從先驗想象力到本源時間
——海德格爾的“時間性”之途

王詠詩 張 榮

從先驗想象力到本源時間
——海德格爾的“時間性”之途

王詠詩 張 榮

海德格爾筆下的時間性概念是Zeitlichkeit。海德格爾從時間性的定義開始,對康德的“純粹直觀”和“圖型法”進行改造,并以此進入康德的時間論題。他試圖將康德的時間與“先驗想象力”對接,并提出“本源時間即先驗想象力”、“此在和時間性同一”。從康德的先驗統(tǒng)覺到海德格爾此在綻出的時間性,對海德格爾而言這關乎人文學科在何種意義上獲取自己獨立的方法論視域。

海德格爾;時間性;先驗想象力;本源時間

Zeitlichkeit和Temporalit?t是海德格爾表達時間性的兩個術語。Zeitlichkeit是綻出意義上的時間性,與此密切相關的概念是“此在”(Dasein),即“有死的此在”,其經典表述在于“此在讓自己的存在時間化并構成時間”、“時間即是此在”、“讓時間去存在”。這一思路下的時間性本身即包含有限性之意蘊。與之相對,Temporalit?t即“境域時間性”,在海德格爾那里更多地被用來討論歷史問題,指涉一種“存在論的時間狀態(tài)”。這是對時間的“當下具有”理解,而不是“此在先行到死”意義上的、以將來—曾在—當前為綻出的統(tǒng)一中到時的時間性理解。在海德格爾看來,《存在與時間》中的境域時間性是個有待突顯的問題,或者也是有待解釋的基礎[1](P19、23);反之,有限性之思伴隨Zeitlichkeit術語的生成與此在緊密聯(lián)系。這在《康德與形而上學問題》一書中有成熟的表述,其中此在的規(guī)定性也呼之欲出。

本文所研究的時間性概念是Zeitlichkeit。我們將從海德格爾的時間性定義開始,分析他何以選擇康德的時間性論題、何以對康德的“純粹直觀”和“圖型法”進行改造,同時分析他如何將康德的時間與“先驗想象力”對接,并提出“本源時間即先驗想象力”、“此在和時間性同一”,借此將康德的“客觀演繹”完全納入“主觀演繹”的思路。本文力圖揭示從康德的先驗統(tǒng)覺到海德格爾此在綻出的時間性,海德格爾在何種意義上獲取了自己獨立的方法論視域。

一、海德格爾的“時間性”規(guī)定

在《存在與時間》中,海德格爾明確定義了“時間性”：(1)時間性不是別的,而是現(xiàn)象學意義上的一種現(xiàn)象;(2)這個具有統(tǒng)一性的現(xiàn)象的核心是將來,將來于曾在中呈現(xiàn)并成為當下。

海德格爾的探索之旅始于對“現(xiàn)象”的詞源學闡釋：“我對這個詞的運用不是任意的,但同時它足以表明我的現(xiàn)象學嘗試的意圖。”在希臘語中,“現(xiàn)象”意為“顯示自身的,自我開顯的”。海德格爾因此認定現(xiàn)象乃是“向自身自行顯示者”[2](P28),并注意到了康德《純粹理性批判》中對現(xiàn)象和顯象的區(qū)分。“顯象作為‘某物’的顯象,恰恰并不表明顯象自身,而是通過自身顯示的某物來表示不顯示自身的某物。顯象是一種自身不顯示。”[3](P29)只有當顯現(xiàn)物先顯示自身并且敞開自身時,它才是可能的。海德格爾將“現(xiàn)象”視為自身—如此—于向自身—顯示者,是“存在者的存在特征”,進而由此得出,時間性就是這樣一種“存在者的存在特征”。

在這里必須注意到海德格爾對現(xiàn)象與顯象的區(qū)分同康德的做法之間的差異。在康德哲學中,現(xiàn)象與本體、顯象與物自體是兩組對應的概念,它們之間的結構可以看做是“物自體—顯象與現(xiàn)象—本體”。海德格爾用現(xiàn)象取代物自體以充當顯象的本源,并在此意義上抖掉了康德的“二元論尾巴”,最終演變?yōu)楝F(xiàn)象一元論的本源結構。《純粹理性批判》中的本體(理智世界的思想存在物)概念只在消極意義上使用,是為糾正舊形而上學的錯誤而設的限定性概念：本體不是認識的對象(人不具有智性直觀),現(xiàn)象并非假相而具有客觀實在性,因而是科學知識的對象;而本體則是不可知的,僅僅是思想的規(guī)定。康德對現(xiàn)象和本體的區(qū)分通達感覺世界與理智世界的區(qū)分。所謂感覺世界,亦即現(xiàn)象界,現(xiàn)象界之現(xiàn)象是知性范疇對顯象進行綜合統(tǒng)一形成的經驗對象。如果說康德已然具有主體“在世籌劃”的觀念,那么,對于現(xiàn)象界也無非是“讓知性去發(fā)揮作用”而“為自然立法”。本體的存在無非是提示知性：僭越其權限,妄圖把握“理智世界”,必然陷入“先驗幻象”。眾所周知,康德劃定知識的范圍以期達到兩個目的：一是純化知識;二是純化信仰。人在“現(xiàn)象界”永遠不可能實現(xiàn)自由,但在“理智世界”卻可以實現(xiàn),那是因為人可以不依賴(甚至排斥)經驗限制,按照理性法則行動。這跟海德格爾的“向下”深入到主客未分的(時間性是現(xiàn)象,同時又是此在,則此在也是一種現(xiàn)象)本源境域顯然是旨趣各異的。

在洞察時間性乃是海德格爾意義上的現(xiàn)象之后,接下來我們要考察“存在”的特征。這個具有統(tǒng)一性特征的現(xiàn)象之核心便是“將來”,將來于“曾在”中呈現(xiàn)并成為“當下”;呈現(xiàn)的方式不是別的,而是“當下具有的”;通過“當下具有”,時間性本身才“存—在”起來,此在的Da (緣、境、域)才得以敞開,Dasein之“去存在”的本性(特征)也才得以在時間性中真正體現(xiàn)出來。時間性的三維統(tǒng)一結構公開為綻出(Ekstase),“Ekstase”原意有“站出來”、“出離”、“脫落”等意。“將來、曾在和當前顯示出‘向自身’、‘回到’、‘讓照面’的現(xiàn)象性質。而‘向某處……’、‘回到某處……’和‘在某處……’則將時間公開化為綻出。時間性是本源的、自在自為的‘出離自身’本身。我們將這種被刻畫的將來、曾在和當前的現(xiàn)象稱為時間性的綻出。”[4](P328-329)海德格爾所言之此在,便是去存在,站出來生存,自我出離而先行地走向自身,如此,此在方能回到自身,并當下具有地在某處與自身照面。將來、曾在和當前,作為一種時間現(xiàn)象(海德格爾意義上的)就被稱為“時間性的綻出”,綻出正是此在之為“去存在”的方式。

同時,綻出也有本真與非本真之分,這體現(xiàn)在對“當下”兩種不同到時方式的區(qū)分上。海德格爾用“眼下”來表達本真的“當下”,它意味著“在決斷中,當前不僅從切近地所操勞之事的渙散里被召回,并同時也被保持在將來與曾在中”。[5](P338)本真的當下作為“眼下”在自身中將曾在和將來真正地統(tǒng)一起來(因為時間性已經以三個綻出相統(tǒng)一的方式到時了),從而“鍛造為一個百折不撓的圓環(huán)”,使得“此在”在每一個“眼下”都不斷地、永恒地出離自身,回到自身以及與自身相遇。這種本真的“當下”作為“眼下”區(qū)分于俗常所理解的“現(xiàn)在”。海德格爾頗為深刻地指出,在不斷流逝的現(xiàn)在序列里只有量化意義上的“前”和“后”,卻沒有時間性意義上的“早”和“晚”,前者實則將時間做了空間化理解,而后者才是在現(xiàn)象學之發(fā)生意義上理解本真的時間。非本真的“當下”則被海德格爾理解為“當下具有”,它僅僅停留在所操勞之物中,是當下所寓的沉淪狀態(tài),而不是從未來出發(fā),籌劃此在的自身能在。這意味著：非本真的領會著眼于當下具有到時,而本真的“眼下”完全相反,著眼于本真的將來到時。[6](P338)

從以上海德格爾對綻出的本真與非本真狀態(tài)的分析中,我們可以明察將來維度在統(tǒng)一的時間性現(xiàn)象中的優(yōu)先性。“當下”的這兩種到時方式是此在本真的以及非本真的生存(存在)的可能性條件(意義)。由此可以看出,當下具有既充當了非本真的沉淪的基礎,又彰顯了本真能在之所在的可能性。無論朝向如何,這種尋視的當下具有向來屬于時間性之完備的綻出統(tǒng)一性。這就是海德格爾所謂之“存在者的存在特征”,它在現(xiàn)象的意義上將流俗時間觀與現(xiàn)象學的時間領會區(qū)分開來。

當然,這還不足以充分闡明海德格爾的時間哲學何以是時間概念史上的里程碑之一,進而開拓以基礎存在論為根本的“歷史性”人文哲學之途。因為這些說明看上去很像是一種個性化的“想象”和“創(chuàng)造”,海德格爾面臨使之“科學化”(準確地說是普遍化)的任務,他必須為自己的說明做出一種方法論意義上的解釋并為其尋求合理性依據(jù)。康德的時間觀念正是在這個背景下被海德格爾所重視和重新闡發(fā)的：

(1)新康德主義者對康德“帶有相當明確的科學論成見的再發(fā)現(xiàn)”與海德格爾存在論現(xiàn)象學的宗旨是明顯相悖的,實證主義在海德格爾這里被看做是一種自然科學方法在人文領域的誤用,因此,“回到康德去”,無疑對海德格爾提出獨立的人文學科方法論具有重要意義。

(2)海德格爾意識到了時間概念在康德《純粹理性批判》(尤其A版)中的重要性,雖然他認為康德的時間最終是一種自然時間,但也從中發(fā)現(xiàn)了最切近其現(xiàn)象學思路的主觀演繹部分。因此,只要重構康德哲學的先驗演繹,調整客觀演繹和主觀演繹的比重,甚至將客觀演繹納入主觀演繹,就可以為人文學科開辟新的疆場。

二、對康德感性論時間現(xiàn)象學的重構

康德闡明“時間是直觀的形式”,即“純粹直觀”。在《邏輯：真理問題》一書中,海德格爾對康德時間觀的分析便是從“直觀的形式”入手的。“直觀”在康德那里更多地指涉對象的直接顯示性,即對象向我們顯示為雜多。海德格爾指出,這種遭遇雜多的活動的前提和基礎是一種對雜多先行的取向,這種取向就是現(xiàn)象學的意向性活動。這個“對雜多性本身的取向”的結構如何呢?海德格爾認為,雜多自身是否有序暫時還不在考慮之列,而雜多首先具有一種前后相繼性(Nacheinander)。這種前后相繼性就是“取向”的形式結構,同時自身也是純粹的雜多。把“前后相繼”視為讓對象現(xiàn)身的場域,這本身就是構造的(konstitutiv)。康德認為,直觀是整理活動,整理活動包括活動的結果,即雜多。海德格爾將康德的“整理”區(qū)分為兩個層次：整理活動和整理活動的規(guī)則。前后相繼性就是這個整理活動的規(guī)則,也即時間。據(jù)此,康德所闡明的“時間”開顯出某種結構性特征：“時間無非就是讓感性的雜多與我們相遇和照面的、但并未成為主題、先行已被表象出的取向之所向。”[7](P275-276)而這恰恰是現(xiàn)象學思路的體現(xiàn)。海德格爾把康德的“形式”概念與現(xiàn)象學對結構性的分析結合起來。直觀活動具有一種先行(邏輯上在先)的背景或者說場域,它們也是被直觀到的,但自身并非直觀活動的主要對象,而是直觀活動進行時附帶的一種直觀內容。這就是康德直觀的形式的真正所指。只有我們不去注意這個取向和場域,它才可能越是其自身,而一旦我們把這個取向和場域當做對象加以注視,它就從原本的直觀活動中隱退,脫離其原本的位置,也脫離有待被其整理的對象。海德格爾認為,把時間當做對象去研究是自然時間的研究方式,現(xiàn)象學要把這個“取向本身作為關注的內容加以研究”[8](P288),但它絕對不是日常生活的行為方式。這意味著,現(xiàn)象學研究時間的方法論視域與自然科學的視域根本不同,它絕不僅僅是常識,它具有獨立性和合法性。

基于此,海德格爾對康德感性論中的時間論點提出了三點批評：

(1)時間作為直觀的形式是主觀的。海德格爾認為,《純粹理性批判》中對時間的分析并不意味著“時間是主觀的”,即康德對時間先天性和主觀性進行必然聯(lián)結的步驟并不合法。雖然時間從屬于我思,卻不一定就只能是主觀的,對直觀形式的分析并沒有顯示這一點。這里涉及海德格爾對主觀(subjektiv)的新理解。根據(jù)他對康德的分析,康德在闡明時間的時候已經將時間當做objekt去研究,時間在這個意義上是objektiv,并不因為時間從屬于cogito,就天然是subjektiv。只有當我們推進這個理解,真正承認只有在不注視那個取向和“域”的時候,它才能是它自身。這個自身并不是康德意義上的物自體,而是人的生活的社會歷史進程。“哲學就像生活一樣,是一個歷史的過程。哲學是有歷史性的。”[9](P279)時間之于空間的優(yōu)先性在海德格爾這里被確立下來,而這一維度在康德的先驗感性論中是缺失的。

(2)康德的研究視角始終沒有從自然科學中脫離出來。《純粹理性批判》中“時間”闡明的目標并不是要直接將形而上學推到歷史主義的實踐領域,相反,對時間的理解正在于康德希望將數(shù)學概念建立在純粹直觀的基礎上,從而考慮“純粹數(shù)學何以可能”的問題。海德格爾認為,康德所講的秩序是自然科學研究所要追尋的秩序。自然科學把它之外的秩序視為無序,但恰恰是這個被自然科學排斥的無序構成我們最切近的日常生活的秩序。這才是人類最基本的第一性的秩序。

(3)感性和知性的分離。海德格爾指出,康德根據(jù)亞里士多德傳統(tǒng)將感性與知性做了區(qū)分,并認為二者不可相互替代,二者是兩種性質完全不同的東西。然而,這兩種性質完全不同的東西居然能相得益彰,這種同一性的始基何在?對此,康德沒有做出徹底說明。海德格爾則通過現(xiàn)象學的工作發(fā)現(xiàn)了人生此在運動之結構(在世界之中存在),即感性和知性的共同根,這才是感性形式和知性范疇的先驗性基礎。[10](P291)

海德格爾把圖型法視為康德時間學說的中心點。他認為,澄清這個最基本關聯(lián)的契機就隱含在康德的圖型法之中,只是康德自己并未意識到這個問題的重要性。[11](P311)

三、從先驗想象力到本源時間

海德格爾指出：“圖型法是《純粹理性批判》中最重要的一章,它構成了全書的中心。康德的純粹知性學說的成敗,完全取決于圖型法。康德的哲學體系與圖型法共存亡。”[12](P358)

海德格爾之所以看重圖型法,在于他充分意識到了康德感性和知性相分離所帶來的理論困境。圖型法里的“時間規(guī)定”似乎具有某種中介特征,因此,其內涵遠遠超過了感性論中的設定。康德隱約提示了知性和感性的聯(lián)結可能以時間規(guī)定為基礎,而這樣一種具有基礎性地位的源初能力正好可以和海德格爾發(fā)現(xiàn)的作為人生此在進程的時間性相對接。然而,僅在“內感官的形式”意義上理解的時間,是無法擔此重任的。因為作為“外感官形式”的空間在圖型法中的地位似乎同等重要,甚至一切內感官形式的最終實現(xiàn)都需要借助外感官形式,即時間必須呈現(xiàn)為空間被理解。而要證明時間乃連接感性和知性的關鍵,就必須說明時間之于空間的優(yōu)先性。海德格爾發(fā)現(xiàn),先驗想象力是關鍵,于是,他改造康德哲學的一切努力就懸系于恢復先驗想象力的基礎地位并辨明其與本源時間的關系。

康德在《純粹理性批判》A版的“先驗要素論”部分指明,認識包含三個主觀來源,即感官、想象力和統(tǒng)覺。想象力的應用分兩層,首先是經驗性的應用,然后是先驗的應用。前者是“經驗性地在聯(lián)想(和再生)中表現(xiàn)顯象”[13](P80),后者則“僅僅關涉形式,并且是先天地可能的”。[14](P68)先驗想象力和一般想象力的差別在于,它“不問種種直觀的區(qū)別,雜多在想象力的綜合中僅僅關涉到雜多的先天結合”。[15](P82)在B版中,想象力則為“即便對象不在場也在直觀中表象對象的能力”[16](P114),想象力歸屬于感性,它本身是一種被動接受的能力,因為它是“唯一能夠給知性概念提供一個相應直觀的主觀條件”[17](P114);同時它也具有自發(fā)性,“能夠先天地按照統(tǒng)覺的統(tǒng)一性就其形式規(guī)定感官,所以,想象力就此而言是先天地規(guī)定感性的一種能力”。[18](P114)不過,康德又馬上補充道：“這是知性對感性的一種作用。”[19](P114)

《純粹理性批判》A版、B版對先驗想象力的功能解說沒有太大區(qū)別,都是自發(fā)的和形式的先天性聯(lián)結。海德格爾因此將之視為“擺脫了經驗的、然而首先又使經驗成為可能的純粹的生產性的想象力”[20](P133),但其重要性卻不可同日而語。A版中的想象力獨立于感性和知性之外,B版中卻僅僅是“知性對感性的一種作用”。康德限制了想象力作為獨立來源的合法性,并將之整合到感性當中,卻又具有知性的自發(fā)性。海德格爾據(jù)此認為“先驗想象力變得無家可歸了”。[21](P136)“為什么康德從先驗想象力前折回?難道他沒有看到一種更源始的奠基的可能性嗎?”[22](P165)按照我們的分析,在海德格爾看來,康德沒發(fā)現(xiàn)這種本源的奠基可能性的原因在于：

(1)康德并非沒有意識到一種更本源的奠基的可能性。比如,他曾明確說過這是一條“還完全未被踏上過的道路”[23](P166),但康德為純粹理性批判所設置的任務卻并不直接導向主觀演繹。“主要的問題始終依然是：知性和理性脫離開一切經驗能夠認識什么、認識多少?而不是：思維的能力自身是如何可能的?”[24](P166)

(2)康德對先驗想象力作為自身先驗根據(jù)之可能性的回避,乃是因為當時的人類學和心理學(傳統(tǒng)哲學根深蒂固的對真理和意見之路的區(qū)分)阻礙了其進行徹底的主觀演繹。從人類學和心理學的視野看,按照康德A版演繹的說法,純粹的想象力僅僅是一種不能再回溯的心靈基本能力,而這種能力只不過是感性內部的更低級的能力。如果將整個未來形而上學的大廈建立在這樣一種并不堅實的基礎之上,這在康德看來簡直是不可想象的。因此,康德并不能從整體上理解主體的主觀性。正是邏各斯中心主義的強大傳統(tǒng)使得先驗想象力的源始本性被遮蔽。

康德沒走過的路正是海德格爾的突破口。在康德那里,時間是內感官形式,是主體直觀自己內部狀態(tài)的形式,它遵從線性的規(guī)律,是前后相繼的。問題在于：純粹直觀如何面對這種前后相繼性?海德格爾認為,如果在對“當下具有”的接受中,僅僅留意到現(xiàn)在的現(xiàn)在,反而不能直觀到現(xiàn)在。因為每一個“現(xiàn)在”中都包含著剛才和馬上,這是一種本質綿延的伸展。純粹直觀恰恰是以一種非對象性的方式去直觀這種前后相繼的流逝。它自身構成自身的視域,在此視域中,流俗經驗中的過去—現(xiàn)在—未來時間結構被現(xiàn)在—剛才—馬上替代。純粹直觀無非就是這樣的三位一體：對現(xiàn)在的注視,對剛才的回顧,對馬上的展望。但這仍然局限于直觀范疇,絲毫看不出與先驗想象力的關系。無疑,海德格爾受到了康德圖型法的啟迪。

海德格爾把康德的三重綜合說闡釋為對“內在構型”(即想象)的界定。三重綜合分別對應三種構型能力所產生的三種表象,即當下的表象、過去的表象和未來的表象。與之相對應,想象也是三重能力的統(tǒng)一綜合：在構(對當下的表象能力)、后構(對過去的表象能力)和前構(對將來的表象能力)。于是,海德格爾在先驗想象力、直觀和前后相繼的時間伸展中建立了一種聯(lián)系：在構是注視,后構是回顧,前構是展望。它們各自與當下、剛才和馬上相對應。單獨的注視、回顧和展望都不能直觀,在構、后構和前構只有統(tǒng)一行動,才能進行內在構型,即想象。可見,純粹直觀其實是一種構型性直觀,而“如果先驗想象力作為一種純粹構型著的能力在自身之中構型著時間,意即讓時間發(fā)源的話,那么先驗想象力就無可回避地是本源時間”。[25](P187)可見,先驗想象力自身就是“現(xiàn)在序列的時間發(fā)端”,它“作為讓發(fā)源者”[26](P175-176)乃是此在存在的時間性結構的根源。

在對康德的闡釋中,海德格爾將先驗想象力與本源時間對接起來,考察了本源時間過去、現(xiàn)在和未來三位一體的結構特征。而當他完成了對康德的闡釋之后,開始論述自己的此在的基礎存在論時,便用“時間性”一詞來指代他的闡釋成果“本源時間”。在《存在與時間》中,海德格爾曾明言二者的關系：“現(xiàn)在序列的時間”只是“此在的知性力所通達的時間”[27](P329),并不是“本源”的;然而,它“不僅在可能的解釋次序中首要地以時間性制定方向,而且連它自身也只有在此在的非本真的時間性之中才能到時”[28](P426),鑒于“時間性”是其“本源”,在此意義上說明“時間性”是“本源時間”。[29](P329)“時間性”和“本源時間”實在是二而一的事情,“把現(xiàn)已得到展露的時間性稱為本源時間,就是合情合理的了”。[30](P329)至此,他對“先驗想象力即是本源時間”的考察通達了其“時間性”之途。不過,他還未得出《存在與時間》中為我們所熟悉的那個結論：時間最源初的本質首先從將來而到時。如何證明前構模式對另外兩種模式(在構和后構)的優(yōu)先性呢?這對展示“存在者的存在特征”乃是不可或缺的一個步驟。

首先讓我們回顧一下康德的工作。他曾在《純粹理性批判》A版的序言里指出,該書最重要同時也是讓其付出最多心力的部分是“純粹知性概念的演繹”一章。[31](P9)他同時指出,這一章的論證可分為主觀演繹和客觀演繹兩部分。[32](P9)在主觀演繹部分,康德提出了著名的“三重綜合”之區(qū)分,并在A119至A121扼要地予以重述。這三重綜合是：直觀中領會的綜合;想象中再生的綜合;概念中認知的綜合。

這里涉及兩版《純粹理性批判》對綜合的不同界定。梅耶爾在《為什么康德寫了兩版范疇的先驗演繹》一文中解釋說,兩版先驗演繹的結構差異源于康德的對象概念和想象力概念的變化：A版里概念運用于直觀之上才成為一個知識的對象,直觀階段有一種前概念的綜合,即想象力的綜合作用,其尚未構成對象的知識;B版里一個知識的對象在直觀中已經被給予,然而對象的知識卻完全是知性先驗綜合的成果。這即是說,康德將綜合作用完全歸屬于知性,想象力的綜合只是知性以想象力為名的一種運用而已,知性才是構成對象知識的唯一能動的源泉。[33](P205-227)直觀和概念的區(qū)分在康德那里是判然的,或者說感性和知性的區(qū)分亦是判然的;但綜合的作用究竟歸屬如何卻有繼續(xù)闡釋的空間。

海德格爾抓住了這一契機。他認為,康德的綜合概念Synopsis中的Syn-屬于一種構型性直觀能力,這無疑是現(xiàn)象學的思路。在康德那里,直觀屬于感性,概念屬于知性,它們分屬兩種不同的人類認識能力,概念中認知的綜合更不可能不是知性的了。而海德格爾認為綜合是一種構型性直觀的能力,這正是他倚重《純粹理性批判》A版演繹的原因。如果綜合是純粹直觀的本質,那么純粹的綜合只有在先驗想象力中才有可能。海德格爾認為,直觀中領會的綜合并不意味著領會還需要經過綜合,領會本身就是一種綜合,所以它自身是作為領會的綜合。依此類推,后面兩重綜合就是作為再生的綜合和作為認知的綜合。這一置換的實質是將康德對感性和知性的明確區(qū)分抽掉了,至少不再強調二者的區(qū)分。與此同時,海德格爾著重分析了第三重綜合(認知的綜合)與前兩個綜合的關系。領會的綜合與再生的綜合雖然構型方式不同但無法分割,因為每一個“現(xiàn)在”已經是“剛才”,而領會的綜合要使得對象的在場能夠被保持住,則它必須同時也是再生的綜合。康德曾明確指出：“如果意識不到我們現(xiàn)在所思維的東西與我們一個瞬間前所思維的東西是同一個東西,那么,在表象序列中的一切再生就都是徒勞的了。因為在現(xiàn)在的狀態(tài)中就會有一個新的表象,它根本不屬于應當逐漸地產生它所憑借的那個活動,而表象的雜多就會永遠構不成一個整體,因為它缺乏唯有意識才能給它帶來的那種統(tǒng)一性。”[34](P73)海德格爾據(jù)此指出,這個統(tǒng)一性自身就是知性的認知、認同和查明,脫離了時間的統(tǒng)一性根本不可想象：“如果這種純粹的綜合在認知,那么,這同時意味著：它所查明的并不是一個能夠作為同一物而持守于眼下的存在者,而是可持守于眼下的視域本身。它的查明(作為純粹的查明)就是前滯(Vorhaften),即對將來的源始構型。因此,綜合的第三種模式也表現(xiàn)為一種本質性的時間構型。”[35](P186)這里的第三種模式也就是指上述的前構。

關于前構在認知中的突出地位,海德格爾在分析矛盾律時曾予以特別強調。[36]傳統(tǒng)真理觀在邏各斯中心主義的浸淫下竭力排除時間因素的干擾,比如,矛盾律“似乎”完全排除了時間因素而成為一種與主體無關的客觀的絕對真理。海德格爾將矛盾律的經典表述“某物不可能既是又不是”置換為“某物不可能同時既是又不是”,并論證“同時”在這一表述中并非多余。

我們知道,康德以矛盾律乃是一種“規(guī)整著所有無論什么東西的思維”的“原理”為由,主張去除亞里士多德對矛盾律最古老的表述中的時間規(guī)定性,借以保全邏輯的尊嚴。這一旨趣同樣貫徹在他對概念中認知的綜合的考察中,他認為概念中的認知是完全屬于純粹知性的能力,似乎跟時間(作為一種內感覺的形式或純粹直觀)沒有什么關系,而作為一切主觀能力的純粹統(tǒng)覺也是超時間的。海德格爾認為這種做法只有在一種情況下有效：“凡是在康德振振有詞地否認純粹理性以及純粹統(tǒng)覺的自我具有時間特質的地方,他都只不過是說,理性所聽命的‘不是時間的形式’。”[37](P195)在此,海德格爾對“同時”的解讀是現(xiàn)象學式的。他認為“同時”并非指存在者的“內時間性”,它“更多地是表示這樣一種時間特征,作為一種先前的‘認知’或‘前構’源始地屬于一切認同本身。這一點是矛盾的可能性與不可能性的基礎。”[38](P195)所謂“內時間性”,是指存在物“在時間之內”的一種特性,“同時”作為一種時間性的描述,并不影響邏輯自身的真值,仿佛矛盾律是“在時間之內”一樣;反之,這只是一種先前的認知或前構,無非是此在和時間性之同一性的體現(xiàn)。因此,看上去跟主體無關的客觀絕對真理實則打上了此在的烙印。此在為這一認知活動奠定了更為源始的基礎,而這個奠基跟前構的特殊地位密不可分。由此,我們便不難理解,海德格爾何以如此強調將來維度之于時間性的優(yōu)先性。

總之,時間的源初本質在認識活動中具有一種不可忽視的基礎地位。海德格爾不僅對本源時間何以是先驗想象力做了重點說明,而且對時間的構造性特征也進行了獨特解讀。尤其值得注意的是,他在改造康德時間觀念的過程中,一以貫之地強調“Vor-”的構造特征。這無疑為我們更好地理解《存在與時間》中“時間性—此在”的基礎存在論提供了一個視域。

海德格爾通過闡明先驗想象力即“感性和知性的共同根”,回答了“直觀形式同思想的規(guī)定性之間的關系。而時間同我思的聯(lián)系,構成了主體性的最基本聯(lián)系,也就是人生此在的最基本關聯(lián)”。[39](P309)他這種對康德時間主觀演繹式的闡釋,順利地將康德的“處于時間之外的先驗統(tǒng)覺”轉換成具有現(xiàn)象學意味的“此在—時間性”結構。從先驗想象力到本源時間,海德格爾順利地踏上了他的時間性之途。這樣,一度在傳統(tǒng)哲學中被遮蔽的生活之境域就向我思敞開,展現(xiàn)出人的生活的社會歷史進程。哲學是歷史性的,哲學不能以自然科學的方法去遮蔽,而必須獲得一種獨立的歷史科學方法論,這就是現(xiàn)象學方法和存在論視域的統(tǒng)一。

[1][2][3][4][5][6][27][28][29][30] Martin Heidegger.Sein und Zeit.Tuebingen：Max Niemeyer Verlag,2001.

[7][8][9][10][11][12][39] Martin Heidegger.Logik Die Frage nach der Wahrheit.Gesamtausgabe, Band 21,Vittorio Klostermann,Frankfurt am Main,1976.

[13][14][15][31][32][34] 李秋零主編：《康德著作全集》,第3卷,北京,中國人民大學出版社,2005。

[16][17][18][19] 李秋零主編：《康德著作全集》,第4卷,北京,中國人民大學出版社,2005。

[20][21][22][23][24][25][26][35][37][38] Martin Heidegger.Kant und das Problem der Metaphysik.Gesamtausgabe,Band 3,Vittorio Klostermann,Frankfurt am Main,1991.

[33] Michel Meyer.“Why Did Kant Write Two Versions of the Transcendental Deduction of the Categories?”.In Ruth F. Chadwick,Clive Cazeaux(eds.).Immanuel Kant：Critical Assessment,Vol.Ⅱ.London and New York：Routledge,1992.

[36] 方向紅：《矛盾律與時間性——試論海德格爾對康德真理與時間觀的批判》,載《德意志思想評論》,第2卷,上海,同濟大學出版社,2004。

(責任編輯 李 理)

From Transcendental Imagination to Original Time：Heidegger's Way to Zeitlichkeit

WANG Yong-shi,ZHANG Rong
(Department of Philosophy,Nanjing University,Nanjing,Jiangsu 210093)

In the context of Heidegger's philosophy,the conception of time is Zeitlichkeit.Heidegger begins his work from the definition of Zeitlichkeit,transforming Kant's theory of pure intuition and schematism wherein to interpret the time thesis of Kant.He tries to unite time and transcendental imagination,the two separate concepts of Kant's philosophy,into one,and further claims that original time is transcendental imagination：Dasein is Zeitlichkeit.In his attempt to reform Kant's transcendental apperception to his own Zeitlichkeit,which is derived from Dasein,Heidegger's real concern is the horizon of separating methodology of humanities and that of natural sciences.

Heidegger;Zeitlichkeit;transcendental imagination;original time

王詠詩：南京大學哲學系博士研究生;張榮：南京大學哲學系教授,博士生導師(江蘇南京210093)