葛蘭言論中國人的思維
——《中國人的思維》導言

［法］葛蘭言 著，劉文玲 譯

(巴黎高等社會科學學院，法國 巴黎 75244)

在分析中國人私人生活和公共生活中的行為表現(xiàn)時，我已經試圖闡述了中國人的文明。為更確切地描述這一文明，我要對影響中國人精神生活的決定，概念，象征體系做一系統(tǒng)說明。通過這本書，我只希望把它作為《中國文明》的一個補充，敬獻給讀者。

我在寫《中國文明》的時候，就早已說過，我沒有辦法寫一部中國古代文明手冊。正是遵循這種思想，我完成了第一卷的書寫。同樣也是在這種思想的指導下來繼續(xù)第二卷本的書寫，因為我也不可能接受編撰中國文學或哲學手冊的任務。

能夠以這樣的題目自稱的書籍很多，也多已出版。我現(xiàn)在就可以告訴那些希望了解經典著作的分類或者是各種學說的來源去脈的人這些優(yōu)秀作品的情況。重新詳細建立“哲學理論”歷史至少是一項過早的措施，即使這些著作的清理工作根本沒有顯示出這一事實，我還是建議要讓人感覺到那些根本規(guī)則，總體來說就是中國思維所遵循的根本規(guī)則。在這一點上，有必要指出的是，為了發(fā)現(xiàn)中國思維的構成基礎 (如果可以這么說的話)，我們擁有相當不錯的信息，但是，這些信息根本就不可能構建出一部同中國以外的其他國家相比的哲學歷史著作。

古代中國其實更應該說是一種哲學，它擁有一種偉大的智慧。這種智慧是通過具有各種特色的著作表現(xiàn)出來的，而很少是通過教條理論闡述的形式表達出來的。

關于中國古代的情況我們擁有少量著作。這些作品的歷史晦澀難懂，文章模糊不清，語言不為人所知，后期對它們的解釋評論多有偏見，繁瑣而故弄玄虛。

另外，對于中國古代歷史肯定性的闡述我們幾乎是一無所知。

關于孔子、墨子、莊子等著名思想家的人格我們只是略知一二，但對于他們的生活，我們往往沒有任何信息，或者說，幾乎沒有任何有用的具體資料。總的來說，我們僅知他們的生存年代，關于這一點也多有爭議:因為，這些時間跟某些沒有任何史料的歷史時間段有關。還有一些作者，如莊子、列子等甚至沒有任何傳記。

關于他們的思想教義，我們僅有少量的直接證據。正規(guī)傳統(tǒng)將大量的著作(幾乎所有的經典著作)都歸功于孔子。當他們不需要保護儒教正統(tǒng)思想或者是教學關懷的時候，他們承認孔子是一部叫《論語》的書的作者。人們還不確信，這部合集的原始形式是否是孔子的第一批弟子的筆錄;不管怎樣，這部合集是后來才出現(xiàn)的，目前我們還沒有看到。我們現(xiàn)在僅有的是孔子死后500年左右重新修改的版本。

后來的譯注家們都同意，即使在最真實可靠、編輯最好的作品中也有一些后人增添的章節(jié)，但是，在做篩選的時候，各家卻無法達成一致意見。莊子是中國文人當中思想最為縝密、寫作風格獨特的一位。在《莊子·說劍》篇可以看出莊子的這種風格和筆法，在《盜跖》一篇中卻完全不同，然而，另一位飽學之士卻刪除了《說劍》篇而保留了《盜跖》篇。有幾位文人，他們的生活我們比較了解，其中包括韓非，著有《韓非子》。這本著作在秦朝統(tǒng)一前不久完成，他的思想很順利地被秦始皇所接受，但是當代最好的評注之一卻只保留了這本書55篇中的7篇。此外，在分析韓非子思想理論的時候，這并沒有影響他參考那些刪去的章節(jié)。

盡管花費了很長時間來推測作品編著時期，確定它們的原貌，可是人們往往還是會得到一些模糊的令人失望的結論，如:“總體來說，這本書看起來像是出現(xiàn)在公元前3世紀中葉，但是它不完全出自韓非之手;像這一時期的莊子、墨子和許多哲學家一樣，大部分作品是由他的弟子們編撰的，區(qū)別可能由韓非親自撰寫的部分和應該由其自家學派編撰的部分，這種可能性極少。”

至少從4世紀以來，各“家”學派所起的作用很重要，但還不如說，各個學派之間的論戰(zhàn)所起的作用更為重要。這些論戰(zhàn)中，正如莊子所指出的，最激烈的要數(shù)同一師門下的各派弟子之間的爭論，如墨家學派的弟子之爭;又如儒家學派的弟子之爭。但是 (這也是具有重要意義的事實)，直到漢代，當人們在研究各家學派思想教義的時候，人們還是會混淆墨子的思想 (墨家)和孔子的思想，以至于統(tǒng)稱儒墨思想:因為這種表達方式很少被分開來看。各學派之間的爭論說明了各思想流派聲譽的沖突，卻并不能證明純粹是各流派思想之間教義理論上的對立。

如果西方人將“家”這個詞翻譯成“學派(école)”，那么我們必須要提醒大家的是，在中國“家”這個詞所代表的涵義比西方的涵義更廣。他們用這個詞來表達不同技藝 (掌握某種專業(yè)技巧的人，比如數(shù)學家，天文學家，占卜家，醫(yī)生等)，同時也包括不同的行為方法 (某位圣人的生活方式方法)。這些方法是用來規(guī)范人的行為，是借助人的態(tài)度來教授的(即我們所說的為人師表)。當然，每一種方法都意味著對生活和世界的某種觀念，但是，首先要記住的一點是，沒有任何方法想要被表達成某種教條理論體系。

將各個學派的理論教義對立比較，這是后來才出現(xiàn)的概念。盡管這種比較思想的概念本身沒有為記憶術提供什么靈感，但它是從實踐中誕生的:各學派之間的著作和作者分布構成所有可能分類方法的來源，這就是從《漢書·藝文志》中借用的分類方法。而且，《漢書·藝文志》是圖書管理員式的分類方法，它所列出的分類也僅僅是目錄式分類。以分類的方式將人們保留下來的著作加以整理之后，我們認為每一組分類都符合一個學派或者是某些相關學派的教義，因此讓人想到要確定各個學派的理論思想的獨特性。

即使我們可以推測說，我們所關注的學派或作者因為他們的理論構想而讓我們感興趣，但是，要闡述各種理論的詳細情況以及它們之間的關系應該是一項極其大膽而不確定的任務，因為在中國對“哲學術語”的研究尤其困難。

在后面我會闡述漢語的組織結構根本無助于概念的表達。漢語更喜歡那些豐富的具有實踐建議的象征符號，而不是那些有助于詳細說明思想的抽象符號;這些象征符號擁有一種不確定的效能，不是一種被定義下來的詞義。因為這種不確定的效能不是力求在分析之后獲得一種對簡單判斷的承諾，來實現(xiàn)明確的鑒別工作，而是在結合整體思維的同時，力求產生行為上的完全轉變。所以，因為這種傾向依然占有優(yōu)勢，最好割斷同它的關系，通過借用(借用發(fā)生在快速同化之后，而且同化根本沒有考慮各種思想精神的分歧)西方哲學的詞匯術語 (這些詞匯也是約定俗成的，但是卻強調指出要具有無人稱的客觀明確性)，還原這些象征符號，這些表達原始文明的沉重的價值判斷符號。否則的話，人們會陷入嚴重的時間混亂狀態(tài)，比如像用“altruisme(利他，無私)”來解釋“仁”這個儒家典型概念，或者用“amour universel(普遍的愛)”來解釋墨子的“兼愛”概念一樣。還有一個更嚴重的后果，就是有可能在精神上 (比如，當我們向中國人解釋“物質”與“力量”的概念區(qū)別的時候，就是這種情況)違背了偏離明確構想的哲學思想，因為這種哲學思想是受效能理想概念所支配的。

另一方面，即使我們能夠假設說，中國圣賢們早已建立起一個能夠表達“理論”概念的詞匯表，而恢復各種教義理論歷史的所有一切努力將會遇到 (就目前來看)另一個困難。在閱讀古文的時候，我們依靠對著作所作的注釋。這些注釋中最早的起源于公元紀年，而不是起源于漢代最終將中國引向正統(tǒng)道路的思想運動之前。這些注釋提供了一個“正確的解釋”，也就是要求參加科舉考試 (這是通往榮耀和仕途之路的最好途徑)的考生必須作出的解釋。沒有人 (尤其對中國人來說)能夠隨心所欲自由地來閱讀一篇文章。人們是借助注釋來閱讀的，盡管人們也知道這些注釋是由出于經院，道德和實踐考慮而形成的解釋系統(tǒng)授意完成的。因此，只有通過注釋，否則沒有人能直接去領會那些用古漢語寫的文章。如果要超越注釋的工作的話，那將很難，因為就目前來說，我們還沒有相關課本，文體學甚至是漢語語文學的系統(tǒng)知識，而且這項工作是受一種非常嚴重的不確定性所控制:這種不確定性就是正統(tǒng)思想，它激起一種全面細致的注解，并在兩種情結中搖擺不定，一種是爭論的情結，一種是和解的情結。爭論的情結傾向于為相反的解釋提供一種不可縮減的價值;和解的情結總是妨礙人們給出一個精確嚴密的定義。在具體情況中，很難在正統(tǒng)的表達中區(qū)別各種思想的本來面目。要想恢復“各種理論”的純正性從而在意識形態(tài)上確定它們彼此的關系，那應該具有一種穩(wěn)定的十分難得的預見才行，而且能夠重新建立各種思想真實關系的歷史，會有什么樣的可能性呢?

就目前來說，關于中國古代歷史發(fā)展的大致輪廓，專家們還沒有達成任何一致意見。

在還沒有意識到中國傳統(tǒng)，尤其是相對于文學歷史來說的傳統(tǒng)中的教條理論特點的時候，人們有可能講述“義理”歷史，所以，我們認為，這些保留下來的著作，盡管數(shù)量不多，但卻是最重要的;可是，實際上，這些作品之所以成為經典重要的著作是因為它們是唯一被篩選決定保留下來的作品。由于歷史將它們分成好幾個世紀 (從大禹經過周公再到孔子)，所以，我們重新劃分中國思想的發(fā)展過程，或者更確切地說，重新勾勒重要義理的輝煌和沒落過程，并不是一件困難的事情，而且在這樣做的同時，我們也認為是在做一項歷史性工作。

一些考證將幾乎所有他們認為是古代的著作都歸于一個簡短的歷史時期 (公元前5到3世紀)，今天，我們是否能夠保留同樣的錯覺呢?答案是否定的。為了證明這種回答，我們只需注意一個問題，就是在中國歷史 (人們對整個中國歷史并不是十分了解)的所有時期當中，這一段時期的歷史是最不為人知的。正是關于這一時期，我們很少有純歷史性的信息。而且，這些信息都有令人質疑的地方，所有的事實都歸結成一部抽象的編年史，并且往往還不十分確定。

中國現(xiàn)代歷史學家 (如疑古派歷史學家)，盡管他們承認公元前5-3世紀是一個重要的歷史時期，在那個時期出現(xiàn)一些所謂的“古文”(但實際上是一些歷史傳記或故事)，但他們依然保留這樣的傳統(tǒng)態(tài)度，即:他們依然認為，歷史學家的首要工作 (或者說比較確信可靠的工作)是對不同的“理論”做一時代性劃分。這種時代劃分是從他們所認為的“著作”分類中得出的。他們不反對試圖確定某種思想或概念出現(xiàn)的時間年代，但是，他們卻不認為人們可以知道是誰創(chuàng)造了這種思想概念。比如說，他們認為，可以說存在陰陽“哲學理論”的創(chuàng)造，在他們看來，這種理論是在公元前5世紀的時候發(fā)展起來的，并從公元前5世紀末期開始“被所有哲學家普遍接受”。他們還認為這種思想是由“玄學派”創(chuàng)造的，它的“所有的內容都囊括在一本叫《系辭》 (《周易》中的一篇)的作品中”。但是他們僅僅能夠這樣說:在關于陰陽的哲學文章中，《系辭》是最古老的一個篇章，僅此而已，當然，哲學總是不可避免地遇到事實歷史和材料歷史之間的沖突。但是，如果一個歷史學家不僅僅要確定文獻 (文章片斷)的日期，而且還要確定事實發(fā)生的日期的話，他就不應該忘記，如果事實缺乏證據的話，他就沒有理由隨便些 (換句話說，不能因為沒有證據，就可以說因為沒有證據反對我所說的，那么就不能證明我說的不對)。他只能證明沒有證據這一事實，如此而已，在一種理想的狀況下，比如說，人們對一段時期擁有確實可靠的證據，而且這些資料保存完好足以構成一個整體思想 (這同中國古代相反)，人們應該對這一時期的哲學思想做一歷史性論述。即使在這種情況下，人們也不應該，也沒有權利企圖說:我已經擁有了文獻中所記載的事實的 (假設的)全部資料，那么我就有可能找出一種思想的絕對端緒，就有可能將歷史中首先出現(xiàn)的這種思想歸功于某個作者。并不是說因為人們擁有的證據不多，人們就有權對某種思想的初始來源提出 (無可考證的)假設;并不是因為少量的文獻中，人們認為已經確認了某一個文獻 (文章的片斷)是最古老的，人們就可以推斷說它就是某個思想“起源”(即由某個人創(chuàng)造的絕對的)的痕跡。

如果在這種情況下，文學考證 (或者說歷史學家的考證)具有那么多的推斷，那么是因為這些考證從一些不加以明確闡述的公理出發(fā)的。這些歷史學家關于思想概念 (比如陰陽的概念)的歷史起源，他們完全認同，在公元前5世紀末(再遠一點兒的事情我們根本不清楚)所有思想家都接受這種思想概念 (陰陽的思想)，而且這種共同的概念是在公元前5世紀這段時期發(fā)展的，證據就是，人們猜想在孔子之前和公元前5世紀之初，中國的哲學還沒有走出它的“少兒時期”。這個對于事實的判斷也只是對材料觀念的一種對調，也就是說，人們認為在孔子以前，不擁有任何筆頭的“抽象的形而上”的著作。如果嚴格一點說，就是承認在此之前，沒有任何筆頭記載。我們是否能進一步確認說，在此以前沒有任何口頭教育呢?顯然不能。那些我們認為是公元前5到3世紀的著作 (對于其中大部分著作，沒有人會加以否認)首先是通過口頭的方式傳承下來的。我們今天還保留一些少量的筆頭作品，那么在這些作品出現(xiàn)之前，口頭教育難道沒有“創(chuàng)造”任何思想或“理論”嗎?如果要書寫一部歷史，說某部保存下來的書籍的作者創(chuàng)造了某個重要教義理論，那么人們就 (以暗示的方式)為這個答案提供了一個否定的回答。也就是說，人們相信，在書寫文章出現(xiàn)之前，不存在創(chuàng)造思想概念的口頭教育歷史。如果人們的回答是否定的，那就是說，表面上人們有論證的自由，但是實際上人們還是遵循中國歷史的正統(tǒng)觀念。人們推測 (根據傳統(tǒng)主義者的說法)公元前5到3世紀是一個無政府主義時期;接著，人們又假設說 (根據既定的沒有任何根據的想法)這一無政府狀態(tài)“促進了哲學思考的出現(xiàn)”;最后人們得出這樣的結論:在戰(zhàn)國混亂時期，中國人根本沒有“研究哲學”，因為他們的政治制度穩(wěn)定，他們是被動地服從并遵循慣例 (仿佛在中國古代，人們生活在一個黃金時代，圣人的時代，不存在任何問題，對原則問題沒有任何疑議)。這樣就簡單地回過來接受這樣的說法，即正史的傳統(tǒng)是正確的，中國從古代的時候就建立了一個均一的政權國家，這個國家具有牢固穩(wěn)定的文明 (即一個思想統(tǒng)一的社會，一個不需要哲學討論的社會)。

在我自己看來，我是無法接受這種對中國歷史的理論觀點，但是我也沒有其它任何想法來反對這種觀點。目前我僅僅要指出的是，即使我們對某些思想概念的起源不做任何假設，我們要對某些思想家在其文章中所闡述的思想概念加以分析的話，如果不通過能夠反映未知傳統(tǒng)的思想的清查整理，那么這樣的分析有可能不很精確，而且會導致錯誤的方向，因為這些思想可能是一些人們還不了解其作者，也有可能是來源于一些遺失的文獻或者是口頭教育。

綜上所述，對于中國人的思維，我無法做一個形同連續(xù)的教義理論的歷史論述。我堅決摒棄所有編年史的秩序，也根本沒有要想去提供這些方面的信息，就是說提供一切關于傳統(tǒng)討論的細節(jié)。比如，我沒有辦法來確定孔子對人性的評價是善還是惡。我也不想加入這場討論。如果我想的話，我也不可能象那些所謂的“圣賢”們 (比如在中國的傳教士們還有當?shù)氐恼蛡?那樣從中獲得一些利益:因為每個人都是為了自己的利益而參加討論的，他們的討論不是客觀科學的，而是混合了各種不可靠的觀點 (因為缺乏歷史證據)，對某種觀點任意截取，所以他們不可能做出一種客觀科學的結論，其結果最多也只是贏得了精敏或者是博學的名聲而已。所以，在本書中，我只是打算以盡可能客觀的方式來分析中國人的一些觀念和態(tài)度。為了有時間對此進行深入細致地考察，我只考慮那些具有一定意義的部分。

本書的第四卷題為“宗派與學派”。前三卷主要是介紹中國的一些思想觀念，最好把這些觀念當作是共同的觀念來看待:因為沒有可能也沒有任何利益把它看成別的什么 (比如一個學派的特色而不是共同的特性)，因為這些觀念顯示了中國人的一些思想習慣，一些中國人似乎必須付出努力的思想習慣。在最后一卷中，我摒棄了我在別處研究的一些觀念，并不是我認為人們可以將這些觀念同某個作者或者某個“學派”聯(lián)系起來，而是因為參照那些能夠證實中國人思維方向的作品來研究這些觀念比較方便;這些觀念顯示了一些并不十分穩(wěn)定，或者并不十分深刻的思想傾向，確切地說，這些觀念是因為其多樣性 (這同這些觀念在歷史當中取得的成就與否無關)而倍受關注:因為它們的主要意義在于，能夠讓人發(fā)現(xiàn)中國人的思維在整體方面所取得的發(fā)展方向。

在“宗派與學派”這個主題下，關于人和經典著作，我將提供一些信息，這些信息在我看來并非不可靠。但是，從這些信息中，我不做任何關于義理方面的闡述，將某部作品歸于某個作者。

中國古代的名家都為“廣泛的知識”添加了一門“具有某種特殊專長”的科學。所有人都能夠無所不談，他們很少有人只關注對自己的整個教導做一個系統(tǒng)的輪番講述。大家所重視的，是提高智慧方法效能的價值，這也是其“學派”的秘密。

我不想通過列舉各個學派的思想來描述他們的教誨。這樣的清點盤查方法不會總結出各家“教義理論”之間的相互關聯(lián)。所有的作品衍生發(fā)展出大量純粹是多余不必要的東西:比如作者發(fā)現(xiàn)炫耀自己所擁有的信息很有利可圖或者是采用訴諸人身的方法是很適用。沒有人會像中國人那樣熱衷于在具有各種分歧的概念當中羅列各種借來的主題 (對此他們自己也不十分確信)，或者使用 (純粹通過技巧)可以授人以口實的推理，而自己卻不接受這些推理的合法性。所以我不會犯這樣的錯誤，斷然地下結論，比方說，法家的某個作者在用“道家”觀念進行論證的時候，就認為他在某種程度是道家的門徒。借用競爭對手的教訓思想，利用其形式或者是為了豐富自己的論證，這樣的使用方法就其本身就構成了一種具有意義的事實:這本身就值得提出，不是因為這一事實可以直接被看作是義理之間關聯(lián)的指示標記，而是因為它反映了中國精神的一個特征。它證明了所有宗派精神的力量和諸說混合的魅力。這種具有普遍意義的標志應該永遠被人們所記住，然而，如果想要理解中國“理論教義”的精髓，我們就不應該只關注那些各家弟子看起來似乎是接受了的思想觀念，但是他們卻沒有任何想法，根據自己的思想對此加以調整。或者說，并不是因為中國的一篇文章引用了一種思想，這種思想就變成一種體系的因素:因為它可以同其它毫不相干的思想并存。

為避免不要過于違背事實，最好永遠不要忘記，不要在考慮確定教條理論系統(tǒng)的相互連接的時候來對中國的某個“教義理論”下定義，而是要盡量找出一種主導方式或者是中心方法。孔子曾經說過，“如以予為多學而識之者與?”“非也。予一以貫之。”這句話讓人體會到中國人思維的另一新特點:如果一種方法整體上看沒有擁有一種獨特的精髓和一種靈丹妙藥式的功效 (即既具有獨特性又具有普遍價值)，那么這種方法就不值一提。它應該表現(xiàn)出一種特殊性，同時也要無所不能。所以所有的圣賢都希望避免知識的特殊性 (某個哲人的知識)和不確定效能 (知識暗示了對生命的一致理解，使之充滿有效性)。讓人了解某個學派或某個宗派的觀念想法，或者更確切地說，他們特有的態(tài)度，就是想揭示各家學派的秘密或要領，這些秘密和要領后來通過秘授的方法傳與各家弟子。

當然，這些秘密或者是要領，弟子們不是通過討論推論的方法獲取的，而是在經過了一段很長時間的訓練以后通過秘密傳授的方式獲取的，而且在人們還根本不了解實踐體系 (遠不只是義理主體)的時候，人們就不能自詡掌握了教誨的精髓，因為是實踐讓人們對教誨的精髓有了理解，或者更精確地說，是讓教誨得以實現(xiàn)。一些經典著作，如《道德經》《易經》是由一系列的格言構成的;從文學的角度看，這些書籍似乎內容空空，荒誕不經，或者說平淡無奇。這是事實，但是，經過了幾個世紀直到今日，這些書籍對沉思默想的練習甚至是生活訓練都有一定的啟發(fā)。不無道理地說，這些著作是有些晦澀難懂。其它著作沒有給人這樣的感覺，只是在我們的頭腦中產生這樣的錯覺:因為它們提供了思想的推論性分析，所有我們會認為我們明白這些書在說什么。在還沒有確定一種教義理論所指導的態(tài)度和這種態(tài)度真正表達的思想涵義的時候，那么他們所主張的理論依然是不可理解的。

為了建立不同實踐主體的意義，由我們來猜測各種“教義理論”的主導方式，首先要去重新認識古代所有名家實現(xiàn)自己秘密方法的有效性是什么。長期以來，我們注意到中國的所有智慧都有某種政治目的。具體地說，各個宗派或學派都提出實現(xiàn)生命和整個人類活動的全面治理 。所謂的全面治理，應該理解為人類生活在整個宇宙中的全面延續(xù)，而不僅僅是社會中的全面延續(xù)。每位導師都公開主張一種超越道德甚至是政治秩序的智慧，就是說，就文明而言，這種智慧符合某種態(tài)度，或者說，符合某種教化行為方法。由此說明，如果我們首先努力明確不同宗派群體在中國社會歷史中，在中國文明發(fā)展中的地位，那么尋找一種決定的姿態(tài)或者特殊方法的確切意義不是不可能的。

首先一個結論就是，考證工作不應該受哲學研究或者是純歷史研究的主導(從史料和研究狀況來看，這一點是令人滿意的，因為我們擁有的文獻很少，所以我們不能夠從事這樣的研究)，而是應該受社會事實研究的主導。沒有人比我更清楚，對中國社會的研究是一個全新的課題，從中獲取的我們認為有價值的結果很少，然而，從這些對中國社會還不全面的研究中，我們卻可以提取一種可靠的指示征象作為線索，即:我們試圖認識其“義理”的宗派出現(xiàn)的時期，正是封建秩序崩潰，帝國統(tǒng)一的準備時期。這一簡單的事實，我們在后面還會提到，它提供了一個出發(fā)點，從這個出發(fā)點出發(fā)，我們可以，比如說，慢慢詳細地解釋墨子及道家學說的態(tài)度。

第二個結論是，我們應該確定在封建社會末期各個宗派學說的地位立場，而不是確定 (假設可能的話)各種“義理”學說的時間順序 。因此，我會對中國“學派”思想所表現(xiàn)出來的特有的最具代表性的幾種態(tài)度進行描述，而不是以歷史的順序對這些態(tài)度加以介紹。我將這些態(tài)度整合在一起，從而反映出這樣一個事實，就是這些態(tài)度同一些技術關注相一致。它們揭示了群體思想道德 (即宣傳其教誨的專家團體)的不同種類。當中國社會準備一種新的習俗 (即經過周朝混亂以后，中國社會渴望一種新的穩(wěn)定局勢)的時候，它們提供了中國思想有可能接受一些沖擊鼓勵重要性的信息。這些有利的形勢從而讓人們接受了專家們的影響，使他們的主體精神在那一時期通過意識的增強和創(chuàng)造性的想象力而變得活躍起來。

有兩種“教義理論”，因為它們思想的豐富性而值得我們特別關注:一個是道家學說，一個是儒家學說。對于“道家學派”我將花大量筆墨來描述，同時，我也會用一整篇來講述儒家學派的正統(tǒng)觀念。

兩家學派都因為宗派思想的強大力量和綜合諸家學說的強大能力而著稱。事實上，兩家都有建立正統(tǒng)思想的野心。無論在哪種情況下，雖然他們沒有公開主張某種教理，而且教授的文章根本還不具備起碼的系統(tǒng)性，但是他們的正統(tǒng)思想都是以創(chuàng)建既普遍又專有的智慧而著稱。他們希望普遍廣泛地傳播自己的教誨，但是同時又吸收結合其它教誨，因而形成了一種具有侵略性的聯(lián)盟，使得整體學派因為合并或者和解而不斷擴大。這些思想匯集形式(如同中國帝國一樣)缺乏組織性和銜接性，但是 (同樣中國帝國把文明統(tǒng)一作為根本基礎)，道家思想和正統(tǒng)思想的強大勢力來自于獨特推動力量。如果說，這兩種思想的對立看起來象是兩種決定(一個是維護完全的神秘自然學說，一個是維護具有積極意向的社會中心主義)的對立，那么道家和儒家正統(tǒng)思想都是(雖然表面不同，但實質是一樣的)借鑒于一種雙重思想傾向，即“宇宙主義”(universiste，這是漢學家高延創(chuàng)造的說法，認為中國思維總是同宇宙相聯(lián)系——譯注)和人道主義的思想傾向。正是因為這種共同的雙重思維傾向，在歷史中，道家思想和儒家思想的命運才極為相似，使他們在歷史中處于對峙地位，而在思想上能夠協(xié)調和解。

不同宗派或學派所主張的觀念有一些基本相同的東西，但是卻在一些次要的觀念上具有分歧。要認識到中國思維的這一深刻發(fā)展方向，而不是做對比比較，就應該象重視“哲學著作”所提供的證據一樣來重視神話及民間傳說所提供的材料。在前三卷中我論述了一些共同的概念，對于這些概念，我們暫時還沒有從技術角度或者從群體思想道德的角度來進行考察研究的必要。如果說我是從這些觀念開始著手研究的話，那是因為在我看來，這些觀念能夠讓我們了解中國精神中的某種根本性基礎。

當然，這種牢固性讓人推想到這個基礎由來已久。但是，我所說的這些觀念在中國思維中的地位，并不是說，我想要人們認為，這些“共同的觀念”代表著某種先于所有學派或宗派活動而存在的智慧。如果說這些學派和宗派的活動只是在相對較晚的一段時期 (公元前5世紀)才為人略微知曉，那么有關中國思維基礎的信息材料，就其性質來說，自然就無時間性而言了。根據這種判定，我并不是說，這種基礎是永恒不變的，也不是說人們對它的變化發(fā)展一無所知:我一會兒會說明通過什么樣的的方法可以認識中國思想的發(fā)展觀。目前我想再次強調，這不是從歷史的角度看，而是出于方便的原因，而且還有文獻的性質與狀況的原因，讓我根本無法從學派和宗派開始講起。我相信，如果我們不首先了解中國人整體思想態(tài)度的話我們很難去了解不同學派特有的思維態(tài)度，因為中國人的整體思想態(tài)度比學派觀念更直接更清楚地闡明了中國人的思維基礎規(guī)范。但是我要提醒讀者的是:盡管我首先關注的是思想概念，但是我不會把它們當作一種觀念體系來介紹，因為這些觀念無論從哪個角度上說，均早于我們所知的早期學派的理論研究。

我首先要介紹的是語言和寫作風格。在開始的時候，強調思想 (口頭或筆頭)表述 (第一卷)的特點并不是沒用的。所有對作品和思想的評論或詮釋性文章都應該考慮到這一點。尤其是，關于口頭語言和筆頭語言不同之處的所有論述，都讓我們做出這樣的推斷，即從遠古時期，文學語言是一種死的或者是學者語言。然而，漢語正如它所書寫的一樣，首先是在尋求行為效果影響，這種行為效果看起來是為活的語言而準備的。這一事實讓我們更加珍惜長期以來所保留下來的口頭教育的重要性。甚至，似乎在初有著書立說之時，幾代人都在研究風格范本，在那個時候，文字除了應用于書寫官方文件以外，其它地方根本沒有使用文字。有種說法是，漢字的發(fā)明要追溯到至少公元前2000年以前，人們試圖為中國文學提供一些遠古的起源。然而矛盾的是，因為人們認為所保存下來的書寫撰本起源時間相對較晚，所以就認為中國哲學或者學者們的思想覺醒得也相對較晚。由于這些自相矛盾的推論，所以在學者之間就產生了對各種“理論學說”的年代劃定混亂的現(xiàn)象，從而改變了思想實證歷史的方向。一旦我們能夠證明中國“哲學”語言遠不是書本形式，而是來自口頭和實踐教育傳統(tǒng)，那么我們就會放棄這些矛盾的推論和錯誤觀點，將研究引入更好的方向。

關于語言和寫作風格的論述，不是出于文學評論或者是純語言學的考慮，也不是像開篇引言那樣，對語言做一詳細描述或者是對寫作風格發(fā)展歷史做一簡要概述。我之所以將開始的這幾個章節(jié)合在一起取題為“思想表述”，那是因為，我把語言看作是象征符號的表述方式 (當然還有其它象征體系)，由此出發(fā)，比較方便指出中國思想的某些稟性趨勢。實際上，對語言和寫作風格基礎概念的考察讓我們發(fā)現(xiàn)兩個基本點。一方面，中國人為了節(jié)省精神思維活動，似乎避免一切使用思想的言語表述方法;他們蔑視分析形式;他們不使用任何符號，對此，他們只提供一個符號的簡單涵義;他們希望在所有語言基本概念，如:字詞、書寫法、韻律、句子中，表現(xiàn)出屬于標記符號自己的效果。他們希望，無論是筆頭的還是口頭的表述都能形象地表現(xiàn)思想，這種具體的形象表現(xiàn)強制性地規(guī)定了這樣一種觀念，就是表達 (與其說是表達，不如說是形象描述)不是簡單地提及追憶，而是激發(fā)，(或者說)是實現(xiàn)。另一方面，如果說中國人認為語言有如此完美的功效，那是因為中國人沒有將語言同廣闊的行為態(tài)度體系相分離，這些行為態(tài)度是為了使人能夠在人類經驗的各個領域中實施教化行為的不同方面中表現(xiàn)出來，包括在整個宇宙中。

中國所有的作者關于宇宙幾乎具有同一種思想。經過經院式的闡釋說明，這種思想有可能多多少少被刪改加工，但是它卻是直接來源于神話想象。圣人不會從科學家那里獲取知識:這就是我們對中國科學思想發(fā)展幾乎一無所知的原因。由于缺少這方面的信息，如果從這一點出發(fā)的話，我們就能相信這樣的假設，即僅在大流士或者是亞力山大征戰(zhàn)之后，“外國人”才向中國人揭開了“方圓的特性”。也是這些外國人后來教會他們認識圓規(guī)，角軌和日晷。但就我本人來說，我很難相信，在某些領域中，中國人的技術進步(我們還記得物理學家畢奧對中國的馬車和弓箭無比崇拜)，會沒有經過任何純粹科學性的思考。但是，事實是他們沒有留下任何確鑿的跡象。另外一個事實是，中國的思想家無論討論什么問題，他們只是借助古老的逸事，傳說和神話主題來證明自己的觀點。中國的思想史因為它的獨立性而著稱，這種獨立性正是哲學知識想要作為我們所說的科學來保留。記住這一事實，對于我們所討論的話題，比盤點清查那些我們企圖 (并沒有期望能夠達到極為精確的地步)證明科學精神進步的知識重要多了:因為無論這些科學精神進步如何，在以前，它們對中國人的思維沒有產生任何我們可以發(fā)現(xiàn)的明顯影響。

同樣，我沒有過多考慮中國人所設想的世界體系 (第三卷)的問題。中國人設計世界體系這個概念，是為了讓人了解他們在不同科學當中所取得的結果，為了說明這些結果所產生的科學分類。對于我來說，我僅是想要發(fā)現(xiàn)是什么樣的精神推動某些技術的研究，這些研究既不是為了純粹的認知，也不是為了獲取知識;我強調指出所有技藝力求得以實現(xiàn)的實用目的體系，并試圖確定這種體系的各種原則。確定實證知識的獲取順序十分重要，但是因為我們不是在清點實證知識的數(shù)量，而且，我也僅是盡可能地提供幾個例子，來區(qū)別中國共同的傳統(tǒng)知識中的不同表現(xiàn)形式，即或者以神話表達方式出現(xiàn)，或者以經院闡釋的表述方式出現(xiàn)，所以，為了更加深入 (盡我所能)地闡述，我從神話思想中借用一些事例，但是，我并沒有忽略文人學者或者相對晚一些的表達方式，這些方式說明了這一古老知識的長期權威性。宗派和學派 (第四卷)思想最終努力所要達到的經院哲學完全是受了這一古老知識的影響。所以在第三卷中我考察了中國人所構想的世界體系。另外，只有在對中國主導思想的分析讓人認識到中國人的思維基礎的時候，這個體系的主要思想才能充分顯示出來。中國人對宇宙的描述是建立在微觀世界理論基礎之上。這一理論是同中國人的思維分類的初次嘗試相聯(lián)系的。它來自于一種非常牢固的信仰，即人與自然不可分離，他們形成統(tǒng)一的社會關系。這就是調解人類行為態(tài)度的不同技術原則。正是通過人類的積極參與和一種文明教化的影響才形成宇宙秩序。科學的目的是認識世界，中國人設計了一種生活禮儀來代替科學，他們認為這種禮儀對建立整體秩序極為有效。

秩序或整體范疇是中國人的思維最高范疇:因為它的象征符號是“道”，是最具體最根本的標記。通過對漢語語言基礎概念的考察，我們發(fā)現(xiàn)中國人賦予他們的象征符號一種表現(xiàn)權力，這種表現(xiàn)權力同效能沒有區(qū)別 (即符號為宇宙力量提供一種可見的形式，同時也確保它們的效能——譯注)。在揭示這一現(xiàn)象之后，我立刻著手研究精神的具體范疇。有幾個標記符號非常顯著，因為在所有符號當中，它們具有高度的綜合概括性，看起來完全具備調動和組織能力，這種能力只有把它當作一個整體來看待的時候才能夠描述出它的特性。這些標記符號所擁有的決定性作用反映了這樣一個事實，就是:中國人的思維不區(qū)別邏輯和現(xiàn)實，對外延邏輯和數(shù)量物理學提供的知識來源不屑一顧。他們根本不愿考慮數(shù)，空間和時間這些概念，認為它們太抽象。而且，這種思維認為建立象我們所說的性、體、力這樣抽象概念是沒有用的。“道”的概念超越了力和體的概念，陰陽的概念不僅同力、體和性具有同等的價值，而且，還包含其它意義。事實上，這些標記符號的作用是要將所有同宇宙秩序相對立的現(xiàn)象加以分類，調動其積極性:道、陰和陽綜合產生，從整體上促進支配世界生活和精神活動的具有節(jié)奏性的秩序的產生。中國人的思維似乎完全受秩序，整體和節(jié)奏的共同思想所引導。

這些概念緊密相聯(lián)，而且中國人還賦予它們決定性的效能，這足以反映中國各種范疇概念的社會起源。當我們在分析中國主導思想內容的時候，這種起源就進一步被證實。在中國的概念中，無論是關于空間，還是時間、數(shù)量、自然力、道、陰或陽，只有使用這些概念的思想家和技術人員通過自己的認識才能夠解釋它們的內容。所以，要解釋這些概念，就應該考慮它們在某種特殊的知識環(huán)境 (包括地理或日歷技術，音樂或建筑，占卜術及變術等)下使用的，因為正是這種知識教會如何調整時機和所處的位置。但是，只有在考慮這些主導概念，尋求確定它們同中國社會結構之間的關系的時候，我們才能了解它們的深層意義，才有可能作出正確完整的解釋，所以，我沒有根據第一次提出這些用語的所謂“哲學”片斷 (假設)的時間來確定這些思想觀念出現(xiàn)的時期，我只是試圖通過證實這些概念的出現(xiàn)同社會形勢狀況有關的事實，來確定它們形成的時間和順序。中國人賦予概念一種范疇功能，這些概念，從根本上是依靠社會組織原則而定的:因為它們代表了中國人思維的構成基礎，對它們的分析往往會同社會形態(tài)學研究混淆起來 (就象混淆時間，空間，甚至數(shù)的概念那樣)。但是這些主要思想沒有在歷史的同一時期變得清晰明確;而且，這些概念因為某些特征，某些能夠確定它們的歷史地位和時間的特性而引起人們的關注。如果說陰和陽形成一對概念，并且共同支配構成宇宙秩序基礎的節(jié)奏，那是因為這對概念反映了一段歷史時期，在這段時期當中，周轉發(fā)展規(guī)律(A輪到B，然后B輪到A)足以調解分散于互相補充的兩個組成當中的社會活動。“道”這一思想概念出現(xiàn)的時間并不十分久遠;只有在社會結構變得更加復雜的時候，也只有君主的權威受到尊敬，被證明他們是天下秩序唯一創(chuàng)造者這樣的環(huán)境中，“道”的概念才會變得清晰明確:因為這時也只有在這個時候，才可能構想出唯一集中的調動集體活動的權力概念。

將這些概念同一定的社會環(huán)境 (我們了解它們在中國社會歷史中的地位和作用)聯(lián)系起來，并將其加以分類，就是勾勒出中國思想史的大概框架，甚至是指出它們出現(xiàn)的時間。如果這些時期不能通過數(shù)字來表達的話，那么毫無疑問，它們沒有一點兒具體確切的特征可言。然而，我很清楚，有些人不喜歡讀這些冗長的所謂的“論文”，因為在這些“論文”中我們不知道作者的名字和時間，所以他們的思想看起來仿佛是直接出自大眾之口。那我能怎么辦呢?我規(guī)定自己不使用像“玄學”這樣的稱呼 (很明顯這樣的指稱比較方便，但是卻是假定的確切性)。我這樣做完全是出于謹慎的緣故，而不是因為忘記了是獨立的個體創(chuàng)造思想概念，而不是一個群體或者一個抽象的社會創(chuàng)造了思想概念這一事實。我可以指出，中國的主導思想內容是通過中國社會結構來闡述的，而思想的發(fā)展完全依靠社會發(fā)展。當然，無法說出能夠證明這些平行發(fā)展的人物的名字和生活時期，這是一件很遺憾的事情。但是，最基本的是我們可以確定思想發(fā)展和社會發(fā)展的相似性和平行性。中國人的智慧在于意識到中國人的思維和組織機構的主導規(guī)律，無論這種智慧思想是什么，人們是從社會體制的歷史當中而不是從這種思想當中尋找這些規(guī)律的解釋。

在中國，這段歷史因為它無以匹比的延續(xù)性而著稱。中國各個學派的哲學家從來沒有打消過這樣的念頭，就是:符號的民族體系是長期以來傳統(tǒng)智慧的結晶，從整體上說，應該是既恰當又有效的。換句話說，中國哲學家符號體系的信奉，如同我們西方人對理性的信奉。

在我們看來，這同主導觀念主體相符合，而中國的概念似乎同這種主導觀念主體存在著根本的區(qū)別。在后面我們會看到，中國人的觀念同分類體系的聯(lián)系十分密切，我們完全有理由將它同“原始的分類”方法相比較。如果我們按照字面的意思來解釋中國人所尊崇的象征符號，那么很容易認為中國人有一種“神秘的”或“前邏輯”的精神思想。

如果我把人類思想的的這些成果看作是獨特的外來的具有吸引力的東西，那么我就是不尊重人道主義思想及科學研究原則。另外，對主導思想的分析顯示了負面的偏見所引起的不公正;思想這種長期固定的框架被移位到社會組織框架上，組織框架的持續(xù)性驗證了它的價值:所以行為和思想規(guī)范在某種形式上應該符合事物的屬性。毫無疑義，中國人的智慧哲學還不懂得如何維護自己，使自己不偏向純粹的經院式解釋哲學;自帝國制度建立起，儒家的正統(tǒng)觀念就處于統(tǒng)治地位，學術思想主要擔心的是古老知識的記憶分類:因為從那時起，就缺少經驗意識，但是，這種經院知識是建立在經驗的基礎之上，正是從這些經驗中，根據分類的觀念，得出了所有組織結構都是從已驗證的效能中提取價值這一思想。從某種程度上說，社會結構治理如同人類的所有創(chuàng)造一樣，肯定帶有任意性，它為思想治理提供了一些模式，但是卻是建立在堅持適應經驗的努力之上。這就是中國人長期以來一直追尋的經驗組織結構的嘗試，也正是中國人類別范疇的來源，所以，不應該片面地認為中國人的類別范疇沒有一定的建立基礎。中國人的類別范疇看起來同我們固有的主導思想相對立，從抽象的角度看，它的某些反對觀念可能會讓我們感到意外。但是，中國人懂得表現(xiàn)等級或者效能邏輯，這一邏輯同他們對具體象征符號的選擇完全相匹配。如果說，中國人在沒有賦予時間，空間和數(shù)一種抽象的實體概念的同時，放棄了數(shù)量物理學，而只滿足于 (但并不是沒有可利用的結果)追求具體環(huán)境中很難抓住的東西 (相對于西方邏輯范疇中客觀的顯而易見的東西)或者獨特性的話，那么沒有什么 (因為沒有任何一種神學推測讓他們想象是人類自己在大自然當中形成一種神秘的統(tǒng)治)能夠阻止他們在實證精神心理學上建立自己的智慧。也許，當我們認識到作為中國思想主導原則的觀念價值不在于順應某種教育潮流，而在于社會秩序體系經長期驗證所取得的效能的時候，那么我們對中國人的思維將會有一種更加公正的評價。

我的目的是讓人了解中國人的思維體系，這種思維體系結合社會制度，共同決定了中國人的文明。由于我所擁有的信息并不完整，而且粗糙不精，我不得不以零散獨立的論文形式逐步慢慢展開分析。我試圖將這些論文重組在一起，以便勾勒出能夠表現(xiàn)“教義理論”主體或者行為規(guī)范主體特性的結構和變化。推動這一研究的思想，就是人類思維的功能不是純粹的認識，而是一種教化行為:它的作用是要滲透出一種完全的能夠產生影響的秩序，所以，在中國人身上，所有的概念都是同行為態(tài)度混合在一起的，所有的教義理論也是同實踐方法混合在一起的。從根本上說，說明中國人的思維體系的特性就是描述中國人的整體行為態(tài)度特征。另外，本書的結論部分對我的前一本書也很有意義。如果本書的題目沒有顯得有一個過分的愿望，那么我倒是希望能讓人從中了解到“中國人的習俗精神”。在結論部分，我著重指出了幾個中國文化中最顯著的具有根本決定性的部分，正是這幾個部分表現(xiàn)了中國文明的獨特性。當然，這一結論僅是我個人經驗的總結。我們要承認:在暫時的總結中體現(xiàn)一種系統(tǒng)精神，那是為了說明一種體系精神的特征。