古典詩歌中“望夫石”文化心理原型初探

⊙陳敬容［華南師范大學文學院,廣州510006］

古典詩歌中“望夫石”文化心理原型初探

⊙陳敬容［華南師范大學文學院,廣州510006］

本論文以古典詩歌中的“望夫石”作為研究對象，梳理論述中國古典詩歌中“望夫石”的抒情主體以及“夫”的文化內涵，從而初探“望夫石”的文化心理原型，源自于榮格的“集體無意識”，是人類心靈“桃花源”的尋找，這也是“望夫石”之所以成為文學千年“母題”的原因。

古典詩歌望夫石心理原型

千百年來，在眾多的文化原型中，“望夫石”可謂是文化的一道奇瑰景觀。大江南北，鄉村山野，無不存在著她的“芳蹤遺跡”；騷人墨客，羈旅行人，無不深贊她的“至情”人生而感慨吁噓。古典詩歌中，尤其是唐詩宋詞中，包羅宏富，意蘊深刻。他們敘述的情節結構大體相類：武昌北山上有“望夫石”，形如人立，傳說當地有一位婦女，丈夫出外服役，她便立在山上日夜盼望丈夫歸來，久之化為山石。

文獻記錄的“望夫石”最早典見于宋·劉義慶《幽明錄》，《初學記》引之為“武昌北山有望石，狀若人立。古傳云‘：昔有貞婦，其夫從役，遠赴國難，攜弱子餞送北立。立望夫而化為立石’”。從上二例可推測臆知“，望夫石”有著悠久深遠的歷史淵源，并且在漫長的歲月長河中，凝集匯聚了以情感為主線的獨特的文化心理原型。依據榮格心理原型分析，文學在本質上與遠古傳說一脈相承，亦是對民族集體無意識心理的一種講述。因此，本文從古典詩歌出發初探“望夫石”的文化心理原型。

一、“望”的抒情主體宋代詩人陳師道《后山詩話》：“望夫石在處有之。古今詩人,共用一律。”①在我國古典詩歌中，有不少以富有浪漫主義色彩的民間傳說作為題材的作品，謳歌至死不渝的堅貞愛情。如：“終日望夫夫不歸，化為孤石苦相思。望來已是幾千載，只似當時初望時。”（劉禹錫《望夫石》）“云鬟煙鬢與誰期，一去天邊更不歸。還似九疑山下女，千秋長望舜裳衣。”（王安石《望夫石》）此時“望夫石”中“望”的對象多為遠行的丈夫。

屈原《山鬼》：“山中人兮芳杜若，飲石泉兮蔭松柏；君思我兮然疑作；雷填填兮雨冥冥，爰啾啾兮穴夜鳴；風颯颯兮木蕭蕭，思公子兮徒離憂。”其描繪了一幅凄涼悲苦的望夫圖。自古以來，由于徭役、戰亂、災荒、宗法制度的壓迫，造成無數婦女的丈夫外出長久不歸、下落不明，使這些婦女陷入綿綿無盡的痛苦之中。

李白的代言體五言樂府《長干行》更是典型之作，模擬女性的心態和口吻，表達對外出經商的丈夫真摯的愛和相思之情。“妾發初覆額，折花門前劇。郎騎竹馬來，繞床弄青梅。同居長干里，兩小無嫌猜。十四為君婦，羞顏未嘗開。低頭向暗壁，千喚不一回。十五始展眉，愿同塵與灰。常存抱柱信，豈上望夫臺。十六君遠行，瞿塘滟堆。五月不可觸，猿聲天上哀。門前遲行跡，一一生綠苔。苔深不能掃，落葉秋風早。”②《唐宋詩醇》評論此詩說：“兒女子情事，直從胸臆間流出，縈迂回折，一往情深。”李白不過是賦予這些“眾所周知的聯想”一個確定的表現形式而已，一方面，他綜合了多種神話因素，傳達了來自初民集體心理的一個共同主題，即對愛情的永恒追求。同時，他將這種追求轉化為一種對堅貞的愛的熱切向往，塑造出自然與人融合的、具有生命美的望夫石形象。

他所著《望夫石》：“仿佛古容儀,含愁帶曙輝。露如今日淚,苔似昔年衣。有恨同湘女,無言類楚妃。寂然芳靄內,猶若待夫婦。”三、四兩句，將望夫石上的露珠與青苔分別喻為“望婦”之淚與衣，五、六兩句，既是用典，又是設喻。“湘女”，指湘夫人。晉代張華《博物志》卷八：“堯之二女,舜之二妃，曰湘夫人。舜崩，二妃啼，以涕揮竹，竹盡斑。”（《漢魏六朝筆記小說大觀》）“楚妃”，指息媯，春秋時息侯的夫人。楚文王滅息，“以息媯歸，生堵敖及成王焉，息媯以國亡夫死之痛，與楚文王不通言語”③。這里，李白以湘妃思舜與息夫人思亡夫之傳說故事，寫“望婦”之心情。最后兩句，寫望夫石之形貌仍像“望婦”孤寂地獨自盼望著丈夫歸來。

“望夫處，江悠悠。化為石，不回頭。山頭日日風復雨，行人歸來石應語”，唐人王建的《望夫石》寫思婦追求愛情的熱忱，使人化為石，櫛風沐雨，矢志不改的凄楚動人的望夫石故事。詩里表達了望夫歸來，夫妻團聚的美好渴求。但是，現實和愿望卻令人萬端的痛苦與無奈——石不能語，只好佇立江邊，讓日月見證自身的忠貞愛情。清代劉熙載曾說“:代匹夫匹婦語最難，蓋饑寒勞困之苦，雖告人人且不知，知之必物我無間者也。”④從這首《望夫石》來說，王建可謂能知人甘苦，且善于代其言。

二“、望夫石”中的“夫”的文化內涵——“夫”不僅指本義“丈夫”，還指“賢君”“伯樂”“送君遠戍交河北，男兒自以身許國。不能彎弓騎惡馬，欲隨君去何由得？登山矯首西北云，形容雖變心猶存。月明夜夜照淚痕，鐵心石腸輸與君！”（陸游《望夫石》）從這里再次證明“，望夫石”所折射出的文化現象并不是孤立偶然的，而是有著深廣的社會基礎和現實意義的普遍現象。客觀上社會政局不安，戰亂頻繁；主觀上征戰報國、建功立業心態的變化等，形成士大夫對賢君和伯樂的渴求、對自身前途命運的擔心以及與家人離別的痛苦。

“何代提戈去不還，獨留形影白云間。肌膚銷盡雪霜色，羅綺點成苔蘚斑。江燕不能傳遠信，野花空解妒愁顏。近來豈少征人婦，笑采蘼蕪上北山。”（嚴郾《望夫石》）詩人表面上是借“思婦”之口表達閨怨之情，實則表達了古代男子對個人理想的追求。

三、集體無意識的集中體現——心靈“桃花源”的尋找在榮格的人格心理學體系中，原型是集體無意識的表現形式，或者說是具有集體無意識心理的人類在其文化創造物上留下的印記；而集體無意識的心理內容，就是通過人類的精神遺傳所留存下來的原始人的集體表象。這樣看來，集體表象、集體無意識、原型，其實是三個可以證明為同一的概念。只是當我們用來概括那些在人類文化創造物上反復出現，對民族文化發展和傳統形成具有原創性、規范性、穩定性影響作用的某種心理結構的符號化因素時，習慣于使用原型一詞；而當我們解釋這種心理結構的遺傳及影響方式時，習慣于使用集體無意識一詞。⑤

坐落在各地的“望夫石”就以其作為集體心理象征而使作品產生最廣泛深刻的共鳴效應的召喚和啟示功能成為文化原型，一直成為古今神話研究生生不息的“母題”之一。本來，望夫石不過是一塊高聳的稍稍前傾的石塊，但前人業已給它們命名，游人又都熟悉那有關的傳說，那么當游人面對這石塊、這山峰之際，就必然會帶著一種期待，對之做出反應。實際上游人是把自己熟知的傳說與期待所形成的主觀圖式投射到對象上去，于是期待得到“證實”，圖式得到呈現，對象變成了有生命的、含情脈脈的望夫石。⑥

在榮格心目中，集體無意識、原型是人類的精神故園，追尋到它，也就追尋到美和自由，也就回到了靈魂的“家”。⑦正因為“望夫石”追求的靈魂的“家”與人類溫馨和諧的“桃花源”式的精神家園及生命體驗聯系在一起，因此，一旦人們離開家園，遠別親人，人們從“望夫石”那兒得到的，便是對思鄉懷人與懷才不遇的深深撫慰。正是這種人類生命歷程中難以消除的期待與失望相交織的痛苦體驗，為一代一代詩人提供了取之不盡的創作源泉。“征骨化為塵，柔肌化為石。高山共蒼蒼，臨水望脈脈。青云卷為發，缺月低照額。千古遺恨深，終不見車。”（宋·梅堯臣《望夫石》）人類也正是在這種對回歸家園的苦苦求索中，完成主體對客體的超越，實現對更高意義上的，即人類共有的精神家園的回歸。且看“望夫石，夫不來兮江水碧。行人悠悠朝與暮，千年萬年色如故”（唐·孟郊《望夫石》），“望夫石”作為人類追求桃花源的審美意蘊象征，在詩人所表現的與故鄉、親友的分離之中體現得更為深刻。

綜上所述，由于現實生活中人類理想社會的可望而不可即，“望夫石”作為一種精神寄托，每當詩人們處于月色所喚起的那種生命永恒、時空無限的原始情境中時，便難免產生一種深深的孤獨感。這不單純是屬于個人的離愁別恨，而且是內涵更為深刻的不為流俗、不為階級社會所容的精神苦悶，是一種“天生我材必有用”卻又不得其用的痛苦體驗，或者說，這就是集體無意識所說的人類精神上的“無家可歸”之感。唯一能給這些孤獨的心靈帶來撫慰的，只有那一座座“望夫石”。“江上見危磯，人形立翠微。妾來終日望，夫去幾時歸。明月空懸鏡，蒼苔漫補衣。可憐雙淚眼，千古斷斜暉。”（唐·唐彥謙《望夫石》）“佳名望夫處，苔蘚封孤石。萬里水連天，巴江暮云碧。湘妃泣下竹成斑，子規夜啼江樹白”（武元衡《望夫石》），表達的都是這些心靈上“無家可歸”者試圖超越自身的生存局限，重返人類生命本源的精神體驗。

①（清）何文煥：《歷代詩話》，中華書局1981年版。

②夏傳才：《中國古代愛情詩選講》，清華大學出版社2009年版，第94頁。

③（春秋）左丘明：《春秋左傳集解》，上海人民出版社1977年版。

④（清）劉熙載：《藝概》，上海古籍出版社1978年版。

⑤張杰：《心靈之約——中國傳統詩學的文化心理闡釋》，武漢大學出版社2001年版，第27頁。

⑥童慶炳：《中國古代心理詩學與美學》，中華書局1992年版，第132頁。

⑦[瑞士]榮格：《榮格文集》，申荷永、高嵐澤，長春出版社2014年版。

作者：陳敬容，華南師范大學文學院中國古代文學在讀碩士研究生，主要研究方向為古代文學。

編輯：郭子君E-mail:guozijun0823@163.com