中華傳統文化的價值追求*

徐小躍

中華傳統文化的價值追求*

徐小躍

中華傳統文化一以貫之地“聞于道”“立于道”“志于道”“合于道”。思想、精神和信仰構成“道”的本質內涵。對“道”的追求，無疑是中華傳統文化的最具特色的價值取向，從而也形成中華傳統文化的優秀品質。而對“道”的追求又具體通過中國哲學的重人的心性，人的價值和意義，人的生活和生命等問題得到呈現，由此也決定了中華傳統文化是要將重點落在對“人之為人”的德性的光明和安止之上。“以倫理為本位”“以人為本”遂成為中華傳統文化的重要特征。儒家的創始人孔子對中華傳統文化最重要的倫理德目――“仁”進行了深入系統的探討，并最終確立了以“仁愛”為中心的這一中華傳統文化的價值追求。

中華傳統文化價值取向道仁愛

我首先要談，我們為什么要選擇這樣一個問題來讓大家研討？我想這不僅是基于單純地去揭示存留在社會歷史中和經、史、子、集中的中華傳統文化及其精神價值，更重要的應該是基于對現實的關注來反觀中華傳統文化的價值追求，且欲通過揭示這一思想來對治現實的種種弊端，并最終實現中華優秀傳統文化與社會主義核心價值觀的成功對接。

我最近一直在思考這樣一個問題，即當下的中國最缺少的是什么？這種缺少給中華文化以及人心將會產生何種負面影響？經過思考，我得出以下結論，并將其概括為“三沒有”“三不了”。“三沒有”是指現代許多中國人沒有思想，沒有精神，沒有信仰。“三不了”是指現代許多中國人不憂患了，不向善了，不敬畏了。《周易》說：“形而上者謂之道，形而下者謂之器。”形而上者的道正是由逐次上升的思想、精神和信仰所構成。換句話說，所謂的“道”即是指的思想、精神和信仰。對于任何一個國家和民族來說，“道”之不存，情何以堪？！而憂患意識乃是中華古代文明之所以產生和延續的文化基因，向善之心乃是構成中國古人的信仰標志，敬畏之感乃是確保這一基因和標志長存的重要因緣。大家可以設想，當一個民族和國家的許多人沒有了思想，沒有了精神，沒有了信仰，他們不憂患了，不向善了，不敬畏了，其后果那是十分可怕和令人擔憂的。早在兩千多年前，孔子就呈現了他的這種憂患。他說：“德之不修，學之不講，聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也。”（《論語·述而》）也就是說，在孔子看來，如果一個社會形成如下的局面，即人們不修德，不學道，不行義，不向善那將是最為堪憂的事啊！惟其如此，孔子才將“志于道，據于德，依于仁，游于藝”（《論語·述而》）作為他一生的精神價值追求。

一

“思以其道易天下”是中華傳統文化的價值追求。作為“群經之首”的《周易》就將文化和文明的不同層次規定為“道”與“器”，指出“形而上者謂之道，形而下者謂之器”。如上所述，思想、精神和信仰構成“道”的具體內涵。中華傳統文化一以貫之地“聞于道”“立于道”“志于道”“合于道”。對“道”的追求，無疑是中華傳統文化最具特色的價值取向，從而也形成中華傳統文化的優秀品質。而對“道”的追求又具體通過中國哲學的重人的心性、人的價值和意義、人的生活和生命等問題得到呈現。所以我們常常以“人生哲學”來確證中國哲學的特征。作為思想文化的中國傳統文化幾千年來形成了其特定的價值取向，這就是“社會人生”。中國先哲先賢皆“思以其道易天下”，并欲通過“觀乎人文，以化成天下”（《周易》語），由此形成獨特的文明形態。而欲了解這種文明，則必須知道這一文明的中心是什么？并進而能認知由這一中心所創造的思想及其意義和價值。

講清楚中華傳統文化的前提是要弄清楚作為中華傳統文化基礎之一的價值取向。所謂的價值取向，通俗地說，就是確定有價值的對象并加以熱忱地追求。有“對象”就一定有“觀”它的“主體”。能承擔這一主體角色的正是我們人類。而構成人所“觀”的對象當有人處其中的“自然天地”與“社會人間”，還有超越其外的“上帝天國”。在世界古代幾種文明中，古希臘文明確定了有價值的“天地自然”作為對象并加以熱忱地追求，從而形成“以自然為本”的價值取向。古希伯來文明確定了有價值的“上帝天國”作為對象并加熱忱地追求，從而形成“以神為本”的價值取向。古中華文明確定了有價值的“社會人間”作為對象并加以熱忱地追求，從而形成“以人為本”的價值取向。由上可知，前兩種文明的價值取向一個是向外的，一個是向上的，如果給它們一個統一的概念，那就是“外在的”。而中華文明的價值取向既不向外，也不向上，而是向內的，如果給它一個概念，那就是“內在的”。這也就是我們為什么常以“外在的超越”與“內在的超越”來區別中西文化的價值取向之不同的原因所在。

說中華傳統文化的價值取向是“以人為本”并不是說中華傳統文化中就不談“天地自然”和“上帝神靈”，相反，構成中華傳統文化另一個基礎的被稱為“天人合一”的思維方式恰是將天地自然與人、上帝神靈與人統合起來加以探究的。天地自然與人的關系以“天地人三才并立”與“天（自然）人合德”來表述之；上帝神靈與人的關系以“天聽自我民聽，天視自我民視”與“天（神）人合德”來表述之。探究這樣的關系是中華傳統文化長期的歷史任務，所以才有了司馬遷的“究天人之際，通古今之變”的歸納。值得強調指出的是，無論是自然意味下的天（自然）人合一，還是神靈意味下的天（神）人合一，其最終都是要以“人”為根本和終的。誠如北宋哲學家張載所言：“得天而未始遺人。”換言之，中華傳統文化之思維方式的天人合一所要申論的不是以自然天地為本，更不是以上帝神靈為本，而是以人為本。

正是“以人為本”的價值取向決定了中華傳統文化，尤其是代表中華傳統文化主體的儒家文化內在地、必然地要重視人與人、人與社會、人與自然之間“關系”之“倫理”定位和“道德”要求。所以，以倫理道德為本位當然地成為“以人為本”的儒家文化關注的重點。換句話說，如何構建能服務于這一“以人為本”文化的倫理道德自然地成為儒家文化積極從事的“文化建設和研究工程”。

二

以人為本以及以倫理為本位的文化的建設同樣不能忽視“形上”地觀照和哲學地論證。由此，心性、人性、生命、人生遂成為中國傳統哲學所最為關注的問題，從而形成發達的人生哲學。也就是說，中華傳統文化的價值取向是心性，重點落在對“人之為人”的德性的光明和安止之上，從而就決定了中華傳統文化對倫理源頭的重視，由此也就決定了“倫理本位”的中華傳統文化的重要特征。無論是倫理規范，還是道德規范都要有“人性”源頭。中華傳統文化，特別是儒家文化正是強調的這一點。具體說來，儒家都將仁義禮智信等這些倫理道德規范訴諸最初的“開端”。孟子有言：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。”（《孟子·公孫丑》）《中庸》等更是直接將“天”視為人性的源頭。《中庸》說：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”，“誠者，天之道也。”而正是因為儒家注重了對人性之源的探究，從而使得這種人性論具有了鮮明的超越性特征。換句話說，唯有突出了諸如開端、基礎、源頭、根源、本體、初始、本來等，才會造就所建倫理道德的以下諸性：超越性、永恒性、客觀性、歷史正當性。而正是因為有了這些，才最終能形成一種文化的“信仰體系”。有了這種信仰，道德的責任和良知、義務才能得到呈現和推行。惟有具有了人的內在信仰、責任、義務，那才會有人的內在與自覺的表現。這就提醒我們，一旦道德規范和法律規范落于“外在”，甚而是強制的話，那道德和法律本身就失效了。道理十分清楚，如果落于“外在”，所造成的結果當然就是會“多變”，因為外在的需要是隨時和多重的；如果落于“強制”，所造成的結果當然就是會“鉆空”，因為強制的手段為人所恐懼，人自然想方設法去規避它，從而無法建立起人的內心的自覺意識。正因為孔子看到這個問題的深處和本質，所以他才如此的重視維護人的內心自覺所應遵循的規范。孔子說：“導之以政，齊之以刑，民免而恥。導之以德，齊之以禮，有恥且格。”（《論語·為政》）政與刑皆屬于外在的和強制的，它有用，但有限并不持久；德與禮屬于內在的和非強制的，它有用，且能長久。

對儒家倫理思想和道德體系的認知，要始終了解儒家是站在何種角度去回答人性所有問題的。我曾就儒道佛三家對不同對象所進行的探討有過這樣的表述：儒家是對人性之源的探討，道家是對宇宙之根的探討，佛家是對諸法之本的探討。由此可見，在三家思想體系中，實際上都有著牢固的本體論的思維方式。他們都是試圖對所究對象之“體”的追問。因為他們深深懂得，惟有“體”，方具有“超越”與“永恒”之本性也。而建立在這一超越與永恒本體之上的思想理論，才是有根基的，才會具有“超越時空，跨越國度，富有永恒魅力”（習近平語）之特點。由于這一特點的存在，亦才克服了一切外在與強制等方式所帶來的局限。所以我們說，倫理源頭絕對不能被掏空，道德本體絕對不能被懸置。“天經地義”“與天地準”“人道法天”“天人合德”等理念和思維方式絕對應成為我們研究中華傳統文化須臾不可忘卻的“大存在”。如此，你就能讀懂中華傳統文化。以上我所概括的當今令人堪憂的狀態是“三沒有”和“三不了”：沒有思想，沒有精神，沒有信仰；不憂患了，不向善了，不敬畏了。信仰關乎天道，敬畏關乎天命。這就是為什么說，沒有信仰與不敬畏了對于中華民族和中國人是最應迫切補救的。

以倫理為本位，以人生哲學為核心的中華傳統文化有一個非常明晰的觀念，認為一個社會的文明和諧，其根本前提當是心性文明。所以作為“四書”之一的《大學》所提出的“三綱八條目”，即“明明德，親民，止于至善”（“三綱”）與“格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下”（“八條目”）正是這一邏輯關系的具體展現。這一觀念又被稱為“內圣外王”之道。這里需要強調指出的是，所謂“心性文明”的建設，正是“易天下”“化成天下”“平天下”的終的之所在。具體說來，“易天下”“化成天下”“平天下”而要實現的“心性文明”境界主要是指：協和自然、和諧社會、凈化人心、安頓生命、培植人格。

以“以人為本”為價值取向以及“以倫理為本位”的儒家文化，在幾千年的歷史發展中，一以貫之地“留意于”仁義禮智信。誠如上面提到的那樣，因為在儒家看來，仁義禮智信這五德是人之為人的天性所呈現的五種道德內容，認為這是天之經，地之義而為社會和人生所必須遵循的最高原則和規范，故又被稱作為“五常”。正是這一“五常”構成了儒家文化乃至中華文化的核心價值觀。所以準確、完整、通俗地認識和掌握仁義禮智信，就是認識和掌握了儒家文化和中華文化。作為“五常”的仁義禮智信，是儒家思想的核心價值觀，原始儒家、兩漢儒家、宋明儒家都要探討它們當是自然之理。盡管有太多的儒者對此有過不少論述，但至目前為止還沒有明確看到有哪一位儒者對這五常之義作過完整的概括。我在這里試圖對仁義禮智信所顯之精神和理念作如下的概括和提練：仁以愛之，義以正之，禮以敬之，智以善之，信以誠之。具體的說，仁講的是親愛，義講的是公正，禮講的是恭敬，智講的是至善，信講的是誠實。由此，仁愛、義正、禮敬、智善、信誠遂成為中華傳統文化一以貫之的核心價值追求。而在這五常中則又以“仁”為全德。所謂全德，就是它可以統攝其他四德。換句話說，義、禮、智、信四德全以仁為其基礎。而我們又知道，仁是孔子思想的核心。孔子正是因為建立了仁學體系，也才最終確立了中華傳統文化的價值追求，并最終完善了中華傳統文化的信仰體系。

三

中華傳統文化的價值追求當由孔子完善。中華文明，或說中國文化有五千年的歷史，而能成為此歷史文化之中心者當推至圣先師孔子，關于這一點前輩學者多有論述。柳詒徵在其《中國文化史》中說道：“孔子者，中國文化之中心也，無孔子則無中國文化。自孔子以前數千年之文化，賴孔子而傳；自孔子以后數千年之文化，賴孔子而開。”錢穆《孔子傳》序言說：“孔子為中國歷史上第一大圣人，在孔子之前，中國歷史文化已有2500年以上之積累，而孔子集其大成。在孔子之后，中國歷史文化又復有2500年以上之演進，而孔子開其新統。在此5000多年，中國歷史進程之指示，中國文化理想之建立，具有最深影響最大貢獻者，殆無人堪與孔子相比倫。”再有梁漱溟在其《東西文化及其哲學》一書中更直言：“孔子以前的中國文化差不多都收在孔子手里，孔子以后的中國文化又差不多都從孔子那里出來。”從上述幾位國學大師的論述中我們可以清楚地看到，之所以一談到中華文明和中國文化，就要力數孔子在其中不可替代的作用，那是因為只有孔子完成了對五千年中華文化的“承前繼后”“繼往開來”的偉大任務和使命。這是一個能肩負起整個民族文化傳承發展的偉大思想家的品格和責任。

現在我們知道了，要進入五千年的中華文化，要了解和認識中國優秀的傳統文化，那一定要進入到孔子的思想領域和精神世界之中。而要完成這一任務，又當掌握孔子思想的核心及其精神追求。而構成孔子思想核心的又當推他的仁愛思想。

四

欲了解和把握中華傳統文化的價值追求又必須認知什么是中華傳統文化的核心價值。這一核心價值在孔子及其儒家那里是如何構建和闡發的。我們說，仁是構成中華傳統文化主干的儒家思想的重要范疇，是中國古代竭力主張和推行的一種倫理原則和道德精神。《漢書·藝文志》說儒家是“游文于六經之中，留意于仁義之際”。“仁義禮智信”作為中國古人的倫理綱常長期被中國人所信奉和遵循。當代核心價值觀的培育和踐行離不開對中華傳統文化的繼承，亦當離不開對包括仁義禮智信“五常”在內的儒家思想文化的汲取，更離不開對作為五常之全德之仁的探討。

要給“仁”下個確切的統一的定義，這是一件非常困難的事情，原因有多個。“仁”字古義有多種，此其一；將“仁”作為自己思想的重要范疇的孔子在其著作《論語》中百余次提到它，但并沒有一處給“仁”下過完整的定義，此其二；孔子之后，“仁”成為儒家思想的全體大德，各時期的儒家都不斷地豐富“仁”的內涵，此其三。盡管如此，我們還是應該盡力抓住“仁”的本質內涵，呈現“仁”的主要原則，反映“仁”的重要精神。為了實現這一目標，我們就按照上述的三個方面來對“仁”進行一番闡釋和說明。

由東漢許慎編著的中國第一部字典《說文解字》對“仁”作了以下的解釋。“仁，親也。從人，從二。忎，古文仁從千、心。古文仁或從尸。”而出現在郭店楚簡中的“仁”字，又被寫成從身從心。綜合上述所論，我們似乎可以得出以下幾個重要信息。第一，“仁”的本義是要揭示和強調對“對象”的一種溫和慈愛的親近、親密、親切、親善的道理和情感。這可從“仁，親也”“忎，古文從千、心”兩處得到證明。第二，“仁”是用來處理“關系”的道理。這又具體表現在以下幾重關系之中。其一，人與人的關系；其二，人與自然的關系；其三，身與心的關系。這可從“從人從二”“從尸從二”“從身從心”三處得到證明。也就是說，“從人從二”表示的是人與人的關系；“從尸從二”表示的是人與自然的關系；“從身從心”表示的是身與心的關系。這里需要對之“尸”作些解釋。尸之古字是人躬身肅立之象形，指古代祭祀時代表天子王侯等尊貴死者受祭的活人，這種祭祀所要表達的是陰陽的相通，天人的合一，從而表征人類欲與天地自然相互交流和關照的一種精神。

我們之所以從“仁”的本義和古義當中通俗地歸納出人與對象的幾重關系，目的是讓人懂得，其實“仁”所要表示的不僅僅是某一種關系，而是包括了多重關系。如此，可從理論上解決和超越或對“仁”只是作出人與人關系的定位，或對“仁”只是作出純粹先天自然的定位的偏差。

應該承認，在儒家的創始人孔子那里，是將“仁”視為是建立人與人相互親愛關系的倫理原則的。它是反映了“從人從二”的仁的定義。對此，清人段玉裁明言：“‘人耦’猶言爾我親密之詞，獨則無耦，耦則相親，故其字從人二。”孔子是通過兩句名言表現出他主張的“仁”是關于人與人關系的道理的。第一句是：“樊遲問仁，子曰：愛人。”第二句是：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。”“愛人”就是愛他人。“己人”就是自己與他人。由此可見，孔子是將人與人的相互關系定性為“愛”的關系。如此，也就著重在人與人關系上體現了“仁，親也”的仁之本義及通義。

到了孟子那里，“仁”的內涵就有所發展和豐富了。這主要表現在兩個方面。一是突出“仁”是人之為人的道德心理和情感基礎。孟子說：“仁，人心也。”這是在揭示仁愛是人的本心，是人人皆有的良善本性。此處是體現了“忎，古文仁從千、心”的仁之古義。二是突出“仁”是天的德性以及是賜給人的最尊貴的本質。孟子說：“夫仁，天之尊爵也，人之安宅也。”這句話的意思是說，仁是天最尊貴的爵位，是人最安逸的住宅。又說：“有天爵者，有人爵者。仁義忠信，樂善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。”這句話的意思是說，有自然爵位，有社會爵位。仁義忠信，不疲倦地好善，這是自然爵位；公卿大夫，這是社會爵位。此處深含有古文仁或從尸”的仁之古義。孟子又以“親親而仁民，仁民而愛物”的思想較全面地展現出“仁”的多重關系性。

西漢大儒董仲舒將“仁”定義為“天心”。他說：“仁，天心。”這是將仁愛視為是天的本質屬性。這里要引起特別注意的是，董仲舒的這一視天地自然本身具有德性的思想是代表著中華傳統文化一個非常重要的特色。中華傳統文化還認為，天地自然還會將仁愛等德性賦予給人，從而使人天生稟承著這些德性。“天命之謂性”（《中庸》語），“蓋仁也者，天地所以生物之心，而人物之所得以為心者也”（朱熹語），向人們昭示的都是這個道理。

唐代的韓愈將“仁”定義為“博愛”。他說：“博愛之謂仁。”所謂博愛即是主張對一切對象的“一視同仁”。所以，“仁”發展到這里，顯然具有了強調親愛人類，親愛自然這一人與人、人與自然和諧相處之道的深厚意味。而將“仁”的所有“關系”發展到最高階段的當推宋明理學。人與人的關系、人與自然的關系、身與心的關系又在張載的“民，吾同胞；物，吾與也”，程顥的“仁者渾然與物同體”，王陽明的“大人者，以天地萬物為一體者也”等命題中得到完整體現。

由此可見，“仁”的思想始終要表征的是“關系”以及關系之間的合和、溫和、親愛的美德和精神。從主體對客體而言，“仁”就是要求“愛親”“愛人”“愛物”，此乃孟子“親親、仁民、愛物”是也。從主體與客體相合而言，“仁”就是要達到“合己人”“合天人”“合身心”“合物我”的境界，此乃程顥“仁者渾然與物同體”是也。

五

仁是親，仁是愛，但如何實施這種親愛呢？以及仁愛思想要體現的究竟是什么樣的精神呢？為了回答這些問題，必須要對孔子“忠恕之道”進行具體地論述。

“仁”表現的是一種“心”，一種“情”；這一“心”被稱為“愛心”，這一“情”被稱為“親情”。沒有“心”就無所謂“仁”，沒有“情”也無所謂“仁”。“仁者，親也”此之謂也。親愛之心、之情乃是“仁”的基礎，但此心此情當要具體通過特定的精神和意識表現出來。而最能表現“仁”的這一精神和意識的當推儒家的創始人孔子的仁道思想。

盡管孔子思想體系的最高范疇是什么的問題長期存在爭論，但是何為孔子貫徹始終的中心思想則是非常清楚的。因為這一中心思想為孔子本人所認定和堅持。孔子說：“吾道一以貫之。”那么這是一種什么樣的“道”呢？這個問題由孔子的弟子作出了明確回答。曾子說：“夫子之道，忠恕而已矣。”也就是說，孔子貫徹始終的中心思想就是“忠恕”兩個字，簡稱“忠恕之道”。

何為“忠道”？何為“恕道”？遍讀《論語》，可以發現，孔子不曾對“忠道”作出過定義，但卻對“恕道”作出過定義。孔子在回答弟子子貢向他求教“有哪一種德行可以終生奉行的？”問題時，明確給“恕道”下了定義。《論語·衛靈公下》這樣記載道：“子貢問曰：‘有一言而可以終身行之者乎？’子曰：‘其恕乎！己所不欲，勿施于人。’”關于何為“忠恕之道”的問題，孔子的弟子曾子給出了答案。他認為孔子所說的“己欲立而立人，己欲達而達人”即是“忠道”；孔子所說的“己所不欲，勿施于人”即是“恕道”。而我們又知道，“忠道”與“恕道”的內容又是孔子在解釋什么是“仁”時給出的答案。孔子說：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。”（《論語·雍也》）“仲弓問仁。子曰：‘出門如見大賓，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。’”（《論語·顏淵》）至此，我們就將“忠恕之道”與“仁道”內在的邏輯關系理清了。簡單地說，孔子的仁道思想涵蓋著忠道和恕道兩方面內容。我曾就這個問題作出過一個形象的解釋，認為孔子給人們指出的一條康莊大道，起名為“仁道”，而這條大道又分兩股道，分別起名為“忠道”和“恕道”。

孔子的“仁道”的精神實質是“愛”。《論語·顏淵》記載：“樊遲問仁。子曰：‘愛人。’”那么，如何體現“愛”呢？而“忠恕”二道正是為了具體回答和解決這一問題而被提出的。

忠道是“己欲立而立人，己欲達而達人”，意思是說，自己要站得住，同時也使別人站得住；自己要事事行得通，同時也使別人事事行得通。通俗地說，你要立，他人也要立；你要達，他人也要達。你有這個心，他人也有這個心。所以，在處理人與人的關系中，要始終要做到“將心比心”“設身處地”“由己推人”。從“忠道”的這些要求中，我們可以概括出“愛”的精神和情懷，那就是“奉獻和給予”，而當實施了“奉獻和給予”，亦就充分地體現了對他人的“尊重”。簡言之，由“忠道”顯示的愛的精神和情懷就是奉獻、給予和尊重。

恕道是“己所不欲，勿施于人”，意思是說，自己所不想要的，就不要強加給他人。可見，“忠道”在申論的是正面的和積極的東西。你要，他人也要。所以當你“立”了和“達”了，你就要想著幫助他人實現“立”和“達”。然而，“恕道”在申論的則是反面的和消極的東西。你不要的，就不要強加給別人。所以你要“廢”的和“棄”的，你就不要強加給他人。“恕道”正是通過這一意義上的“不給予”來表達對他人的“尊重”意識。由此可見，“忠道”要求的是給他人帶去快樂，從而體現出“仁愛”之意；“恕道”要求的是不給他人帶去痛苦，從而體現出“仁愛”之意。

為了更好地理解孔子的這一“恕道”思想，我再引兩段《中庸》和《大學》的話來加深大家的印象。《中庸》說：“施諸己而不愿，亦勿施諸人”；《大學》說：“所惡于上，毋以使下。所惡于下，毋以事上。”意思是說，我不愿別人輕視我，欺騙我，那么，我也不要輕視別人，欺騙別人。我們厭惡上司不尊重我們，那么我們就不要不尊重我們的下屬。我們厭惡下屬不忠誠我們，那么我們就不要不忠誠我們的上司。這里申論和凸顯的是“將心比心，感同身受”的意識。但在現實中，我們可能常常會遇到這樣的情況。就是你的上司對你特別霸道，頤指氣使，你特別厭惡上司的這種行徑。然而，當你面對你的下屬的時候，你可能變本加厲地對他們采取霸道和頤指氣使的行徑。如此就說明你缺乏“恕道”精神了，也表明你沒有了“仁愛”精神。

如果我們再去挖掘“恕道”思想的話，應該還有另外一層深義。那就是，“自己不喜歡的人和事，不要強求別人與你保持一致也去不喜歡你不喜歡的人和事”。這里蘊含著這樣一個道理，即每個人都有自己的好惡，都有自己的立場，能夠充分承認、理解和尊重他人與你自己的不一樣，給他人以“獨立”和“自由”的選擇空間。如果將這種意識用一個概念給予概括的話，那就是“寬容”。由此可見，寬容之心就成為“恕道”的一個非常重要的特點了。與此相關，所謂的“仁愛”當包括“寬容”的精神和情懷。

概而言之，孔子的“仁”表現在“愛人”，愛人則通過“忠道”所彰顯的“奉獻”“給予”和“尊重”意識與“恕道”所彰顯的“尊重”“獨立”“自由”和“寬容”意識呈現出來。換句話說，奉獻、給予、尊重、獨立、自由、寬容是仁愛精神和情懷的具體表現。

綜上所述，“仁”是處理人與對象之間關系的一個范疇，它強調的是有愛之心，有親之情。而“此心此情”則具體通過“給予”與“奉獻”，“尊重”與“寬容”表現出來。這就是仁道，這就是仁愛。這就是人文的精神，這就是文明的方向。

六

中華傳統文化正是在對這種精神和方向的追求中，實現著人與自然、人與社會、人與人以及人與自身的和諧與平衡。所以說，仁愛是中華傳統文化最廣泛、最深沉的精神追求。有了她，中華民族才稱得上是一個偉大的民族。現在我們這個偉大的民族正在沿著習近平同志所描繪的“中國夢”的藍圖和道路穩步向前，并踐行著社會主義核心價值觀。由此，我們應該有著這樣的強烈的意識，對中華傳統文化的價值追求的準確和深入認知，是為了更好地將傳統與現實進行成功對接。社會主義核心價值觀的每個層次的內容，都與中華傳統文化的價值觀有著內在的關聯性和傳承性。他們所追求的都表征著中國人的最深沉的精神世界。《論語》所言的“庶—富—教”，《孟子》所言的“民為貴”，《周易》所言的“文明以止，人文也”，《大學》所言的“止于至善”，《論語》所言的“禮之用，和為貴”，無不是將國家引向“富強，民主，文明，和諧”的大道；儒家所言的“恕道”，道家所言的“道法自然”以及儒家所言的“義”，無不是將社會引向“自由，平等，公正”的大道；儒家所言的“仁愛”“禮敬”“信誠”，無不是將個人引向“愛國，敬業，誠信，友善”的大道。

從以上論述中，我們會清楚地發現，社會主義核心價值觀的社會層面所提倡的“法治”，在中華傳統文化中是很難尋找到與其相對應的思想理念和精神追求。應該正視的是，在中華傳統文化中，《周易》文化中，儒道思想中是少有法的思想的。而以“法”命名的法家所宣揚的“以法為教，以吏為師”與現代社會所倡導的“法治”理念和思維有著本質上的區別。惟其如此，我們除了正視在傳統文化中這一環節的薄弱以外，更重要的是要根據自身社會、歷史、國情等特點，積極去吸收國外一切有關法治思想的積極成果，以此完善我們自身的法治建設。讓我們欣喜的是，黨中央已經認識到全面建設法治國家的重要性，并將逐步提上日程，中國政府和人民一定能夠發揮其自身的優勢去完善好這一建設工程。

總之，明確了中華傳統文化的價值追求，這就為我們堅定不移地走中國特色社會主義道路，將中國建設成為一個物質文明、精神文明、政治文明、生態文明以及心性文明的全方位的文明國家，奠定了基礎、確立了方向。這正是我們討論“中華傳統文化的價值追求”這一問題的最大的現實意義之所在。

徐小躍南京圖書館館長，南京大學哲學系、宗教學系教授。江蘇南京，210018。

G256B2

2014-10-13 編校：鄒婉芬）

*本文系江蘇省高校哲學社會科學重點研究基地重大項目“儒佛道與中國傳統文化”（項目編號：2010JDXM009）的階段性成果。