“無神”是中華優秀傳統文化的重要特征和中華民族最深沉的精神追求*
——兼論中國哲學的心性之學與天人之學

徐小躍

“無神”是中華優秀傳統文化的重要特征和中華民族最深沉的精神追求*
——兼論中國哲學的心性之學與天人之學

徐小躍

中華傳統文化重“明心性”的價值取向和主“一天人”的思維方式皆是以“無神”為其本質特征的。構成中華傳統文化主體的儒道佛，尤其是儒道兩家對“上帝”與“鬼神”所采取的態度以及儒家的“人事為本”與道家的“自然為本”的思想，其實質亦皆是取向“無神”的。中國無神論所昭示的“人文”“有為”“創造”“自由”諸精神是中華傳統文化的優秀精神，并最終成中華民族千古以來一以貫之的精神追求。無神的人文精神終將能夠成為中華文化新的輝煌再造的基礎。

無神人文中華文化心性之學天人之學

甄別中華傳統文化的精華與糟粕，概括中華傳統文化的重要特征，弘揚中華傳統文化的優秀內容，凝練中華民族最深沉的精神追求是所有從事研究中華傳統文化的學者都要關注的問題。因為這既是出于對歷史之尊重的需要，更是出于對現實之觀照的需要。新近習近平同志以“四個講清楚”非常精當地回答了這一需要。他說：“宣傳闡釋中國特色，要講清楚每個國家和民族的歷史傳統、文化積淀、基本國情不同，其發展道路必然有著自己的特色；講清楚中華文化積淀著中華民族最深沉的精神追求，是中華民族生生不息、發展壯大的豐厚滋養；講清楚中華優秀傳統文化是中華民族的突出優勢，是我們最深厚的文化軟實力；講清楚中國特色社會主義植根于中華文化沃土，反映中國人民意愿、適應中國和時代發展進步要求，有著深厚歷史淵源和廣泛現實基礎。”（2013年8月19日習近平在“全國宣傳思想工作會議”上的講話）

但如何客觀準確地概括出中華傳統文化的重要特征，如何確定這一特征的優秀性并對已成為中華民族最深沉的精神追求的這一優秀傳統文化作出積極的評價則又需要進行深入的理論探究。

1 中華傳統文化特征的確證

中國無神論思想源遠流長，無神論思想文化遺產豐富。中國無神論史曾也以中國哲學史的一個分支得到學界的承認和研究。然而，僅僅指出和承認中國無神論思想是中華傳統文化或中國傳統哲學思想的一個有機組成部分那是遠遠不夠的，只有確證和闡明“無神”是中華傳統文化的重要特征，進而明確中國無神論思想是整個中華傳統文化和中國傳統哲學最精華的表征以及最深沉的精神追求，那才算真正確立了它的地位。也就是說，我們現在應站在更高、更深、更廣的角度來重新審視、發掘中國無神論思想的意義和價值。也就是說，不是就中國無神論史來談中國無神論思想的意義和價值，而是要將其直接放入中華傳統文化本身來加以認識。應該從中華傳統文化的體用一如的方式來把握中華傳統文化的本質特征。中華傳統文化，或說“國學”的核心和精華究竟體現在什么地方？這一核心和精華由什么的價值觀和理念以及思維方式所構成？通過她們如何積淀為中華民族的精神追求的？這些問題的澄清和解決是中華傳統文化研究的目的。由此，我們可以將問題討論的視角轉向對中華傳統文化的定位和定性上。

我們知道，盡管文化的外延極其廣泛，文化的定義雜而多端，眾說紛紜，莫衷一是，但確定文化的基礎和核心是思想那是沒有問題的。思想又包括兩個方面，一是價值取向，一是思維方式。同理，中華傳統文化的基礎和核心亦是由價值取向和思維方式兩部分所組成。我們是這樣認為的，真正要進入國學的殿堂，真正要了解中華傳統文化的精華，真正要揭示中華傳統文化精華的表征以及中華民族的精神追求，就一定要對它的價值取向和思維方式進行深入的探討。

2 中華傳統文化的價值取向和思維方式及其無神特征

中國古代的先賢圣哲們具有不同于西方文明和西方文化的價值選擇和判斷。如果說希臘文明是起源于對自然界的“驚奇感”，希伯來文明是起源于對上帝的“敬畏感”，那末，中華文明則是起源于對人之為人的心性喪失的“憂患感”。也就是說，中國圣賢最關注的不是外在的自然，不是高高在上的天國，亦不是純粹的思辨領域，而是與每個人息息相關的心性、人性、生命、社會人生。通俗地說，中國人不把他們的注意力朝向人的“外面”或“上面”，而是朝向人的“里面”。用中國哲學界喜用的一句話來說，西方文化注重“外在超越”，而中華文化注重“內在超越”。古人云：“思以其道易天下。”就是說，中國古人思考著用他們的思想、觀念，也即“道”來改變天下。說白了就是，他們建立學說，提出思想的目的乃是改變天下、和諧社會、凈化人心、安頓生命、培植人格。群經之首的《周易》有這么一句話：“觀乎人文，以化成天下。”它強調的是通過關注“人文”，以達到變化和成就天下以及天下人之心的目的。我們說，所謂“人文”是專就人的本性來言的。“文明以止，人文也，此之謂也。”（《周易·賁卦·彖辭》）無論是文明，還是人文，都是在強調呈現人之為人的本性是它們的最終目的。這一人之為人的本性是反映著人朝著他應該朝的“方向”的價值選擇和意義追求。“文明以止，人文也”是對《周易》賁卦的解釋。此卦的卦象是下離上艮（））。離（）為火，表示光明和美麗；艮（）為山，表示安止和歸宿。意思是指，人應該朝著和安止于光明和美麗之境也。這一符合人性對待的境界和狀態即是儒家《大學》所設定的“止于至善”。我常常說，構成中華文化主體的儒道佛三家文化，都以其不同的概念和名相來表達這一問題的。儒家是用“至善”，道家是用“上善”，佛家是用“般若”。而它們的共同意旨皆是指人之為人的本來狀態。這是超越具體的是非善惡美丑的“無善無惡”的狀態。這是人之為人的“心性”。這一“心性”會因為后天環境的影響而發生“跑掉”“喪失”“污染或遮蔽”的情況。以上是儒道佛三家對“心性”在后天可能發生情況的不同表述，但其旨一也。目的是讓人們知曉“人之初”“人之本”“人之本來面目”的重要性，由此，讓人對“它”的可能“不在”而常懷擔心憂慮之憂患意識。于是，我們可以發現，“復其初”“返本歸真”“恢復本來面目”遂分別成為儒道佛三家思想的修行目標和價值歸宿。如何使人保持和安止于“此境”，當然地也就成為三家思想的終的。所以，“明心性”于是成為中華傳統文化儒道佛三家共同的價值取向。儒家強調“明明德”“存心養性”“存理復性”“止于至善”；道家強調“心齋坐忘”“復歸于樸”“反于大通”“上善若水”；佛家強調“即心即佛”“明心見性”“行深般若波羅蜜多時”“不思善，不思惡，正與么時，那個是明上本來面目”（慧能語，宗寶本《壇經·行由品第一》）。

“心性之學”在中國古代又被稱為“真學問”，她所強調的是與人的生命直接打通，是關乎“成圣”“成道”“成佛”，一句話，是關乎“成人”的問題，除此之外別無他求。誠如孟子所說：“學問之道無他，求其放心而已矣。”（《孟子·告子上》）

而中華傳統文化的思維方式是天人合一。因此對中國天人之學的研究是揭示中國傳統文化特征必須要做的工作。

與“心性之學”被稱為“真學問”相聯的是“天人之學”，其在中國古代被稱為“大學問”。所謂“大”，就是指謂它是一個無所不包的學問。之所以如此，是因為中國天人之學中的“天”的涵義是多樣的，主要有“神靈”“命運”“義理”“本然”“自然”諸義，并由此形成“神靈之天”“命運之天”“義理之天”“本然之天”“自然之天”等諸天之說。因此之故，中國哲學的天人關系實際上它們就構成了人與神靈，人與自然，人與社會，人與他人以及人與自身之間的多重關系問題，而這些關系則涵蓋了中華傳統文化的不同方面和不同層次。舉凡宗教、哲學、倫理、政治、文學、藝術等意識形態以及深層的民族文化心理結構都包含其中矣。正是基于中國天人之學能夠表征中華傳統文化的內容及其特征，也才有了中國古代著名思想家的那些名言。如西漢思想家司馬遷說：“究天人之際，通古今之變”；北宋思想家邵雍說：“學不究天人，不足以謂之學”。中國天人之學的這一豐富性與復雜性，就決定了我們在研究探討這一學問時不能局限化和簡單化。

指出這一點，也是對我們學界先前在研究中國無神論過程中有過這種現象的一個反思。具體說來，過去主要集中于“天命”與反“天命”問題上來展開中國天人關系的探討，并認為此兩者的斗爭構成了“天人”關系的斗爭史。更有這樣一種觀點需要修正，即將那些主張“天人相分”的思想歸屬于無神論行列，而將那些主張“天人合一”的思想統統歸屬于有神論或神秘主義行列。然而，中國天人之學的實際情況遠沒有這么簡單。非但如此，如果將以“天人合一”思維方式都視為有神論或神秘主義的話，就意味著將儒道兩家大部分思想家都排除在無神論的行列之外了。因為就其整個儒道兩家哲學的思維方式來說，其主體都是主張“天人合一”的。為了將中國無神論研究引向深入，同時也是為了將中華傳統文化研究引向深入，更是為了揭示和證明“無神”是中華優秀傳統文化的重要特征和中華民族最深沉的精神追求這一實質，我們非常有必要對能夠表征中華傳統文化思維方式和中華傳統文化特征的“天人合一”論進行具體而又深入的探討。

我們已知，“天”有神靈之天，命運之天，義理之天，本然之天，自然之天諸義，在中華傳統文化長期的歷史發展過程中，有不同的學派及其思想家展開著對不同意義的天人之學的探究。在這多種意義的天人之學中，只有在現實性、物質性、客觀性之自然界與人的關系下呈現的天人之學存在著主張“天人相分”的思維方式。例如為我們非常熟知的春秋時期的子產，他明確指出“天道遠，人道邇，非所及也”（《左傳昭公十八年》），戰國時期的荀子，他明確主張“明于天人之分”(《荀子·天論》)，還有唐代的柳宗元提倡“天人”是“二之而已。其事各行不相預”（《柳河東集·答劉禹錫天論書》），劉禹錫區分了“天之能”與“人之能”并強調“天人交相勝，還相用”（《劉賓客文集·天論》）等等。當然在這里我們沒必要對包括子產和荀子在內的這些主張天人相分的思想家，實際上他們的天人之學的最終落腳點還是落在了天人合一之上這一問題進行深入探討。我們只是想強調，在其他幾種意義上而建立的天人之學都是一致主張天人合一的。而由不同涵義的“天”與人所構成的“天人之學”，具體的說，由神靈之天、命運之天、義理之天、本然之天而與人構成的天人之學，它們的思維方式最后都是天人合一的。現在的問題就可以這樣追問了：在中國“天人合一”的思想中是否也是主張無神的？如果是，我們所提出的在反映中國傳統文化的“明心性”的價值取向和“一天人”的思維方式兩方面都鮮明地表征著無神的這一結論才能成立，否則就不能成立。換句話說，如果能將主張“天人合一”的思想確證為無神論性質的話，那末，才能在價值取向和思維方式兩方面完整體現中華傳統文化的“無神”特征。

神靈之天及其天（神）人合一論首先在夏商周三代的周代建立。由于“天”這一概念在中國文化中是有多含義的，其中一個含義就是“神”，或說是“上帝”。以“天”表示“神”“上帝”是在周代。周人所說的“天命”就是神、上帝的命令和意旨。“天子”就是神、上帝的兒子。天（神）人合一的思維方式表明的是天（神）人是相關的。也正是這一“相關性”“合德性”才體現出周人的天（神）人之學的獨特的價值取向——那就是“人”。具體說來，天（神）性是體現人性的，或說天（神）德以人德為轉移。只是周人將只有人具有的道德之性賦予給了天（神），或倒過來說天（神）是政治和道德的確立者，是人的道德的根源性存在。由此可見，原來只是一個純粹的自然神而轉而有了道德的意味，這樣一來神靈之天和道德之天就合而為一了。這是中國宗教的一個很特殊的現象，所以當然地構成了中國宗教的一個顯著特點。周人的天命（上帝）崇拜是中國宗教天（神）人合德的濫觴。周人的天命觀是由以下幾個命題構成，即“天命靡常”“惟德是輔”“以德配天”“敬德保民”。這一宗教觀念強調的是王者必須“明德”“崇德”“敬德”“敏德”“顧德”“用德”，才能長期保持統治權。《周書》篇篇不離“德”，主要內容就是講天意、天命、德、王者之間的關系。所以，德與天（神、上帝）信仰的結合是周代宗教突出的特點。這種宗教信仰實質上是一種天人感應論，天（神、上帝）可以根據人世間的君王是否敬德而順天意來決定是否授于天命，君王也可以通過天（神、上帝）這一屬性，努力盡人事而感應天（神、上帝），從而獲得天命。這一思想的重心與其說是在神，毋寧說是在人。看似是“天”(上帝)的所作所為，但實際上它是根據民意而為的。“天視之我民視，天聽之我民聽”(《尚書·泰誓》)正是對這一思想的最好詮釋。這一思維方式決定著以后的中國傳統宗教的基本走向。

中國宗教的天（神）人合德的特點還通過與中國傳統宗法性宗教二元崇拜的另一元崇拜，即祖先崇拜體現出來。我們知道，祖先崇拜與天神崇拜是兩種有著內在關聯性的宗教信仰。而且因為有了這種配合才更加使得中國宗教的倫理味濃了，人文味濃了，神靈味自然就淡了。在殷人那里就有了其帝王祖先“賓于帝”的說法，到了周代更明確了皇祖與天（上帝）相配的關系。《詩經》說：“文王陟降，在帝左右。”《史記·封禪書》說：“郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝。”這一與上帝配享的祖先崇拜在道德上更強調“孝”的功用。誠如王國維所說：“周之制度典禮，實皆為道德而設。”（《觀堂集林·殷周制度論》）如果在郊天的天神崇拜中更側重“德”的話，那末在祭祖的祖先崇拜中就更側重“孝”了。祖先崇拜所重視的倫理意義上的孝道，在周以后的中國社會中普遍信奉的每個家族的祖先崇拜同樣被強化著。關于祭祀祖先，祭祀鬼神這一“神道”的最終目的性，經過孔子等儒家強調以后就更深入到中華文化之中以及中國人的心中。孔子主張“祭如在，祭神如神在”（《論語·八佾》）。孔子重視祭祀，不是基于迷信鬼神可以禍福于人的認識，而是，在他看來，通過祭祀可以推崇孝道，可以使祭祀者道德歸厚。“慎終追遠，民德歸厚矣。”（《論語·學而》）也就是說，是要借助祭祀祖先，祭祀鬼神去實行對百姓的教化，即所謂“以神輔教”“神道設教”。這種孝道的倫理和祭祀的宗教相互融合而很難作出截然的斷分。也就是說，此時的“神”，與其說是“神靈”，不如說是“文化”了。荀子早就指出了這一點。他說：“故君子以為文，而百姓以為神。以為文則吉，以為神則兇也。”（《荀子·天論》）由此可見，這種將政治、倫理、宗教三者合一，將天（神）與人合德以及以“化人”的觀念和模式構成了中國傳統宗教的一個很大的特點，這一特點也對中華傳統文化的方方面面產生了重大而又深遠的影響。

中國宗教的天（神）人合德強調的是天（神）與人可以共處相通，僅從彼此的關系上來說，它沒有西方宗教那樣的將上帝、神靈與人絕對對立的傾向。也就是說，在西方宗教那里，上帝、神靈是高高在上的，它與人形成上下的垂直關系。在這種方式下，人對上帝、神靈必然產生更多的虔誠感和敬畏感，而在中國宗教這種方式中是絕不能產生出這種情感和情緒的。我們無意去對這種中西宗教差異性的現象和特點作什么價值上的高下、好壞等判分。

然而，在對天（神）人合德這一中國宗教思想基本特征的探討中，值得我們關注的問題是，在周人的這種宗教思想中，實際上是存在著非常明顯的無神論傾向的。這一傾向最重要的標志就是“重人”“重德”“重現世”，從而與以“重神”“重鬼”“重來世”為特征的宗教以及有神論思想產生了差異性。也可以這么說，由周人創立的天（神）人合一的宗教觀是“以人為本”而非“以神為本”，從而具有了無神傾向的人文宗教觀，并由此形成中國宗教的一個非常重要的特征。

在“命運之天”的意義下的天人之學，其意蘊也不是有神論的，就其實質來說，仍然將最后的決定權交由人來決定。儒家的孔子和孟子都談論過這個意義上的“天命”思想。但在他們看來，“天命”只是代表一種不以人的主觀意志為轉移的并能夠對人有著一定制約作用的力量。孟子說：“莫之為而為者，天也。莫之致而至者，命也。”（《孟子·萬章上》）對于這一“存在”，儒家提醒人們要給予充分尊重，乃至敬畏。所以也才有了孔子那樣的忠告：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”（《論語·季氏》）實際上，我們可以將儒家這一“天命”思想看成是要對人的可能出現的盲目自大行為的一種限制性的告誡。當然，儒家畢竟要正面回答和處理“天命”與“人事”的關系問題。他們的結論正是為中國人非常熟知的這樣一句話，即“謀事在人，成事在天”。也就是說，儒家從來沒有放棄對重人事的基本無神論的立場。

將“天”視著是一具有義理，或說倫理性的存在，這是中國天人之學的主體部分。這一意義下的天人之學，在群經之首的《周易》中就有反映，明確提出“天地之大德曰生”（《周易·系辭下》）的命題，并將“大人”的標準定為“天人合德”：“大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇。”（《周易·文言》）其實儒道兩家思想都是沿著這一思維道路而發展的。

關于這一點被宋明理學家闡述的最為精當。北宋的張載在某著名的《西銘》中明確指出：“天地之塞吾其體，天地之帥吾其性。”在張載看起來，“人之體”“人之性”，也即“人之德”皆與“天地合”。這是儒家“天人合德”論最典型的表述。在儒家那里，是將“帥吾其性”的“天地”之德視為“仁愛真誠”。

而由道家老莊所建立的“本然之天”意義下的天人之學以及以荀子為代表的主張“自然之天”及其天人之學，更是在“自然”的意味下申論和彰顯著鮮明的無神論思想。具體說來，道家老莊的“天”“自然”的概念，表征著一切萬物本來存在的狀態，先天原始的而非后天人為的狀態，這當然包括了物理意義上的天地自然界。莊子說：“牛馬四足，是謂天；絡馬首，穿牛鼻，是謂人”（《莊子·秋水》），“無為為之之謂天”（《莊子·天地》）。由此可見，在老莊那里，這一“天”（自然）是無為的存在，是沒有意識和目的性的存在，而且就是最高存在之“道”的本性，所以亦是最高的存在。所有這些觀念，都集中表現在“道法自然”這一命題之中。道家這一獨特的天人之學，其無神論意味是濃厚而又徹底的。唯其如此，道家的這一“以自然為本”與儒家的“以人事為本”一道才能成為并構成中國無神論發展歷史中兩條根本性主線。

以荀子為代表的以現實的自然之天為基礎而建立起的天人之學，更是直接而又明快地承認自然之天的物質性、客觀性以及自然性。“天行有常，不為堯存，不為傑亡”（《荀子·天論》）以及“明于天人之分”（同上）之論都是建立在現實的自然之天的意義之上的。而且，荀子所建立的天人之學也是直接對著有神論而去的，從而表明著自己鮮明的無神論立場。應該說，這一形態的無神論充當著中國無神論隊伍中的生力軍。

從上述我們對中國天人之學全景式探討中可以發現，在過去不甚被重視，甚而被排除在無神論之列的“天人合一”，或說“天人合德”的價值觀和思維方式中，其實透露的都是無神論的氣息。而惟有在這種價值觀和思維方式下的天人合一思想被定性為無神論，才能真正支撐起中國無神論這座大廈。當然，這是一個問題的兩種表述而已。如前面所強調的那樣，中華傳統文化的特征要通過兩個方面表現出來，一是價值取向，一是思維方式。當我們確定了在價值取向方面的無神論傾向和性質后，如果能在思維方式方面確定其無神論傾向和性質的話，那才能全面表征中國傳統文化的特征。換句話說，無神是中國傳統文化的重要特征結論的得出，必然要在價值取向和思維方式兩方面得到完整體現才是有說服力的。所以，關于對“天人合一”及“天人之學”無神性質的確證，應該引起中華傳統文化研究者的高度重視。

當然在這里我們還應該指出的是，盡管在不同含義下的天及其天人之學都透露出無神論的氣息，但也正是因為存在不同義旨的天及其天人之學，從而使其無神論的氣息是存在著濃淡之別的。具體說來，周人的天人之學，只能說它具有了某種無神論的因素，而不能將其歸類為徹底的無神論行列。儒家在“天命”與“人事”有關系問題上而形成的天人之學，雖較之于周人的天人之學有了某種巨大的進步，但其無神論氣息濃烈的程度，是不逮道家和荀子無神論的。也就是說，道家的以自然為本的天人之學以及以荀子為代表的以現實自然界為本的天人之學，則具有了非常鮮明和徹底的無神論性質。

3 “一天人”即是“明心性”

如果再將問題深入一步的話，我們還應指出，不惟在不同意義的“天”及其“天人之學”具有了無神的意味，而且隨著這一思維方式最終又落實到價值觀上的時候，這一無神的意味就更加突出和濃烈了。這一論點的提出是基于對中國哲學本體論、價值論、境界論與方法論統一這一特點的體認和把握。也就是說，在中國哲學中，往往表現出本體論、價值論、方法論（功夫論）、境界論諸者統一的特點。所以說，實際上，中國傳統哲學思維方式的“天人合一”最后還是要回溯到“人”性之上，所要指向的仍是符合人性的存在方式。具體說來，作為文化基礎的思想的兩個方面（維度），即價值取向和思維方式最后要落實到“價值取向”上。也就是說，落實到“人性”上，落實到“心性處”，落實到“生命中”。因此之故，我們才會說，中國古人所稱贊的學問乃是關乎人的“心性的學問”“生命的學問”“為己的學問”“真學問”“大學問”。在中華傳統文化中，關乎人之心性的“真學問”與關乎天人之學的“大學問”是一而二，二而一的關系。它們的匯合點和凝結處就是“人”。如果我們用中國無神論的概念來加以表述的話，即刻可以發現足以使人非常興奮的觀點，這就是：中華傳統文化的價值取向和思維方式皆是以“無神”為其本質特征的。“高高在上之神”不構成中華傳統文化的取向，“遠遠彼岸之神”不在中華傳統文化的視域。

而就中國無神論自身而言，是有其自身的研究范圍和具體問題的。在中國無神論史的發展歷程中，無神論與有神論一直是相伴而行的。無神論與有神論主要圍繞幾個“有無”的問題展開論辯與斗爭，即有神還是無神？有鬼還是無鬼？有來世還是無來世？有超驗和神秘的力量還是無超驗和神秘的力量？中國無神論明確主張“四個沒有”：第一，沒有創造一切、決定一切的人格神。第二，沒有可以禍福于現實之人的鬼。第三，沒有人死以后的未來世界。第四，沒有可以支配現實之人命運的超驗和神秘的力量。第三個“沒有”，又可表述為“沒有彼岸的世界以及沒有死后的生活”。簡言之，中國無神論否認在人的“這個世界”以外還存在著“另外一個世界”。可見，中國無神論明確主張的無神論和無鬼論，其實質正是要否定一切超自然、超社會的主宰者、決定者、駕馭者。這包括實體性的存在，如“上帝”等，非實體性存在，如“命”（專指神秘性的存在）。而無鬼論是要否定人死以后還存在于某個地方，并能以特殊的方式影響和作用于“活人”。由此可見，無神論所要肯定和堅持的就是現世性、現實性、現存性、此岸性、人間性、入世性、人文性、生命性、人性、理性等。至此可以發現，“無神”的理念實際上是中華傳統文化諸多價值觀的集中體現。唯其如此，才能得出結論：“無神”是中華優秀傳統文化的重要特征，“無神”是中華傳統文化一以貫之的時代精神的精華。由此亦就可以說，“無神”是中華民族精神追求的表征。大家知道，魯迅曾言，“道教是中國文化的根底”，更直言，“不讀《老子》一書，不知中國文化”。在這里我們可以有根據地提出這樣一種觀點：不懂中國無神論就不懂中華傳統文化，不懂得無神論是中華文化精華的表征就沒有真正了解中國哲學的精神實質。

所以說，重視中華傳統文化的研究，進而說重視“國學”的研究，必須同時重視中國無神論的研究。道理很簡單，如對一種文化的基礎、核心、特征及其精神追求都沒有客觀、清晰、準確地呈現和揭示的話，那你怎么能說這是在研究一種思想文化呢？！

4 儒道兩家的“兩無”立場

我們知道，構成中國傳統文化兩大主干的儒道兩家思想明確“兩無”立場，即無神與無鬼。孔子以“子不語怪力亂神”（《論語·述而》）宣稱著他的“無神”立場。老子以對“象帝之先”（《老子》四章）之“道”的本根性的高揚宣稱著他的“無神”立場。孔子以“務民之義，敬鬼神而遠之”（《論語·雍也》）以及“未能事人，焉能事鬼？”（《論語·先進》）的方式表達著他對鬼神存疑的態度。老子以“以道蒞天下，其鬼不神”（《老子》六十章），莊子以“夫道……神鬼神帝”（《莊子·大宗師》）的方式表達著他對鬼神輕視的態度。在“道”面前，在“民”面前上帝和神靈都失去了以往的崇高和絕對的地位，儒道這一“無上帝、無神靈”的立場，最充分反映和體現著他們的“人文”精神。

如果我們能仔細分析孔子和老子的上述思想的話，會發現他們在對待“神”與“鬼神”是存在不同態度的。也就是說，他們是將“神”與“鬼神”視為是兩種存在，因而表現著對它們的不同立場和態度。換句話說，他們對主宰性的“神”是持否定立場的，而對能禍福于人的“鬼”是持懷疑和輕視態度的。我們認為，對他們這一思想作出這樣的區分是有意義的。通過對“神”的否定而顯示出其鮮明的無神論立場。通過對“鬼”的懷疑和輕視而轉而突顯出其重視現實人事的態度。前者直接表現出無神論的性質，后者間接表現出無神論的性質。問題的關鍵還在于，判斷一種思想的無神論還是有神論，不只是簡單地看它對“神”對“鬼”的立場和態度，而是要把握其思想實質和靈魂。實際上無論是儒家，還是道家，他們所主張的無神論的實質和靈魂就在于要肯定現實的世界以及生活在這個現實世界中的人的意義和價值。關于這一點，我們再可以通過對孔子的“生死觀”的剖析而得到進一步的證明。

人有沒有死后的“生活”？這是一切宗教和哲學都要關心和回答的問題，而宗教和哲學卻作出了他們不同的回答。然而不管存在多大的不同，宗教與哲學都是試圖解決人的“生”的需要，或者說，都是要幫助人超越自身的有限性而實現所謂人生的意義和價值。具體說來，宗教是通過消滅死亡來實現這一目標，而哲學則是通過對抗死亡來實現這一目標。而孔子的無神論思想正是又通過對生與死的哲學性思考得到體現的。最能代表孔子這一思想的正是那句為中國人非常熟知的名言：“未知生，焉知死？”（《論語·先進》）這是孔子對其弟子子路問死是怎么回事時所作的回答。意思是，在沒有弄明白“生”的道理和意義的情況下，怎么知道死亡呢？孔子正是通過對“生”的豐富性和復雜性的陳述，將“死亡”問題懸置起來。孔子不但沒有正面談論死亡，更沒有涉及死亡以后的問題。從子路的問題來看，他一定是想知道如何面對和對抗死亡給人所帶來的恐懼的方法，或者更想知道人死以后是否還存在著。面對這樣的問題，孔子想告訴人們一個道理，那就是只有通過將每個人的現實人事和現實生命充分展開，盡量完成和實現人的價值和意義，并在歷史中成就生命的永恒性。也就是說，孔子是為了避免人們對死亡的必然性對人類造成的恐懼，有必要對“生”的意義和價值作出最充分地肯定和高揚。換句話說，包括孔子在內的儒家學說，他們之所重視現實，重視人生，重視生命，重視人文等，都是基于對死亡會給人造成恐懼而做出的超越與避免的方式和途徑。也是解決人類如何超越有限而獲得意義和價值的無限需求。這也是為大家非常熟知的“立德、立功、立言”這一為儒家所堅守的“人生三不朽”思想所要實現的目的。孔子重生輕死以及他的“祭如在，祭神如神在”（《論語·八佾》）的思想，無不是在強調人們應該看重的是現實的倫常關系和現實的日常生活。也就是說，通過對現實的關照與對現實人生意義和價值的承認來對抗和超越因為死亡給人所帶來的恐懼和不安。

由此可見，孔子及儒家是通過重現實、人事、有為、情感、生命等這種“執著”性，或說“偏執”性的方式來去滿足人本存的追求無限性的需求。儒家不是通過宗教與有神論的方式達到這一目的的，這也成為其思想的重大特征。哲學的與無神論的價值取向決定了孔子及整個儒家邏輯地強調每個人是能夠掌握自己命運的。因此，他們不崇拜這個世界以外的什么存在，不信仰這個世界以外的什么力量，不相信這個世界以外還有什么其他的世界。唯一能相信和依靠的世界就是人所生活的世界，而為人們崇拜的天地、自然、天道、天命等亦是這個世界所能范圍的存在。在孔子和儒家的視域中沒有玄遠的東西。看似超越性的存在，那也一定與一個特定的存在緊密相關，那就是“人”。所以，天（神、命運、義理、本然、天道等）人總是合一而不相分離的。因此，在這個意義來說，在中國哲學中是不存在脫離這個現實的世界及其生活在這個世界上的“人”而另有一個什么“形上者”“其他者”“別有一物”等。所以說，中國的無神論之范圍及其意義，應該說是有其獨特所指，那就是除了強調沒有神靈和鬼神以外，還強調沒有“玄遠者”和“形上者”。如此，中華傳統文化才有可能堵住一切宗教化和神秘化的趨向。由此也提醒我們，在申論無神是中華傳統文化主要特征及其優秀性的時候，要擴大其認知范圍，如此才能突顯，或說才能真正確證無神是中華優秀文化的特征。

5 儒家“人事為本”與道家“自然為本”的人性意義

長期以來，我們都將儒家的“人事為本”和道家的“自然為本”作為中國無神論研究的兩條主線來給予足夠的關注和研究。但在以前的研究中可能更多強調在人和神的地位上，誰為本，宇宙天地，大道自然與神相比較，哪個為本。應當承認，從這樣的角度也能表現和反映出儒道兩家思想的無神論特色，但這還沒有深入到他們思想的實質之處。實際上，儒道兩家所形成的“人本”“自然為本”最終要表達的是現實的人性和生命問題。解決的是人之所以為人的根性問題。儒家認為人的根性即在于與禽獸相差無幾的“幾希”，即“良心”“明德”。而要呈現它，必須要在現實的境域中，在真實的生命中，所以，才有了儒家的“明明德，親民，止于至善”和“格、致、誠、正、修、齊、治、平”的“發明本心，存心養性”的現實的價值取向。道家認為人的根性表現為人的自然性。道家所謂“自然”不是與文化世界相對的那個純粹物理化的自然界，而是表征一種原始的、本然的，未經人為污染的狀態。道家自然觀的高明之處就在于，他們探明了造成外在自然界和人類社會喪失其本性的真正原因是在人類自身，在于人的本性的喪失，在于人類受到物之役、情之累、心之滯、意之染。即人欲的橫流，理性的膨脹，私意的泛濫，一言以蔽之，人為的造作。因此我們可以看到《莊子》一書到處充滿著對“失其性”“易其性”“傷其性”“淫其性”“遷其性”“苦其性”“樂其性”“離其性”“反其性”“滅其情”“亡其神”等等“遁其天”之情形的淋漓盡致的揭露和深刻無情的批判。所以，只有摒棄和破除它們，方可顯現真性，復歸素樸，并最終達到天人合一。老子說：“見素抱樸”（《老子》十九章），“復歸于嬰兒……復歸于無極……復歸于樸”（《老子》二十八章）。莊子說：“安排而去化，乃入于寥天一”（《莊子·大宗師》），“無以反其性情而復其初”（《莊子·繕性》）。這就是道家對人的存在方式以及人與自然的關系所做的哲學反思。反思所要得出的結論是：自然萬物能否按其本性的存在著，決定的因素是人類能否按其本性的生活著。人類的生活方式決定著自然萬物的生存方式。換句話說，如果人心良善，人性自然，人情恬淡，清靜無為，那末，人類所面對的一切對象就會呈現出它們的本來的真實面目。正因為如此，道家才有針對性地提出人要“心齋坐忘，回真返樸”的現實的價值取向。我們的結論是，道家的“以自然為本”的思想落腳點還是“人文”。即人性的復歸，人情的純樸，人生的寧靜，社會的純正。而這一“人文”的本質特性所要凸顯的則是“無神”的。

概而言之，儒道兩家都是從現實，而不是從非現實；從此岸，而不是從彼岸；從人文，而不是從鬼神，還是一句話，從無神的立場上申論著他們的價值取向。

6 中國無神論的精神實質

當我們以充分理由確證了無神是中華傳統文化的主要特征以后，研究的工作還遠沒有結束。也就是說，我們還應該對無神論所要彰顯的究竟是一種什么的精神加以深入挖掘和呈現。這是研究中國無神論最終所要揭示的理論意義和價值。考諸中國無神論幾千年的發展歷史，我們應有這樣一個強烈的意識，那就是中國無神論要宣揚的是一種“精神”。正是這一點才決定了它的意義重大。

主張“無神”，那一定是對“人”這一主體而言的，所以，“無神”的主張所要首先肯定的即是“人”。因此我們可以邏輯地推出：無神論的精神首先就表現在伸張“人”的精神和價值，或說人的主體價值。

而人的主體性又欲通過許多具體的方面展現出來。第一是“有為”的精神。在以人為主體的無神論精神指引下必然地主張積極的有為精神。發揮人的主觀能動性去作用社會和精進人生。第二是“創造”的精神。在無神論精神的指引下，人們完全相信是自己的力量，相信靠著人類自身的智慧定能創造出新的文化形態和物質形態。因為“創造”的精神的先決條件那一定是不能受限制的。第三是“自由”精神。宣揚無神論精神一定最后要落實到人的“自由”層面。因為我們都知道，一切宗教教義的宣傳都有一個共同的特點，那就是欲通過某種“限制”來規范人們的行為。統治集團之所以要利用宗教達到他們的統治目的，也是看中了宗教的這一功能。而在中國無神論思想中，恰恰就是要掙脫“神”“鬼”以及各種神秘力量對人的命運的限制和影響。尤其是儒道兩家思想，一通過“盡人事”，一通過“法自然”，在中國專制傳統社會這一歷史條件下盡其可能申論著他們有限的“自由”思想。總之，由無神論所彰顯出的有為的精神，創造的精神，自由的精神，無論在什么條件下都是應該得到正面和積極的肯定和頌揚的。

7 中國無神論與敬畏感

但如果我們將理論的視角伸展再遠些，是否能發現無神論可能反映出某些反面和消極的精神和心理？就像許多人指出的那樣，認為正是因為中國無神論思想的發達，所以才造成了中國人沒有多少敬畏感。而無敬畏感又使中國人出現了什么事都敢做的極端表現。也可以這么說，在許多中國學者看來，可能因為兩種因素造成了中國人敬畏感和畏懼感的淡漠，那就是無神論思想和沒有像樣的宗教思想。對于這個問題我們非常有必要給予討論。因為這在很大程度上影響著人們對中國無神論，乃至中國傳統文化的看法。說得通俗些，許多人，而且不乏很多學者也是從這些方面來給予中國無神論以及整個中國傳統文化以負面性評價。

我們認為，回答和解決這一問題，應該首先將幾個問題作出清楚的區分。第一，無神論是否與無敬畏感有著內在的理論關聯性？或說有無邏輯上的必然性？第二，敬畏感是否一定要通過宗教思想來培養？第三，宣揚無神論的思想家是否都正面宣揚不要敬畏感？

如果我們認真研究中國無神論的歷史以及無神論者的思想，我們即刻會發現，其實在許多無神論者那里，都通過其他方式來提倡人們應該建立敬畏感。例如，孔子和老子，他們一面明確主張無神與無鬼，一面明確主張人要有敬畏之心。如果我們在這個問題上得到充分的說明，那么，對于無神論這一思想及其精神自然就會作出更正面和積極的肯定，從而給予大力提倡。

當然，如果在孔子和老子思想中挖掘不出“敬畏”的思想觀念，就會使人們對所謂“無神論”思想產生誤解。從而得出這樣的結論：即中國人因為信仰和宣傳無神論，因而造成了中國人沒有信仰，與此相聯，中國人缺乏敬畏感。我們認為，這是一種似是而非的結論，這既沒有理論根據，也沒有歷史依據。造成這一原因是在于這些人不真正懂得儒道佛三家的精髓之所在。再者，他們根本不懂得中國傳統文化的精華的表征乃是無神這一重要文化特質。值得注意的是，如果我們在這個問題上有理有據地找到中國無神論同樣也主張敬畏感的話，我們就會能更加理直氣壯地宣稱“無神是中華傳統文化精華的表征”以及“以無神為重要特征的中華傳統文化中是從來不缺乏敬畏感的”這一觀點。

所以說，如果我們客觀再現和認真分析一下中國無神論史就會發現，那種認為是因為中華傳統文化中有大量的無神論，因而造成了中國人缺乏神圣感和敬畏的觀點，既在理論上不能成立，又在實踐中無法找到確切證據，也就是說，它是不符合中國歷史事實的。儒家和道家的創始人孔子和老子，他們無一不主張對被稱為“神圣性”的存在要存有“敬畏心”。具體說來，孔子及儒家對賦予了萬物之性德的“天”以及不能當下和現實掌握和把握到的自然和社會的規律以及必然性的東西（當時的人們雖然暫時沒有認識到的“存在”和掌握不了的但終究要顯示出的力量的“存在”）的“天命”，那是表現出無比的敬畏感的。這就是孔子非常著名的“君子有三畏”的思想。孔子說：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”（《論語·季氏》）更為重要的是，儒家是又將“天”視為人的價值的源頭。換句話說，在儒家看來，“天”是人之為人的根性之賦予者。這一根性的存在被儒家稱為“幾希”（孟子語）、“明德”“至善”（《大學》語）、“天命之性”（宋明理學語）等。人在“天命之謂性”（《中庸》語）的過程中，從“天”那里稟承了最為獨特的“德性”，而又據此決定了人天生具有了超越一切存在的“能力”和“欲望”，那就是對意義的世界和價值的世界創造以及對無限神圣性的追求。由亞圣孟子所設定的“盡心—知性—知天”這一天人合一實現的道路以及境界，于是成為整個儒家實現人生超越的普遍奉行的原則。老子道家是極力主張“善惡有報”的思想觀念的。也即主張“善惡因果”是天道的因果鐵律，而所有人對此都應懷有一種“敬畏”“畏懼”之心。面對“無親”的天道以及它對善人的幫助與眷顧是不能不有所敬畏呢!更為重要的是，道家對“道德”是非常之尊崇和敬畏的。老子有所謂“道之尊，德之貴”（《老子》五十一章）之論，亦有“以輔萬物之自然而不敢為”（《老子》六十四章）之告，更有“行于大道，唯施是畏”（《老子》五十三章）之誡。道家對“道”“自然”之所以崇尚和敬畏，同樣是認為它是萬物，包括人的本根性存在，它是天地之先和萬物之宗的本原性存在。總之，因為儒道兩家都主張“天人合一”（合德）的思維方式，所以這就決定了他們的思想觀念中有一種天然的對“天”和“道”的神圣感和敬畏感。道理是如此的簡單，如何可以和敢于對給了我們“性德”的存在不敬呢？也就是說，這種獨特的思維方式所得出的必然的邏輯結論也應該是對“最高存在者”天和道的敬仰和崇拜。

如果我們上面是從萬物之根以及人之為人的性德的來源等這些本體論意義上來確證儒道兩家思想中具有神圣感和敬畏感的話，那末，又由于在中國天人之學中除了具有義理、倫理意味外，還帶上了濃厚的政治性色彩。也就是說，在中國傳統社會中，許多政治上的訴求則是通過天人之學而得到完成的。具體說來，儒道兩家都心存人民百姓，所以他們將“為生民立命”視為崇高和神圣的事業。中國自古即有“天視自我民視，天聽之我民聽”（《尚書·泰誓》）的思想。周人更明確提出“敬德保民”的主張。“因民之利而利之”（《論語·堯曰》），“為天地立心，為生民立命”（北宋張載語）向被儒家視為圭臬。儒家的這一思想理念，又集中體現在孟子的“仰不愧于天，俯不怍于人”（《孟子·盡心上》）的君子快樂之行中。道家的老子明確主張“天道無親，常與善人”（《老子》七十九章），“圣人無常心，以百姓心為心”（《老子》四十九章）。這是說，對百姓及其利益的保護者是由“天”來承擔的，所謂“天視、天聽”乃至“天命”，其實質皆是人民百姓的需求。在這種意義下的“天”，當然地就成為中國人所敬畏的對象。

通過上述的分析，我們可以得出結論，無神論思想不能與無敬畏感劃等號。也就是說，主張和宣揚無神論不至于產生無敬畏之心。兩者不存在必然的邏輯關系。非但如此，對神圣性的追求以及對此產生的敬畏感構成了中國無神論思想體系中一個有機部分。

當然，與此相關的是，也絕對不能得出中華傳統文化中沒有宗教性的敬畏感的結論。就連儒家的董仲舒的“天人感應”中的“譴告說”就宣揚對神靈之“天”的敬畏。更不要說本土道教以及中國化的佛教思想中大量存在的“地獄”“六道輪回”等因果報應說，也都在宣傳宗教式的敬畏感。所有這些如果從中國無神論范疇來看，它們都屬于有神論的范疇。盡管無神論與有神論在以上這些問題上存在著分歧和爭論，但并不表明無神論在反對這個意義上的有神論就喪失了其自身所具有的對特殊對象而產生的敬畏感。因此，這個問題需要我們認真對待和辨析。由此亦充分反映出中華傳統文化不同于西方文化的重要特征。換句話說，對人們敬畏感的培植和養成，它是有多種途徑和方式的，絕不只有通過對“神靈”的崇拜才能培植和養成所謂的敬畏感。我們在分析和把握中華傳統文化以及中國無神論思想的時候，要著重認識到這一特殊性。要清楚地認識到，敬畏感的形成不是單一性。

8 馬克思主義的中國化亦包括了無神化

如把馬克思主義和社會主義核心價值體系等問題納入我們討論的范圍，我們認為，也應當有一個更特別的視角進入的方法問題。換句話說，馬克思主義的中國化，社會主義的特色化，也有一個何以能“化”和怎么“化”的問題。也就是說，化者與被化者這二者之間一定要有某種同質性、非排異性。馬克思主義所以能被中國人最終接受并深入我們的思想意識和生活方式之中，一個極其重要的因素即在于馬克思主義與中華傳統文化中都存有共同的價值取向——社會的、現實的、實踐的、理性的、此岸的、人本的、人生的，一句話，“無神的”。同理，有中國特色的社會主義核心價值體系之所以能夠構建并不斷深入到我們的日常生活中去，亦是在此，社會主義與上述的中華傳統文化的價值取向有著內在的關聯性。我們在宣揚社會主義核心價值體系的時候，不是這樣說么，社會主義核心價值觀相信人民群眾是歷史的創造者，而不是神創論。科學的無神論是一種幸福的生活方式，是構建和諧社會的重要途徑。我們的認識是，如想在中國社會宣傳好富有特色的馬克思主義和社會主義的無神論思想，一個最有效的途徑和方法就是緊密地與中華傳統文化的無神的本質特征聯系起來。

這里說到了生活方式問題。我們知道，作為文化基礎和核心的思想，都要回答和解決什么樣的生活方式才是符合人性的且是幸福的這一深刻的哲學問題。中華傳統文化和馬克思主義都給出了同樣的答案。儒家認為是“明明德，親民，止于至善”，道家認為是“人法地，地法天，天法道，道法自然”，佛家認為是“全心即佛，全佛即人，人佛無異”以及“識自本心，若識本心，即是解脫”。馬克思主義認為是“人的自由而全面的發展”。總之，就是當人完全呈現和實現了“人”的本質的時候，才是符合人性的對待，從而才算過得上幸福的生活方式。而這一幸福的生活方式的靈魂則恰恰在于——無神。無神是以一種否定的語式否定了上帝的主宰性，否定了神靈的決定性，否定了人生以外的玄遠性等。人是自身的主宰者，人是命運的決定者，人是生命的實現者。

由此可知，無神論宣揚的是一種做人的理念，高揚的是一種做人的精神，闡揚的是一種做人的價值，弘揚的是一種做人的意義。無神論宣揚的是一種世俗的理念，高揚的是一種現實的精神，闡揚的是一種科學的價值，弘揚的是一種理性的意義。它最終指向的乃是——“真善美”。對于這樣一種思想，人類有什么理由不給它以足夠的重視呢？！對于這樣一種思想，我們理論工作者有什么理由不理直氣壯地加以研究和宣傳呢？！所以，我們應該更學術、更理性地來研究中國無神論思想，并將這一研究與現實的人生和現實的社會緊密聯系起來。當全社會能正確理解了中國無神論，并進而能正確理解無神論是中國傳統文化精華的表征，那么，你就更準確地理解了中華文化，從而也就最終能正確理解馬克思主義和社會主義核心價值觀。

綜上所述，只有確證和闡明中國無神論思想是整個中華傳統文化精華的表征，也只有在反映價值取向的“心性之學”和反映思維方式的“天人之學”這一思想理論層面證明了中華傳統文化的性質是“無神”的，才能有根據地認為由現世性、現實性、現存性、此岸性、人間性、入世性、人文性、生命性、人性、理性諸理念構成的“無神”傳統是中華優秀傳統文化的重要特征；同樣，只有明確了“無神”的實質乃是表征“人文”“有為”“創造”“自由”等精神，中國無神論自身的意義和價值方能彰顯。換言之，中華傳統文化重“明心性”的價值取向和主“一天人”的思維方式皆是以“無神”為其本質特征的。構成中華傳統文化主體的儒道佛，尤其是儒道兩家對“上帝”與“鬼神”所采取的態度以及儒家的“人事為本”與道家的“自然為本”的思想，其實質皆是取向“無神”的。中國無神論所昭示的諸多精神是中華傳統文化的優秀精神。因為“無神”是符合人性的對待且是幸福的生活方式，無神論最終指向的乃是——“真善美”，所以她才能成為中華民族千古以來一以貫之的精神追求，唯其如此，她也才能成為中華傳統文化、馬克思主義和中國特色社會主義價值和精神的結合點，并終將能夠成為中華文化新的輝煌再造的基礎。

徐小躍南京圖書館館長，南京大學哲學系教授、博士生導師。江蘇南京，210018。

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On Atheism Deeply Rooted in Brilliant Chinese Traditional Culture and Chinese SpiritualPursuit：With Discussion on Chinese Philosophy of Mind-consciousness and Nature-human

Xu Xiaoyue

Chinese traditional culture bases its value-orientations and way of thinking on the idea of"instinctual inherent intuition"and of"harmony between human and nature",which is basically characterized by atheism.Confucius,Taoism and Buddhism,as the major constituent of Chinese traditional culture,also feature atheism in essence,especially when it comes to Confucius and Taoism,including their attitudes to god and ghost,and Confucius'idea of"human-orientation",and Taoism idea of"imitation of nature".Chinese atheism reveals to us the"humanity","action","creativity","freedom",showing the brilliant spirit of Chinese traditional culture which is expected to be relentlessly pursued by Chinese forever.The humanity spirit in atheism is believed to be capable of providing a basis for the rejuvenation of outstanding Chinese culture at last.

Atheism.Humanity.Chinese culture.Xin-xing Zhi Xue（mind-consciousness philosophy).Tian-ren Zhi Xue (nature-human philosophy).

B2

2013-12-30編校：鄒婉芬）

*本文系江蘇省高校哲學社會科學重點研究基地重大項目“儒佛道與中國傳統文化”（項目編號：2010JDXM009）的階段性成果。