西方政治寬容哲學的后現代轉向

武宏陽，范 倜

（1.南昌大學 馬克思主義學院，江西 南昌 330000；2.武漢大學 法學院，湖北 武漢 430000）

一、西方現代性政治寬容哲學的理論困境

西方啟蒙運動導致了西方現代政治寬容哲學在近代自由主義價值體系下出現，不同的思想家根據自己的政治觀念著書立說，現代意義上的政治寬容哲學開始出現。現代性政治寬容，以“共識性寬容”、“共在性寬容”、“權宜之計”為代表模式。

英國的政治學家約翰·格雷對三種政治寬容模式進行了梳理。格雷認為，“共識寬容”是由洛克所倡導，這種政治寬容哲學認為寬容是能夠達成理性共識的美德，是對人類理解力局限的一種補救。這種寬容的實質是一種消極的寬容，強調以人類的道德來維系一個寬容的社會秩序；“共在寬容”則是由霍布斯極力主張，他認為寬容是不同生活方式能夠和平共存的條件，包括思想條件和制度保證。寬容的實質是作為一種社會實踐意義上的法律秩序下的積極的寬容。上述兩種政治寬容哲學都是以資產階級的天賦人權、正義、平等和自由等資產階級人道主義思想為淵源而形成的理論形態，都暗含著一種思維定式，“共識性寬容”暗含著同一性的思維，即寬容的主體試圖以自己的意識去干涉被寬容的客體；共在性寬容則隱藏著一種過于關注人的需求多樣性，而脫離了寬容的歷史屬性，從而使寬容陷入一種烏托邦構想。正因為此，格雷本人認為，“共識”和“共存”的兩種政治哲學從本質上是一種具有普遍主義道德本質的傲慢哲學。他另辟蹊徑提出了“權宜之計”的寬容模式。格雷所提倡的“權宜之計”，是一種形象的話語表達，并非我們通常意義上所談論的“隨機應變”。有學者曾把“權宜之計”形容為“當代自由主義政權一種寬容方案的晚期花朵”。權宜之計的含義是，人類可以通過許多種生活形式茁壯成長。在這些生活形式當中，有一些價值是無法比較的。當這樣的生活方式相互對立時，它們中沒有一個是最好的。屬于不同生活方式的人們不一定就存在分歧，他們只是不相同罷了。“‘權宜之計’是一種放棄了普遍政權的規劃，如果這種規劃是自由主義的本質所在，那么權宜之計就只能是一種后自由主義哲學。”[1](p142)從格雷的原意來看，他希望超越上述自由主義的兩種政治寬容哲學，形成自己獨立的寬容觀，但是他的調和性設計使寬容成為一項隨意的政治策略，一種可以任意擺布的政治權術。

西方現代性政治寬容理念存在著內在的矛盾。現代性寬容其實都是一種試圖從“超越對抗”的角度來論述寬容，上述寬容模式都忽略了政治寬容哲學中暗含的沖突、差異、對抗的因素，從而使他們的理論在實踐面前顯得非常蒼白。上述矛盾存在的原因在于這些自由主義思想家沒有對現代啟蒙理性所堅持的本質主義和普遍主義采取批判立場，他們試圖將自己的寬容理論視作人類寬容的一個真理，從本質上不過是想將自己的普適主義強加于他人，這恰恰是現代性政治寬容哲學的一個理論困境。

二、西方政治寬容哲學的后現代轉向

20世紀60年代至80年代，西方政治哲學開始了后現代轉向。“后現代主義政治是對西方60年代末激進政治運動失敗的反映。此外，一個有目共睹的事實是，與二十年前相比，今天的世界已經發生巨大的變化。面對這一日益復雜的世界，傳統的一套認識模式與范疇越來越顯示出它的局限性。人們呼喚新的理論、新的價值觀的產生。后現代主義便是應這個‘運’而生的。”[2](p2)后現代主義者開始對從笛卡爾起，貫穿整個啟蒙運動以及后繼者的現代性啟蒙話語進行尖銳的批判，他們否定現代性存在的合理性，擊碎現代性的合法性基礎，意圖用后現代主義對現代主義政治取而代之。例如，法國解構主義者福柯宣布，自從尼采視野中的“上帝之死”以后，其實“人”也死了。“人”好比沙灘上的一幅畫，海潮襲來，一切都歸于虛無。福柯的話語充滿了對一切事物的顛覆和摧毀，這是一種后現代話語。后現代政治當中蘊含的對傳統理念的摧毀和挑戰，對西方政治寬容哲學的發展產生了重大影響，西方政治寬容哲學吸納了后現代的一些理論元素，突破了傳統的“道德——政治”二元結構，開始了后現代的轉向。后現代政治寬容哲學主要有三項代表性理論，它們分別以德國政治學家漢娜·阿倫特、法國的解構主義者雅克·德里達、英國的政治哲學家尚塔爾·墨菲為代表人物。

第一項理論，“寬恕平庸之惡”。阿倫特在《人的條件》一書中，研究了德國法西斯的一名叫做艾希曼的軍官的犯罪心理。艾希曼在1961年的耶路撒冷審判中，對于自己曾經參與的屠殺猶太人的罪行，理解為是為了執行上級的命令。艾希曼認為，運送猶太人，讓他們死去，那是他的職責。阿倫特將艾希曼的行為，理解為一種“平庸的惡”，即他們有一種停止思考的特殊能力。阿倫特用“無思”這一術語概括艾希曼現象，她說，“無思——沒頭沒腦的魯莽，無可救藥的迷茫，或是自鳴得意地背誦已經變得瑣碎空洞的真理——在我看來是我們時代的顯著特征之一。”[3](p4)阿倫特認為，這種“平庸的惡”是可以被寬恕的，因為他們不知道自己在做什么，“不可能會有一種類型的人能夠抵御平庸的惡的黑暗侵蝕。”[3](p4)當一個人刻意作惡的時候，他們是不能被寬恕的，他們只能面對“上帝的最后審判”，必須得到應有的懲罰，但是對于那些“無思”的平庸之惡，“他們平凡的日常行為需要寬恕或打發掉，通過持續不斷地把人從無知狀態下做過的事中解脫出來，從而使生活得以繼續。”[3](p70)這里的“解脫”并不是這些曾經作惡的人忘記自己的罪行，而是要“掙脫過去”向前看，人們給他們以希望，對他們放行。當然，他們自己也需要有懺悔的行為，認識到自己的惡。這樣，人類才能有希望向黑暗的年代投射希望之光，“一些男人和女人在他們的生活和工作中的種種情形下，將其點燃，這種光芒會穿越時空，照亮人世。”[3](p5)

第二項理論，“寬恕一切不可寬恕的人”。德里達關于寬恕的思考，起始于對法國當代猶太裔哲學家冉克雷維的反駁。冉克雷維認為，人類的道德義務要求人類應該記住暴行丑惡而不遺忘，因此，人不能寬恕所不能寬恕的事或人。當一個人所犯的罪行超出了人性尺度范圍，寬恕對這個人就不再具有意義。對于冉克雷維的寬容思想，德里達持反對觀點。德里達認為，寬恕如果僅僅意味“寬恕可以寬恕的”，那它就不是寬恕。因為它被加上了條件，而寬恕的真正本質是“無條件”。有條件的寬恕，還稱得上寬恕么?因此，寬恕應該是沒有任何目的的，無條件，反常，純粹，是寬恕的真正特性。寬恕在變得不可能時恰恰成為可能，也只有當它在通常意義上變成不可能時才重新具有它的真正意義，那就是“寬恕不可寬恕的”。因此，德里達認為寬容沒有邊界，沒有適度，沒有終點，沒有限度，對于那些不知懺悔的罪犯也是可以寬恕的。哪怕是不可救藥的惡人，哪怕他們還會不可饒恕地重犯，不悔過，不改造，不改善。

第三項理論，“將敵人(enemy)轉化為對手（adversary)”。尚塔爾·墨菲認為，寬容不可能是單向度，而是一種競爭性寬容。首先，墨菲認為，當今世界的政治格局中，對立、沖突、碰撞甚至戰爭都會在不同程度、時間和不同地域存在。那種設想通過“寬容”來獲得徹底政治和平的幻想就是一種癔癥。其次，墨菲進一步認為，即使政治沖突是必然和不可消除的，但是在一定程度和范圍內，通過共識是可以達成的。這種共識不是單方的一廂情愿，而是一種“競爭性共識”。這意味著一些普遍的團結可以存在兩個沖突的主體之間。最后，墨菲認為，既然“競爭性共識”有構建的可能，那么“競爭行為”和“對抗行為”并不是一組矛盾，而應該是一對可以相互轉化的范疇，“我們”和“他們”之間盡管雙方還沒有解決沖突的理想方案，然而雙方都需要認識到“他們”的合法性，“他們”是“競爭對手”而不是“敵人”。在上述論證的基礎上，墨菲的“將敵人轉化為對手”的政治寬容哲學出場了。

三、西方后現代的政治寬容哲學的理論誤區

審視后現代政治寬容哲學，我們不難發現，無論是阿倫特、德里達還是墨菲，他們的政治寬容哲學都存在一些非常明顯的局限，這些局限構成了后現代政治寬容哲學的理論誤區。

阿倫特主張寬容“無思之惡”，緣起于對納粹時代“眾生皆惡”的一種無奈。阿倫特意識到，在那個時代，不是一個人，而是一個民族在發狂。既然這么多沒有思想的人追隨納粹，從事著屠殺猶太人的罪惡，那么如何懲罰他們將是一項難題，總不能以牙還牙，以眼還眼，有仇必報，將整個納粹從種族上消滅。那結果就是翻過來的一個世道，原來的屠殺者被屠殺，摧毀者被摧毀，這種周而復始將導致人類再次走向危險的邊緣。因此，她主張寬容那些“無思”的納粹追隨者。但是試想一下，如果沒有這些大批的追隨者的為虎作倀，希特勒一個人能夠完成對猶太人的的駭人聽聞的大規模屠殺嗎？從這個意義上講，阿倫特的寬容觀表現出了對她所憎恨的極權主義的無奈和妥協。

德里達主張“寬恕一切不可寬恕的人”，希望寬容那些作惡而不知悔改的暴徒和罪犯，其實已經失去了寬容的底線。正如老虎和綿羊，盡管我們可以有很多美好的假設，在某種條件下它們可能會臨時性地共同居住，但是殘酷的現實是，綿羊最終會被老虎咬死，它們最終不能夠安詳地共同居住在一起。所以，德里達的政治寬容哲學將可能導致一項人類“惡法”的形成，那將是一種令人絕望的“殺人無罪”的黑暗法律制度，這樣的寬容無法使人們獲得一個對于將來政治秩序的認同。我們在追求公平與正義的社會活動中，當然不能接受這樣的寬容立場。

墨菲的政治寬容哲學，則過分強調了人類社會中的敵對關系，忽略了道德在政治哲學中的重要作用。墨菲認為沖突、差異、對抗將是人類社會無法根除的元素，真正的人類共同體的構建前提是承認沖突與差異，承認“敵人”的存在。因此，墨菲政治寬容哲學的困境即在于，她似乎過分強調了“政治”的對抗作用，而忽視了道德的社會引導功能。“道德”可以從“善”的角度對人們進行教育，以一種共同的善的理念將人們聯接成一個倫理共同體，從而使社會也成為一個和諧的整體。墨菲的政治寬容哲學則認為道德在社會生活中已經喪失作用，唯有利用“政治”的沖突、差異和對抗，才能解決制度倫理的問題。那么，未來的社會難道真的要步入一個“無道德”的社會嗎？如果這樣，我們人類的希望之光將如何繼續閃耀？這是墨菲政治寬容哲學所無法回答的問題。

康德認為，“惡”根源于一種邪惡的動機，所以對于“惡”的態度，人們應該思考如何從動機上予以消除。面對20世紀以來人類社會發生的種種災難，哲學家們一直在思索著如何消除“惡”之動機。后現代政治寬容哲學的三項代表性理論在思考“政治寬容”時，幾乎都對“惡”采取了妥協和回避，這正是三者共同的理論誤區。對當代中國而言，我們要構建一個民主法治、公平正義、安定有序的和諧社會戰略，將促使我們積極思考如何構建一個高度寬容的的社會機制，那么我們在借鑒國外的政治寬容理論時必須注意避免進入上述理論誤區。

[1][英]約翰·格雷.自由主義的兩張面孔[M].顧愛彬，李瑞華，譯.南京：江蘇人民出版社，2008.

[2][美]道格拉斯·凱爾納，等.后現代理論：批判性質疑[M].張志斌，譯.北京：中央編譯出版社，2004.

[3][美]伊麗莎白·楊—布魯爾.阿倫特為什么重要[M].劉北成，譯.南京：譯林出版社，2008.