之功，一舉而兩得之也。

非是要如坐禪入定,斷絕思慮。只是收斂此心,莫令走作,閑思慮,則此心湛然無事,自然專一。[3]卷11

也就是說，欣賞文學作品不要以自己的一己之見替代作品的原意，洗滌自己的心胸，除掉先有的觀念，方可得正理。朱熹這樣的言論很多，如“濯去舊聞，以來新見”[3]卷11，“心要精一。方靜時，須湛然在此，不得困頓，如鏡樣明，遇事時方好。心要收拾得緊”，“讀書有個法，只是刷盡了那心后去看”[3]卷11，“讀書且要虛心平氣，隨他文義體會，不可先立己意，作勢硬說，只成杜撰，不見圣賢本意也”[3]卷10。除此外，在欣賞作品時也要排除前人之成見，防止前人觀點對自己心理的定勢作用，影響自己的創見，他說：“先儒舊說,莫問他是何人所說,所尊所親,所憎所惡,一切莫問,而惟本文文義是求,則圣賢之指得矣。若以此處先有私主,便為所蔽,而不得其正。此夏蟲井蛙,所以卒見笑于大方之家也”[3]卷11。除去心中的“先見”和前人的“成見”，使自己的心靈平靜如水，使欣賞得以形成。

為什么要保持心靈的虛靜空明呢？朱熹認為，“虛心方能接物”，“心無物，然后能應物”，他說：“若虛靜而明，便識好物事。雖百工技藝做得精者，也是他心虛理明，所以做得來精。心里鬧,如何見得”[3]卷140。只有虛心，“便識好物事”，“百工技藝做得精”，藝術作品的內在底蘊才能夠被把握。朱熹說：

看心有所喜怒說，曰：喜怒哀樂固欲中節，然事過后便須平了。謂如事之可喜者，固須與之喜，然別過一事，又將其意待之，便不得其正。蓋心無物，然后能應物。如一量稱稱物，固自得其平。若先自添著些物在上，而以之稱物，則輕重悉差矣。心不可有一物，亦猶是也。

四者心之所有，但不可使之有所私。才有私，便不能化，梗在胸中，……便視而不見，聽而不聞，食而不知其味了。蓋著物事才私便不去，只管在胸中推蕩，終不消釋。設使此心如太虛，然則應接萬務，各止其所，而我無所與，則便視而見，聽而聞，食而知其味也。……譬如衡之為器，本所以平物也，今先有一物在上，則又如何稱？

人心如一個鏡，先未有一個影象，有事物來方始照見妍丑。若先有一綱常影象在里，如何照得？人心本來湛然虛明，事物之來，隨物感而應，自然見得高下輕重。[3]卷16

朱熹認為人有喜怒哀樂四者，這是天生的，但不能將個人的喜怒哀樂的私有情緒附加給我們對待的事物（也包括審美對象），心中無物，方能接物，如要在心中添加些私物，則梗在心中，便使我們視而不見，聽而不聞，食而不知其味，也就失去了審美感知的靈敏，不能真確地判斷其輕重得失，只能保持本心的湛然虛明，才能隨物而感應，自然見得高下輕重。

朱熹認為，洗滌腸胃后必然就得到寬胸從容的心態，這樣方能取得好的鑒賞效果。“寬胸”就是求“放心胸寬閑”，這表現在兩個方面，其一，不能急功近利，更不能求“責效”，朱熹說：“方責效便有憂愁底意，只管如此，胸中便結聚一餅子不散”[3]卷11，而要有一種優游閑暇，從容不迫的心態；其二，要有“精騖八極，心游萬仞”的胸懷，朱熹說：“闊著心胸，平去看，不是硬捉定一物。也須如僧家行腳，接四方之賢人，四方之事情，覽山川之形勢，觀古今興亡治亂得失之跡，這道理方見得周遍”[3]卷117，朱熹這里把審美主體心胸的廣闊描述得如此精彩，“如僧家行腳”句尤其形象，僧人除了心無塵念，更在游腳四方，見識多廣，八極之內，四方人事，山川之勢，古今興亡，盡在心中，但又忘之腦后，“不是硬捉定一物”。這是多么深刻的辯證法，即強調了審美主體的深厚修養，又強調審美活動中主體的胸懷若谷，不拘一物，不受任何他物的干擾，這足以和西方的思辨哲學審美論相媲美。這樣既保持一種從容的心態，不追求利害得失，又要有一種開放的視野，縱觀古今，耳聽八方，心懷天下，全身心地投入到作品的境界中，自然能品嘗到其中的“意味”。所以朱熹說：“文字且虛心平看，自有意味，勿苦尋支蔓，旁生死穴”[2]卷4。像這樣的語言在朱熹的著作中很多，如：“學者要看義理，敘事胸次放開，磊落明快，……看書與日用工夫，皆要放開心胸，令其平易廣闊，方可徐徐旋看道理，浸灌培養。切忌合下便立己意，把捉得太緊了，即氣象急迫，田地狹隘，無處著工夫也”[4]，“讀古人書直是要虛著心，大著肚，高著眼，方有少分相應。若左遮右攔，前捉后拽，隨語生解，節上生枝，則更讀萬卷書亦無用處也。”[2]卷49

朱熹的審美心胸理論對后來的藝術鑒賞家有一定的影響，如：清代小說評論家金圣嘆提出“澄懷格物”說，要求作家內心虛靜，排除一切雜念的干擾，深入地鉆研人物形象的性格特點，創作出栩栩如生的人物形象，這可以看出受到朱熹審美鑒賞中“滌腸寬胸”和理學上“格物致知”的影響。

潘立勇先生說：“朱熹在審美目的論，即在審美的終極功能上，強調儒家的極端功利主義，而在審美方法論，在審美的當下境界中，卻也強調類似道家的超功利或忘功利。”[5]這個判斷非常準確，朱熹深得儒道文化的精髓，站在儒家積極入世的功利主義的立場上，主張人生在世建功立業，修心養性，悟道明理，審美也是一種把握人生的方式之一，其最終目的也就在于此；但他也深知藝術審美的真諦，超越儒家功利主義的局限，采取道家無功利或超功利的審美態度，吸收道家審美心胸的理論，運用于審美實踐，使儒道互補，使道家的審美方法論通向儒家的審美目的論。這正是藝術審美的深刻之處，按照今天的話來說，審美就其當下來說是無功利的，但就其最終的目的來說又是有功利的，是無功利和功利的統一，是無目的的合目的性，生于12世紀的朱熹就能深知此理，在西方，直到18世紀的德國古典美學家康德才有這樣的見解，可見，華夏民族的審美思想論在世界美學史上的創見之功。

[1]韓非.韓非子[M].長春：吉林文史出版社，2010.

[2]朱熹.朱文公文集[M].上海：商務印書館（四部叢刊本），1937.

[3]黎靖徳.朱子語類[M].北京：中華書局，2004.

[4]黃宗羲.宋元學案·晦翁學案[M].北京：中華書局，1986：卷48.

[5]潘立勇.朱子理學美學[M].北京：東方出版社，1999：311.