揚雄和王符倫理思想比較論

摘 要：揚雄和王符都是漢代著名的思想家，兩人所經歷的歷史情境雖有不同，但倫理思想傾向基本一致，都是對儒家道德規范和修養方式的繼承和發展。但也有一定的差異，主要表現在理論深度、人性論以及由人性論所導引的思想走向方面。

關鍵詞：揚雄；王符；倫理思想；儒家

作者簡介：李丹丹，女，東南大學人文學院博士研究生，從事中國倫理思想史與應用倫理學研究。

基金項目：江蘇省研究生培養創新工程項目，項目編號：cxzz13_0075

中圖分類號：B234.93 B234.99 文獻標識碼：A 文章編號：1000-7504（2014）02-0047-05

揚雄和王符都是漢代杰出的思想家，學界對兩人尤其是王符倫理思想的研究尚嫌不足，而對二人倫理思想的比較則是較新的嘗試。揚雄和王符倫理思想的基本傾向是一致的，都歸宗于儒家，共同弘揚了儒家的道德規范和修養方式。但他們的倫理思想也有一定的差異。

揚雄和王符倫理思想的第一個共同點是對儒家道德規范的共同弘揚。

從推崇儒家倫理觀念的理論自覺出發，揚雄重申和論證了三綱五常的道德原則和規范。揚雄提出，“仁，宅也。義，路也。禮，服也。智，燭也。信，符也”（《法言·修身》），充分肯定了五常的作用。

揚雄在對仁的論述中，強調了“自愛”的意義。他說：“人必其自愛也，而后人愛諸”，“自愛，仁之至也”。（《法言·君子》）把自覺的個人修養與仁德密切結合了起來。在交友問題上，揚雄提倡仁的原則。他認為，“天地交，萬物生；人道交，功勛成”（《法言·修身》）?！盎騿枴?，曰‘仁?！保ā斗ㄑ浴ぶ乩琛罚┮匀式挥眩唧w地說就是：先正己而后交人，“修其身而后交”，以直交友，“上交不諂，下交不驕”（《法言·修身》）；交友交心，“朋而不心，面朋也；友而不心，面友也”（《法官·學行》）。在為政上，揚雄主張仁治，“導之以仁”，“蒞之以廉”，“臨之以正”，“修之以禮義”，“老人老，孤人孤，病者養，死者葬，男子畝，婦人?！?。（《法言·先知》）只有這樣，才能實現國家的治理。

揚雄非常重視禮的作用。就治天下而言，無禮樂則禽，異禮樂則貉，因此，應當“礙諸以禮樂”（《法言·問道》）。就修己而言，“人而無禮，焉以為德”。在揚雄看來，禮不僅僅是外在的形式，而是形式和內容、華與實的統一，“實無華則野，華無實則賈，華實副則禮”（《法言·修身》）。因此，人們應當自覺地加強個人修養，從而實現禮的要求，“人必其自敬也，而后敬諸”，“自敬，禮之至也”。（《法言·君子》）

揚雄也論述過勇。“或問‘勇。曰：‘軻也。曰：‘何軻也？曰：‘軻也者，謂孟軻也。若荊軻，君子盜諸。請問：‘孟軻之勇。曰：‘勇于義而果于德，不以貧富、貴賤、死生動其心，于勇也，其庶乎！”（《法言·淵焉》）揚雄關于勇的觀點與傳統儒家是一致的?！坝辛x之謂勇敢”（《禮義·聘義》），不會因為貧富、貴賤、死生而動搖自己對“義”和“德”的追求，這種“孟軻之勇”才是真正的勇，而脫離義與德，單純膽力過人的“荊軻之勇”，在君子眼里，不過是強盜之勇。這就從道德的角度規定了勇的內涵。除了仁、禮、勇以外，揚雄還對義、智、信、孝、中和等道德規范和原則作了論述，在總體上都是對儒家倫理的繼承和發揚。

王符在對儒家道德規范的弘揚中，提出了“四行”、“四本”說?！八男小奔慈?、義、禮、信；“四本”指恕、平、恭、守。在王符看來，“四本”是“四行”的根本?！八恼卟⒘?，四行乃具”，“四本不立，四行不成”。（《潛夫論·交際》）具體地說，就是“夫恕者，仁之本也；平者，義之本也；恭者，禮之本也；守者，信之本也”（《潛夫論·交際》）。恕是仁的根本，做到了恕，才能實行仁；平與義、恭與禮、守與信，亦復如是。

所謂“恕”，就是能推己及人，“己欲立而立人，己欲達而達人……己之所無，不以責下；我之所有，不以譏彼。感己之好敬也，接士以禮；感己之好愛也，故遇人有恩”（《潛夫論·交際》）。己所欲，施于人；己所不欲勿施于人?！吧迫酥畱n我也，故先勞人；惡人之忘我也，故常念人?！保ā稘摲蛘摗そ浑H》）喜歡他人關心自己，自己應該首先關心他人；討厭他人不關懷自己，自己更應該經常關懷他人。在王符看來，只有君子才能夠推己及人，通過恕而實現仁，而現世的一般人即“凡品”則做不到這一點，他們往往是己無而責人，“己無禮而責人敬，己無恩而責人愛”（《潛夫論·交際》），這與恕是截然對立的。

所謂“平”即正直，具體表現為：（1）評價別人要以其思想和行為為標準，批評和贊賞要有充足的根據。“論士必定于志行，毀譽必參于效驗。”（《潛夫論·交際》）（2）自己要有主見。“不隨俗而雷同，不逐聲而寄論?！保ā稘摲蛘摗そ浑H》）（3）不以社會地位定善惡，“茍善所在，不譏貧賤；茍惡所錯（措），不忌富貴”（《潛夫論·交際》）。（4）在人際交往方面，“不諂上而慢下，不厭故而敬新”（《潛夫論·交際》）。只要做到上述幾點，就是“平”，就實現了“義”。而“凡品”則不然，他們在評價別人和人際交往中，只重社會地位，不顧善惡所在，“事富貴如奴仆，視貧賤如庸客，百至秉權之門，而不一至無勢之家”（《潛夫論·交際》）。這種趨炎附勢的行為與“平”相悖，是不義的表現。

所謂“恭”包含兩層意思，一是在道德修養上向高處看，謙虛禮讓，尊敬他人，“內不敢傲于室家，外不敢慢于士大夫。見賤如貴，視少如長。其禮先入，其言后出。思義無不答，禮敬無不報”（《潛夫論·交際》）。二是在生活待遇上向低處看，安足樂卑，“居從其陋位安其卑，養甘其薄”。做到了上述兩點，就達到了“恭”、“禮”的要求。而“凡品”恰恰相反，他們一方面驕傲自大，“內慢易于妻子，外輕侮于知友……愚而喜傲賢，少而好陵長”；另一方面追求安逸，“動欲擇其佚，居欲處其安，養則擅其厚，位欲爭其尊”。（《潛夫論·交際》）不僅如此，他們還對動不違恭、行不違禮的君子大為不滿，“見人謙讓，因而嗤之；見人恭敬，因而傲之”（《潛夫論·交際》）。這種人就違背了“恭”的要求，行為很難納入“禮”的軌道。

所謂“守”就是“守其心”，具有堅定的信念，言行有度，“不驅于險墟之俗，不惑于眾多之口。……心堅金石，志輕四?！保ā稘摲蛘摗そ浑H》）。堅守自己的信念，不為世俗所動，就能達到信的要求，“守其心而成其信”（《潛夫論·交際》）。“凡品”卻不是這樣，他們“內無持操，外無準儀，輕側險皮，求同于世?？跓o定論，不恒其德”（《潛夫論·交際》），在行為上也搖擺不定，“二三其行”，這種缺乏一定主見的言行不符合“守”和“信”的要求。

王符指出，以“四本”規范自己行為的就是君子、賢人，否則就是小人?！八男芯叽妫侵^真賢”，“四行無一，是謂小人”。（《潛夫論·交際》）由“四本”可以達到“四行”，失去“四本”就失去了“四行”。

可以看出，揚雄和王符的道德規范論是對儒家倫理觀念的直接繼承和發揮，具有利他主義的合理價值。王符對于“平”的闡釋具有人格平等的思想因素，這是其倫理學說的光輝之處。

揚雄和王符倫理思想的第二個共同點是具有開放的心態，不排斥非儒的學說，但基本傾向是一致的，都歸宗于儒家，或以儒家為主。

揚雄“以為經莫大于《易》，故作《太玄》，傳莫大于《論語》，作《法言》”（《漢書·揚雄傳》）?！短贰ⅰ斗ㄑ浴肥菗P雄模仿《易經》、《論語》的體式而著，也是他的理論代表作。從揚雄的思想淵源看，他學宗儒家，并以儒學為標尺兼采諸家。在政治上，揚雄不反對法治，“如有犯法，則司獄在”（《法言·先知》），但他更強調德治，“張其綱紀，謹其教化”，“臨之以正”，“修之以禮義”。（《法言·先知》）

王符在政治思想上主張德刑并用，任賢使能，富民為本等。在倫理思想上，王符不排斥非儒學派的觀點，如認為人性是趨利避害，以“太古之民”的“淳厚敦樸”為“德之上”（汪繼培《潛夫論箋序》），但主要弘揚的是儒家的倫理思想，包括“四行”、“四本”的道德規范、“定于志行”的道德評價標準、“化變民心”的道德教化論等。

揚雄和王符倫理思想的第三個共同點是對后天個人道德修為的重視。在修養論上，揚雄提倡學行結合，“君子強學而力行”（《法言·修身》），“學行之，上也”（《法言·學行》）。揚雄認為，學在修身中具有重要意義。他說：“人而不學，雖無憂，如禽何？”（《法言·學行》）揚雄把學作為人之成人、人之成器的重要條件，像堯、舜、禹、湯、文、武、仲尼這些王者圣人都是學而后成的。揚雄進一步指出，學并非為學而學，學的目的在于修身，從而成為體道的大人君子。那么，如何才算好學呢？揚雄指出，一方面，“學以治（疑為始）之，思以精之，朋友以磨之，名譽以崇之，不倦以終之，可謂好學也已矣”（《法言·學行》）；另一方面，要以圣人為典范。但圣人有表里。“或問：‘圣人表里。曰：‘威儀文辭，表也；德行忠信，里也。”（《法言·重黎》）因此，學習圣人不能僅學其表，不學其里。

揚雄非但重學，亦且重行。在揚雄看來，所謂行就是“旁通厥德”（《法言·問明》），即在對德有深刻廣泛的認識之后付諸言行。具體地說，就是“君子仕則欲行其義，居則欲彰其道”（《法言·五百》），不論入仕與否，都要以道義規范自己的行為。揚雄說：“人之所好而不足者善也，人之所丑而有余者惡也。君子日強其所不足，而拂其所有余，則玄之道幾矣。”（《太玄·玄沖》）君子之行就是每時每刻去惡求善，只有如此，才能與玄道為一。因此，人們在各方面都應當嚴格要求自己，要“重言、重行、重貌、重好”（《法言·修身》），要“以禮動，以義止，合則進，否則退”（《法言·問明》），還要“耳擇、口擇”，“非正不視，非正不聽，非正不言，非正不行”（《法言·淵焉》）。只要用善嚴格約束自己的言行，就可以逐漸步入圣賢之林。

王符也強調了學習的重要性。他否認有生而知之、生而能之的“至圣”、“至材”，認為“雖有至圣，不生而知，雖有至材，不生而能”（《潛夫論·贊學》）。所謂“至圣”、“至材”都是學而知之的，像黃帝、顓頊、帝嚳、堯、舜、禹、湯、文、武、周、孔這十一君，“皆上智也，猶待學問，其智乃博，其德乃碩，而況于凡人乎？”（《潛夫論·贊學》）因此，學習對道德修養十分重要。人之有學，猶物之有治，即使有美玉之質，不琢不錯，也會“不離礫石”（《潛夫論·贊學》）。只有學，才能聰明無蔽，增進道德。那么，學習的對象和內容是什么呢？王符指出，“索道于當世者，莫良于典”（《潛夫論·贊學》）。所謂典就是經，“圣人之制經以遺后賢也，譬猶巧垂之為規矩準繩以遺后工也?！枪适ト艘云湫膩碓旖浀?，后人以經典往合圣心也，故修經之賢，德近于圣矣”（《潛夫論·贊學》）。只要悉心學習先圣所造的經訓，就會走上通往圣人的道路。

顯然，揚雄和王符的道德修養論是對先秦儒家倫理思想的繼承和發揮，具有注重個人修養和道德實踐，發揮人的主觀能動性等合理因素。 揚雄和王符倫理思想的第一個差別表現在理論深度上，由于揚雄研究《周易》，著有《太玄》，其倫理思想具有形上學的根基，而王符更多側重的是日常生活方面的研究，理論深度相對不足。

在哲學上，揚雄把“太玄”作為宇宙的第一原理，建立了一個三方、九州、二十七部、八十一首、七百二十九贊的結構模式，展示了豐富的哲學思想。揚雄在《太玄賦》中云：“自夫物有盛衰兮，況人事之所極”，認為自然萬物和人類社會處于不斷的變化之中。因此，對于古代流傳下來的東西包括道德遺產應當采取因革統一、損益結合的態度?！盎騿枺骸烙幸驘o因乎？曰：‘可則因，否則革?！保ā斗ㄑ浴柕馈罚┗蛟唬骸浛蓳p益與？曰：‘《易》始八卦，而文王六十四，其益可知也?！对姟?，《書》，《禮》，《春秋》，或因或作，而成于仲尼，其益可知也。故夫道非天然，應時而造者，損益可知也?！保ā斗ㄑ浴柹瘛罚P雄認為，不論是儒家的道，還是體道的經都可因可革，可損可益，因為“道非天然”，應該“應時而造”，“新則襲之，弊則益損之”。（《法言·問道》）因革統一不唯人道，天道亦然?！耙蚨芨?，天道乃得，革而能因，天道乃馴。夫物不因不生，不革不成。故知因而不知革，物失其則；知革而不知因，物失其均；革之匪時，物失其基；因之非理，物喪其己?！保ā短が摗罚┻@樣，揚雄就從人道和天道兩方面肯定了因革的意義。

王符更關心的是道德本身的問題，尤其是道德評價標準的問題。在道德評價問題上，王符反對以血統、貧富為標準的氏族和社會地位決定論，主張以一個人的“志行”為善惡、榮辱的評判尺度。王符指出，世俗有所謂“以族舉德”（《潛夫論·論容》）之說，認為祖上有德，其子孫后代亦必有德；祖上不德，其子孫后代亦必無德。王符運用歷史事實對這種血統決定論進行了駁斥。他認為，父賢未必子亦賢，子賢未必父亦賢，如：“堯，圣父也，而丹兇傲，舜，圣子也，而叟頑惡”，因此，“人之善惡，不必世族”（《潛夫論·論容》）。世俗還有所謂“以位命賢”之論。王符指出，這種社會地位決定論也是錯誤的。他說：“幽、厲之貴，天子也，而又富有四海；顏、原之賤，匹庶也，而又凍餒屢空”，但幽、厲不可謂有德， 顏、原不可謂無德，故“論之不可必以位也”。（《潛夫論·論容》）這樣，王符在道德評價的標準問題上，排除了“以族舉德”、“以位命賢”的錯誤觀點，認可“仁重而勢輕，位蔑而義榮”，一個人是否仁義，與其所處的“勢”和“位”沒有必然的聯系。與此相關，王符還提出了兩個“君子”和“小人”的區分問題。在王符看來，“君子”與“小人”并不是以貴賤來區分的，“所謂賢人君子者，非必高位厚祿，富貴榮華之謂也，此則君子之所宜有，而非其所以為君子也”，“所謂小人者，非必貧賤凍餒辱厄窮之謂也，此則小人之所宜處，而非其所以為小人者也”。（《潛夫論·論容》）富貴和貧賤本應是君子和小人各自適宜的地位，但在現實社會中，“為仁不富，為富不仁”（《潛夫論·敘錄》）的情況是大量存在的。富貴與君子、貧賤與小人，是不能畫等號的。王符指出，血統、地位、貧富對一個人來說，只是“遭命”，它不是善與惡、君子與小人的評價標準，“論士茍定于志行，勿以遭命”（《潛夫論·論榮》）。評價一個人是否有德，關鍵看其心意與行為，“心行善為善人，為君子；心行惡為惡人，為小人”（《潛夫論·論榮》）。

揚雄的倫理思想有著理論根基，即形而上的道和道德的因革論。王符與揚雄相比，雖然形而上的東西偏少，但他關于道德評價標準的論述，是對東漢時代世家豪族把持政權，操縱察舉、征辟制度的黑暗現實的抗議，反映了他力圖把當時被顛倒的榮辱觀再顛倒過來，糾正社會在道德評價標準上的混亂的愿望。

揚雄和王符倫理思想的第二個差別表現在人性論方面，揚雄持善惡混說，王符則繼承了董仲舒的性三品說。

在人性問題上，揚雄既不贊成孟子的性善說，也不同意荀子的性惡說，而是提出了他獨特的人性“善惡混”說。這種人性論同先秦世碩的人性有善有惡，因而與可以為善為惡的理論有相似之處。揚雄說：“人之性也，善惡混。修其善則為善人，修其惡則為惡人。”（《法言·修身》）他認為人性包含善惡兩端，實際上就是一種有善有惡說。這種觀點雖然在形式上否定了性善、性惡的獨斷人性論，但實際上與二者在本質上沒有差別，而且殊途同歸，充分肯定了綱常名教的合理性和修身養善的必要性。揚雄的善惡混說與告子的無善無惡說雖然都得出了可善可惡的結論，并肯定了后天環境和自我修養的重要性，但揚雄的出發點是性與善惡的結合，而告子的出發點是性與善惡的分離，后者更具合理性。揚雄從善惡混的人性論出發，繼承了孟、荀人皆可以為堯舜的主張，認為“群鳥之于鳳也，群獸之于麟也，形性。豈群人之于圣乎？”（《法言·問明》）在揚雄看來，由于形性的原因，群鳥不能為鳳，群獸不能為麟，而人不同，人與圣人皆為人，普通人可以發展為圣人。但可能性不等于現實性，凡人要想入圣，必須經過學行結合、去惡取善的道德修養。

王符繼承了董仲舒的“性三品”說，認為人性有上智、下愚、中庸三種，中民之性可化。他說：“上智與下愚之民少，中庸之民多，中民之生世也，猶鑠金之在爐也，從篤變化，惟冶所為；方圓厚薄，隨熔制爾?！保ā稘摲蛘摗さ禄罚┧J為，上智與下愚偏少，中庸之民多，他們的善惡是可塑的，與后天環境有著密切的關聯。

揚雄的善惡混說和王符繼承的性三品說都強調了后天環境和道德修養的重要性，但性三品說預設了上智善性和下愚惡性的不變性，在道德理論上偏頗更多一些。

揚雄和王符倫理思想的第三個差別表現在由人性論所導引的思想走向不同。揚雄導向了個人修養的強學力行，王符則導向“化變民心”的道德教化論。

如上所述，揚雄認為，人與圣人皆為人，普通人可以發展為圣人。但可能性不等于現實性，凡人要想入圣，必須經過學行結合、去惡取善的道德修養。因此，在修養論上，揚雄提倡學行結合。由善惡混說導向了個人的修為。

王符指出，中民之性可化，但化民的關鍵在于化心?！懊裼行杂星?，有化有俗。情性者，心也，本也；化俗者，行也，末也。末生于本，行起于心。是以上君撫世，先其本而后其末，順其心而理其行。心精茍正，則奸匿（慝）無所生，邪意無所載?！保ā稘摲蛘摗さ禄罚┬呐c行相比，心是本，行是末，一切行為都發源于心。因此，道德教化應先本后末，通過化心而理行。只要人的思想動機正確，就會防止邪惡的產生。

王符指出，要化變民心，需要種種條件。第一是要富民，“民貧則背善”（《潛夫論·務本》），“饑寒并至，則安能不為非”（《潛夫論·浮侈》）。而當時造成民貧的原因主要是游手好閑之人的增多?！耙环蚋?，百人食之，一婦織，百人衣之。以一奉百，孰能供之？”（《潛夫論·浮侈》）因此，要使民眾富足起來，關鍵要“守本離末”?！胺蚋幻裾撸赞r桑為本，以游業為末，百工者，以致用為本，以巧飾為末；商賈者，以通貨為本，以鬻奇為末”，“守本離末則民富”。（《潛夫論·務本》）而民富乃是道德教化的基礎，“民富乃可教”（《潛夫論·務本》），“禮義生于富足”（《潛夫論·愛日》）。第二是要有一個良好的政治和教育環境。民心就像種子一樣，需要有適宜的條件?！霸夂蜌鈩t秀茂而成實，遇水旱則枯槁而生孽。民蒙善化，則人有士君子之心；被惡政，則人有懷奸亂之慮?！芰祭艚詰阎倚哦娜屎?，遇惡吏則懷奸邪而行淺薄?！保ā稘摲蛘摗さ禄罚┮獎撛煲粋€良好的政治環境，必須君明、臣忠、舉賢、正法、明賞罰等。有這樣的氛圍，然后“導之以德，齊之以禮，務厚其情，而明則務義。民親愛則無相害傷之意，動思義則無奸邪之心”（《潛夫論·德化》），就會實現“化變民心”的目的。除此之外，要注重學習，已如上述。

揚雄和王符從各自的人性論出發，一個走向對個人修養的重視，一個走向對化變民心的強調，這只是反映了二人關注的側重點不同，不能說明二者在理論上有矛盾。相對而言，王符的道德教化論以民性可化為理論前提，以化變民心為本，把富民、善政、學習作為道德教育和修養的重要條件，看到了經濟根源、政治環境和學習理論對于道德教化的意義，包含更多的社會關懷。

由上可見，揚雄和王符倫理思想既有契合，也有差別。二人都以儒家倫理為宗或為本，強調了儒家道德規范和道德修為的重要性。二人的主要差別表現在三點：（1）理論深度的不同，揚雄的倫理思想有著形上學的哲學根基，而王符的倫理思想更多關注的是倫理道德本身；（2）人性論的不同，揚雄提出善惡混說，王符則堅持了董仲舒的性三品說；（3）由人性論所導引的思想走向不同，揚雄的人性善惡混說導向了個人修養的強學力行，而王符強調中庸之民的可塑性則導向“化變民心”的道德教化論。