比較視域中亞當(dāng)·斯密的經(jīng)濟(jì)情操

宮敬才 黃云明

正如在中國(guó)思想史中孔子的思想形象不斷變換一樣，在西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)史中亞當(dāng)·斯密的思想形象也是如此。他的經(jīng)濟(jì)自由主義理論幾度被改裝，然后是被吹捧和神化，一位英國(guó)歷史學(xué)家甚至認(rèn)為，就其最終的影響來(lái)看，斯密的著作也許是包括 《圣經(jīng)》在內(nèi)的所有著作中最重要的一種。［1］（P12）被裝扮后的亞當(dāng)·斯密思想形象還是原生態(tài)的思想形象嗎？原生態(tài)的亞當(dāng)·斯密思想形象是什么樣子？這二者之間是什么關(guān)系？回答上述問(wèn)題需要考察亞當(dāng)·斯密思想的方方面面，也需要一篇學(xué)術(shù)論文所無(wú)法容納的理論邏輯空間，限于篇幅，本文擬以亞當(dāng)·斯密原生態(tài)經(jīng)濟(jì)情操的具體內(nèi)容為核心來(lái)回答上述問(wèn)題。

何謂經(jīng)濟(jì)情操？按照 《經(jīng)濟(jì)情操論》的作者艾瑪·羅斯柴爾德的界定：“情操是一種能為人所感知并對(duì)它作出反應(yīng)的感覺(jué)。情操也是將個(gè)人聯(lián)系到他 （她）所生活的更龐大的關(guān)系 （如社會(huì)、家庭或國(guó)家）中的那些事件。”［2］（P4）這位作者的界定略顯抽象，但為我們理解經(jīng)濟(jì)情操概念指明了方向。所謂經(jīng)濟(jì)情操，是指人基于經(jīng)濟(jì)生活而來(lái)的意識(shí)狀態(tài)和傾向，它由經(jīng)濟(jì)心理、經(jīng)濟(jì)倫理和經(jīng)濟(jì)理智甚至經(jīng)濟(jì)美感等方面的內(nèi)容組成。經(jīng)濟(jì)情操源自經(jīng)濟(jì)生活，是經(jīng)濟(jì)理論的內(nèi)生變量。人秉有七情六欲，經(jīng)濟(jì)情操便是其中的有機(jī)組成部分。斷言經(jīng)濟(jì)生活中的人是純粹的理性經(jīng)濟(jì)人，沒(méi)有經(jīng)濟(jì)情操，不僅與西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)人性自私論的邏輯前提相沖突［3］（P63），而且與經(jīng)濟(jì)學(xué)的創(chuàng)立者亞當(dāng)·斯密的根本思想相違背。

一

個(gè)人對(duì)私利的追逐是亞當(dāng)·斯密經(jīng)常談?wù)摰闹黝}之一。西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)家對(duì)亞當(dāng)·斯密圍繞追逐私利而來(lái)的觀點(diǎn)大加贊賞、肆意發(fā)揮和人為拔高。就此而言，可舉兩個(gè)例證。例證一：諾貝爾經(jīng)濟(jì)學(xué)獎(jiǎng)獲得者羅伯特·C·莫頓在與人合寫(xiě)的教材 《金融學(xué)》中說(shuō)：“一般說(shuō)來(lái)，金融創(chuàng)新并沒(méi)有任何權(quán)威機(jī)構(gòu)在做計(jì)劃，而是產(chǎn)生于企業(yè)家和公司的單獨(dú)行為。金融創(chuàng)新背后的基本經(jīng)濟(jì)動(dòng)力與一般創(chuàng)新的動(dòng)力是一致的。正如本章引用的亞當(dāng)·斯密在 《國(guó)富論》中所說(shuō)的那樣，通過(guò)追求個(gè)人自己的利益，他不斷地提高社會(huì)的利益，而且比他真的力圖這樣去做時(shí)的效率還高。”［4］（P30）例證二：“喬治·斯蒂格勒稱斯密的競(jìng)爭(zhēng)性自由企業(yè)模型是 《國(guó)富論》 ‘皇冠上的明珠’，是 ‘全部經(jīng)濟(jì)學(xué)最重要、最有實(shí)質(zhì)意義的命題。’他說(shuō)：‘斯密獲得了極為重要的勝利：他將在競(jìng)爭(zhēng)條件下追求自我利益的個(gè)人行為的系統(tǒng)分析放在了經(jīng)濟(jì)學(xué)的中心。’概括地說(shuō)，一個(gè)允許男男女女在 ‘天賦自由’和競(jìng)爭(zhēng)的條件下追求自我利益的經(jīng)濟(jì)體將是一個(gè)自我調(diào)節(jié)、高度繁榮的經(jīng)濟(jì)體。”［5］（P18）雖然上述例證中提到的兩個(gè)人都是諾貝爾經(jīng)濟(jì)學(xué)獎(jiǎng)獲得者，但亞當(dāng)·斯密如果地下有知，見(jiàn)了如此 “吹捧”自己的話后一定會(huì)說(shuō)：我播下的是龍種，收獲的卻是跳蚤。

例證一與亞當(dāng)·斯密的相關(guān)論述針?shù)h相對(duì)。關(guān)于金融創(chuàng)新，亞當(dāng)·斯密恰恰說(shuō)了相反的話：“也許有人說(shuō)，銀行鈔票無(wú)論數(shù)額大小，只要私人愿意，就應(yīng)在許可之列。政府禁止其領(lǐng)受，取締其發(fā)行，實(shí)在是侵犯天然的自由。不是法律應(yīng)有的。因?yàn)榉刹粦?yīng)妨害天然的自由，而應(yīng)予以扶持。從某觀點(diǎn)說(shuō)，這限制誠(chéng)然是侵犯天然的自由。但會(huì)危害全社會(huì)安全的少數(shù)人的天然自由，卻要受而且應(yīng)受一切政府的法律制裁，無(wú)論政府是最民主的政府或是最專制的政府，法律強(qiáng)迫人民建筑隔墻，以預(yù)防大災(zāi)蔓延，其侵犯天然的自由，無(wú)異于我們這里主張以法律限制銀行活動(dòng)。”［6］（P299）從亞當(dāng)·斯密的話可以看出，金融業(yè)的創(chuàng)新活動(dòng)必須在法律的框架內(nèi)進(jìn)行，少數(shù)人的“天然自由”不能以 “危害全社會(huì)安全”為代價(jià)。超出這一底線，如華爾街 “金融創(chuàng)新天才”們所為，應(yīng)受到法律的制裁。比較亞當(dāng)·斯密被裝扮的思想形象和原生態(tài)的思想形象可以發(fā)現(xiàn)，亞當(dāng)·斯密在私利追逐問(wèn)題上的經(jīng)濟(jì)情操遠(yuǎn)不是如被西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)刻意打扮出來(lái)的那么庸俗和邪惡，他站在人民的立場(chǎng)上說(shuō)話，真正關(guān)心的是社會(huì)的安全和人民的冷暖。

例證二的情況要復(fù)雜一些。它并不是明目張膽地歪曲亞當(dāng)·斯密的經(jīng)濟(jì)情操，而是從亞當(dāng)·斯密有關(guān)個(gè)人追逐私利的經(jīng)濟(jì)情操中抓取一點(diǎn)，然后是人為拔高，至于其他經(jīng)濟(jì)情操，不僅內(nèi)容則被拋入視野黑洞之中。實(shí)際上，亞當(dāng)·斯密圍繞追逐私利問(wèn)題而表達(dá)出來(lái)的經(jīng)濟(jì)情操，不僅內(nèi)容極為豐富，而且很有創(chuàng)造性，絕非西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)涉及的那點(diǎn)少得可憐的內(nèi)容。

（一）同情他人也是人的本性

在西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的語(yǔ)境中，追逐私利的動(dòng)力是人的自私本性。事實(shí)上，亞當(dāng)·斯密原生態(tài)的經(jīng)濟(jì)情操與此有別，他在承認(rèn)人性自私的同時(shí)還承認(rèn)，同情他人同樣是人的本性：“無(wú)論人們會(huì)認(rèn)為某人怎樣自私，這個(gè)人的天賦中總是明顯地存在著這樣一些本性，這些本性使他關(guān)心別人的命運(yùn)，把別人的幸福看成自己的事情，雖然他除了看到別人幸福而感到高興以外，一無(wú)所得。這種本性就是憐憫或同情，就是當(dāng)我們看到或逼真地想象到他人的不幸遭遇時(shí)所產(chǎn)生的感情。我們常為他人的悲哀而感傷，這是顯而易見(jiàn)的事實(shí)，不需要用什么實(shí)例來(lái)證明。這種情感同人性中所有其他的原始感情一樣，決不只是高尚的人才具備，雖然他們?cè)谶@方面的感受可能最敏銳。最大的惡棍，極其嚴(yán)重地違犯社會(huì)法律的人，也不會(huì)完全喪失同情心。”［7］（P5）同情他人的含義到底何謂？亞當(dāng)·斯密對(duì)此有相對(duì)確定和完整的解釋：“在天性推薦給我們宜于關(guān)心的那些基本的對(duì)象之中，有我們家庭的、親戚的、朋友的、國(guó)家的、人類的和整個(gè)宇宙的幸福。天性也教導(dǎo)我們，由于兩個(gè)人的幸福比一個(gè)人的更可取，所以許多人的或者一切人的幸福必然是無(wú)限重要的。我們自己只是一個(gè)人，所以，無(wú)論什么地方我們自己的幸福與整體的或者整體中某一重大部分的幸福不相一致時(shí)，應(yīng)當(dāng)——甚至由我們自己來(lái)作出選擇的話也是這樣——使個(gè)人的幸福服從于如此廣泛地為人所看重的整體的幸福。”［8］（P360）

由亞當(dāng)·斯密的論述我們得知，他在人性論問(wèn)題上是二元論者，認(rèn)為人性中存在著自私和同情他人這兩種傾向。兩種傾向的同時(shí)并存不免會(huì)使個(gè)人陷于兩難境地，亞當(dāng)·斯密給出的解救之道是小我服從于大我，在追求自我幸福的同時(shí)不應(yīng)忘記他人的幸福，在有的情況下，他人的幸福更重要。僅憑此就可以說(shuō)，亞當(dāng)·斯密的經(jīng)濟(jì)情操是高尚和美好的，而被裝扮出來(lái)的所謂亞當(dāng)·斯密思想形象則顯得褊狹和鄙陋。

（二）個(gè)人追逐私利既恰當(dāng)又正確，但只是在非常有限的條件下

亞當(dāng)·斯密承認(rèn)個(gè)人追逐私利的正當(dāng)性：“毫無(wú)疑問(wèn)，每個(gè)人生來(lái)首先和主要關(guān)心自己；而且，因?yàn)樗绕渌魏稳硕几m合關(guān)心自己，所以他如果這樣做的話是恰當(dāng)和正確的。”［8］（P101）此為西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)家大加贊賞和任意拔高的觀點(diǎn)。但是，他們?cè)谶@樣做時(shí)，對(duì)亞當(dāng)·斯密為追逐私利過(guò)程設(shè)置的約束條件避而不談或是有意排斥，致使我們見(jiàn)到的是被肢解因而殘缺不全的亞當(dāng)·斯密思想形象。亞當(dāng)·斯密設(shè)置的約束條件主要有：第一，個(gè)人私利不能以不正當(dāng)?shù)氖侄潍@得。 “在追求財(cái)富、名譽(yù)和顯赫職位的競(jìng)爭(zhēng)中，為了超過(guò)一切對(duì)手，他可以盡其所能和全力以赴，但是，如果他要擠掉和打倒對(duì)手，旁觀者對(duì)他的遷就就會(huì)完全停止。他們不允許作出不光明正大的行為。”［9］（P103）第二，個(gè)人在追逐私利時(shí)不能傷害或損害他人。“個(gè)人決不應(yīng)當(dāng)把自己看得比其他任何人更為重要，以致為了私利而傷害或損害他人，即使前者的利益可能比后者的傷害或損害大得多。”［10］（P166）第三，追逐私利時(shí)要以尊重一般原則為前提。“在所有平常的、不重要的和普通的情況下，以私人利益作為目標(biāo)的追逐，應(yīng)當(dāng)來(lái)自對(duì)指導(dǎo)這種行為的一般準(zhǔn)則的尊重，而不是來(lái)自這些目標(biāo)本身所引起的任何激情。”［11］（P211）第四，為了公共利益應(yīng)當(dāng)犧牲個(gè)人利益。“有智慧和有美德的人樂(lè)意在一切時(shí)候?yàn)榱怂请A層或社會(huì)團(tuán)體的公共利益而犧牲自己的私人利益。”［12］（P304）

亞當(dāng)·斯密的論述清楚地向我們表明了他在個(gè)人追逐私利問(wèn)題上所持守的經(jīng)濟(jì)情操。個(gè)人追逐自己的私利確實(shí)具有天然合理性，但這種追逐往往具有雙刃劍的性質(zhì)，在為個(gè)人帶來(lái)好處的同時(shí)也會(huì)產(chǎn)生一時(shí)難以預(yù)料的后果，因此，必須為個(gè)人追逐私利的行為設(shè)置約束條件。在這些約束條件中，禁止性條件和倡導(dǎo)性條件同時(shí)并舉。這說(shuō)明亞當(dāng)·斯密并不像例證中提到的諾貝爾經(jīng)濟(jì)學(xué)獎(jiǎng)獲得者所理解的那樣偏執(zhí)地一味頌揚(yáng)個(gè)人對(duì)私利的追逐，而是用心地觀察和辯證地解說(shuō)。

細(xì)心思考上述對(duì)比性內(nèi)容，作出如下結(jié)論不能被認(rèn)為是唐突之舉。一是亞當(dāng)·斯密的后繼者以亞當(dāng)·斯密之名行歪曲亞當(dāng)·斯密真實(shí)思想形象之實(shí)。二是在個(gè)人追逐私利的問(wèn)題上，亞當(dāng)·斯密的經(jīng)濟(jì)情操對(duì)個(gè)人、他人和社會(huì)更具有建設(shè)性作用，同時(shí)也說(shuō)明對(duì)個(gè)人追逐私利的行為進(jìn)行法律約束和道德教化的絕對(duì)必要性。亞當(dāng)·斯密以正義之名對(duì)這種必要性進(jìn)行了令人信服的論證：“社會(huì)不可能存在于那些老是相互損傷和傷害的人中間。每當(dāng)那種傷害開(kāi)始的時(shí)候，每當(dāng)相互之間產(chǎn)生憤恨和敵意的時(shí)候，一切社會(huì)紐帶就被扯斷，它所維系的不同成員似乎由于他們之間的感情極不和諧甚至對(duì)立而變得疏遠(yuǎn)……因此，與其說(shuō)仁慈是社會(huì)存在的基礎(chǔ)，遠(yuǎn)不如說(shuō)正義是這種基礎(chǔ)。”“正義猶如支撐整個(gè)大廈的主要支柱。如果這根柱子松動(dòng)的話，那么人類社會(huì)這個(gè)雄偉而巨大的建筑必然會(huì)在頃刻之間土 崩 瓦 解。”［13］（P106）對(duì)個(gè)人 私 利的追逐必須以正義為前提和基礎(chǔ)，這樣的社會(huì)才是正義、和諧的社會(huì)，這樣的個(gè)人才是正常且可持續(xù)生存的個(gè)人。

（三）追逐私利帶來(lái)的效用遠(yuǎn)不如改進(jìn)增加效用的手段更重要

西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)以亞當(dāng)·斯密的名義講出來(lái)的道理中，有一個(gè)道理處于核心地位：追逐私利的唯一目標(biāo)是效用。實(shí)際上，這恰好是亞當(dāng)·斯密反對(duì)的觀點(diǎn)。他以鐘表愛(ài)好者為例證提出問(wèn)題。一只表走時(shí)不準(zhǔn)會(huì)使鐘表愛(ài)好者不高興，“但是，我們并不常常看到這個(gè)如此講究這種機(jī)械的人比別人更加認(rèn)真地嚴(yán)守時(shí)刻，也不常常看到他比別人更加急切地為了其他什么理由而想精確地知道每天的時(shí)間。吸引他的不是掌握時(shí)間，而是有助于掌握時(shí)間的機(jī)械的完美性……它往往是有關(guān)個(gè)人和社會(huì)生活中最嚴(yán)肅和最重要事務(wù)的隱秘動(dòng)機(jī)”。［14］（P224）這個(gè) “最嚴(yán)肅和最重要事務(wù)的隱秘動(dòng)機(jī)”的揭示無(wú)異于一種偉大發(fā)現(xiàn)，這個(gè)發(fā)現(xiàn)告訴世人，效用的獲得和欲望的滿足確實(shí)是人們追逐私利的動(dòng)機(jī)之一，但這種動(dòng)機(jī)并不能掩蓋或排除另一種動(dòng)機(jī)的客觀存在，即獲得新的或改進(jìn)舊的增加效用的手段。從某種意義上說(shuō)，這種動(dòng)機(jī)同樣重要，甚至更重要。借用亞當(dāng)·斯密的比喻表達(dá)這一思想就是，這同樣是一只 “看不見(jiàn)的手”。

就后一種追逐私利的動(dòng)機(jī)而言，它往往不表露于外，而是讓直接獲得效用的動(dòng)機(jī)演獨(dú)角戲，在亞當(dāng)·斯密看來(lái)，這是一種 “蒙騙”。但是，“正是這種蒙騙不斷地喚起和保持人類勤勞的動(dòng)機(jī)。正是這種蒙騙，最初促使人類耕種土地，建造房屋，創(chuàng)立城市和國(guó)家，在所有的科學(xué)和藝術(shù)領(lǐng)域中有所發(fā)現(xiàn)，有所前進(jìn)。這些科學(xué)和藝術(shù)，提高了人類的生活水平，使之更加豐富多彩；完全改變了世界面貌，使自然界的原始森林變成適宜于耕種的平原，把沉睡荒涼的海洋變成新的糧庫(kù)，變成通達(dá)大陸上各個(gè)國(guó)家的行車大道。土地因?yàn)槿祟惖倪@些勞動(dòng)而加倍地肥沃，維 持著成千 上 萬(wàn) 人的 生 存。”［15］（P229）亞當(dāng)·斯密構(gòu)筑的語(yǔ)境表明，他更看重的是后一種同樣可稱之為 “看不見(jiàn)的手”的動(dòng)機(jī)。這種動(dòng)機(jī)指稱的內(nèi)容是什么？用現(xiàn)代流行的語(yǔ)言說(shuō)是探索和創(chuàng)新的欲望。

綜觀西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)說(shuō)史可以發(fā)現(xiàn)，亞當(dāng)·斯密發(fā)現(xiàn)的第二只 “看不見(jiàn)的手”被人們遺忘了。實(shí)際上，亞當(dāng)·斯密極力反對(duì)脫離第二只“看不見(jiàn)的手”而把逐利動(dòng)機(jī)孤立化和絕對(duì)化，并稱這樣的動(dòng)機(jī)論 “可鄙和無(wú)聊”：“我們?yōu)閷m中盛行的便利設(shè)施具有的美和顯貴的安排所深深吸引；欣羨所有的設(shè)施是如何被用來(lái)向其主人提供舒適，防止匱乏，滿足需要和在他們百無(wú)聊賴之際供他們消遣。如果我們考慮一下所有這些東西所能提供的實(shí)際滿足，僅憑這種滿足本身而脫離用來(lái)增進(jìn)這種滿足的安排所具有的美感，它就總是會(huì)顯得可鄙和無(wú)聊。”［16］（P228）

（四）個(gè)人追逐私利的主觀動(dòng)機(jī)是自我滿足，但客觀效果惠及他人和社會(huì)

“看不見(jiàn)的手”是亞當(dāng)·斯密經(jīng)濟(jì)情操理論的重要方面。就像手段論的 “看不見(jiàn)的手”思想被亞當(dāng)·斯密所看重一樣，主觀動(dòng)機(jī)與客觀效果辯證關(guān)系論的 “看不見(jiàn)的手”思想同樣為他所看重。能夠證明這一點(diǎn)的證據(jù)是，在兩部著作中，他從兩個(gè)不同的角度論述了這一思想，至于不用“看不見(jiàn)的手”的提法而徑直論述這一思想的地方就更多了。

人們耳熟能詳?shù)氖?《國(guó)民財(cái)富的性質(zhì)和原因的研究》中從生產(chǎn)角度所作的論述：“確實(shí)，他通常既不打算促進(jìn)公共的利益，也不知道他自己是在什么程度上促進(jìn)那種利益。由于寧愿投資支持國(guó)內(nèi)產(chǎn)業(yè)而不支持國(guó)外產(chǎn)業(yè)，他只是盤(pán)算他自己的安全；由于他管理產(chǎn)業(yè)的方式目的在于使其生產(chǎn)物的價(jià)值能達(dá)到最大程度，他所盤(pán)算的也只是他自己的利益。在這場(chǎng)合，像在其他許多場(chǎng)合一樣，他受著一只看不見(jiàn)的手的指導(dǎo)，去盡力達(dá)到一個(gè)并非他本意想要達(dá)到的目的。也并不因?yàn)槭路浅鲇诒疽猓蛯?duì)社會(huì)有害。他追求自己的利益，往往使他能比在真正出于本意的情況下更有效地促進(jìn)社會(huì)的利益。”［17］（P27）

人們較不熟悉但內(nèi)容更為豐滿的是亞當(dāng)·斯密在 《道德情操論》中從消費(fèi)角度所作的論述：“驕傲而冷酷的地主眺望自己的大片土地，卻并不想到自己同胞們的需要，而只想獨(dú)自消費(fèi)從土地上得到的一切收獲物，是徒勞的。眼睛大于肚子，這句樸實(shí)而又通俗的諺語(yǔ)，用到他身上最為合適。他的胃容量同無(wú)底的欲壑不相適應(yīng)，而且容納的東西絕不會(huì)超過(guò)一個(gè)最普通的農(nóng)民的胃。他不得不把自己所消費(fèi)不了的東西分給用最好的方法來(lái)烹制他自己享用的那點(diǎn)東西的那些人；分給建造他要在其中消費(fèi)自己的那一小部分收成的宮殿的那些人；分給提供和整理顯貴所使用的各種不同的小玩意兒和小擺設(shè)的那些人；就這樣，所有這些人由于他生活奢華和具有怪癖而分得生活必需品，如果他們期待他的友善心和公平待人，是不可能得到這些東西的。在任何時(shí)候，土地產(chǎn)品供養(yǎng)的人數(shù)都接近于它所能供養(yǎng)的居民人數(shù)。富人只是從這大量的產(chǎn)品中選用了最貴重和最中意的東西。他們的消費(fèi)量比窮人少，盡管他們的天性是自私的和貪婪的，雖然他們只圖自己方便，雖然他們雇用千百人來(lái)為自己勞動(dòng)的唯一目的是滿足自己無(wú)聊而又貪得無(wú)厭的欲望，但是他們還是同窮人一樣分享他們所作一切改良的成果。一只看不見(jiàn)的手引導(dǎo)他們對(duì)生活必需品作出幾乎同土地在平均分配給全體居民的情況下所能作出的一樣的分配，從而不知不覺(jué)地增進(jìn)了社會(huì)的利益，并為不斷增多的人口提供生活資料。”［18］（P229）

細(xì)心品讀亞當(dāng)·斯密針對(duì)同一主題的兩種不同的論述，我們能發(fā)現(xiàn)其中共同的主題思想，追逐私利的個(gè)人動(dòng)機(jī)是發(fā)財(cái)致富 （此為擁有資本的資本家）或個(gè)人消費(fèi)的效用最大化 （此為擁有大片土地的地主），但在達(dá)到目的的過(guò)程中，追逐私利的個(gè)人未必愿意見(jiàn)到的結(jié)果肯定會(huì)出現(xiàn)，即他人和社會(huì)從這一過(guò)程中得到了實(shí)實(shí)在在的好處。原因何在？亞當(dāng)·斯密認(rèn)為是一只 “看不見(jiàn)的手”在鬼使神差般地發(fā)揮作用。這只神秘的“看不見(jiàn)的手”到底指什么呢？西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)給出的解釋是價(jià)格的信號(hào)機(jī)制，這樣的解釋離題遠(yuǎn)了一點(diǎn)。亞當(dāng)·斯密給出的答案是人人都有交往以互通有無(wú)的天性，正是在交往中，個(gè)人私利的逐得以他人或社會(huì)得到相應(yīng)的回報(bào)為手段，沒(méi)有這一手段，個(gè)人私利就不能變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)。從哲學(xué)的層面看問(wèn)題，這既是一個(gè)目的和手段的關(guān)系問(wèn)題，又是一個(gè)主觀動(dòng)機(jī)和客觀效果的關(guān)系問(wèn)題，主觀動(dòng)機(jī)的實(shí)現(xiàn)必須以客觀效果的出現(xiàn)為前提。這里的客觀效果相對(duì)于三種行為主體而言，即追逐私利的個(gè)人、被作為手段使用的他人和社會(huì)。由此看來(lái)，“看不見(jiàn)的手”指稱的不是實(shí)體性的東西，而是特定的人的行為關(guān)系機(jī)制，正是這一機(jī)制在社會(huì)資源的配置中發(fā)揮著重要作用。

西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)在捕捉、理解這一語(yǔ)境中的個(gè)人追逐私利活動(dòng)時(shí)，確實(shí)表達(dá)出了比理論模型更加感性的經(jīng)濟(jì)情操性內(nèi)容，即把工業(yè)資本家理想化和英雄化。從薩伊開(kāi)始，中經(jīng)馬克斯·韋伯、熊彼特和馬歇爾，到美國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)家海爾布羅納和米爾博格的筆下，工業(yè)資本家已被神化為“新人類”。［19］（P63）兩位作者的新提法確實(shí) 吸人眼球，但客觀事實(shí)是他們?cè)诠坏卮鄹臍v史。“新人類”指稱產(chǎn)業(yè)無(wú)產(chǎn)階級(jí)，這一提法最早出現(xiàn)于1808年，通過(guò)這一提法，不同的人表達(dá)了各不相同甚至截然相反的經(jīng)濟(jì)情操，但絕對(duì)沒(méi)有頌揚(yáng)工業(yè)資本家的含義。［20］（P206）與此形成鮮明對(duì)比的是亞當(dāng)·斯密感性層面的經(jīng)濟(jì)情操。我們只要列出他針對(duì)地主的一些修飾性用語(yǔ)就可看出其對(duì)地主的經(jīng)濟(jì)情操：“驕傲而冷酷的地主”，地主的“胃容量同無(wú)底的欲壑不相適應(yīng)”，地主 “生活奢華而具有怪癖”，地主 “是自私的和貪婪的”，地主具有 “無(wú)聊而又貪得無(wú)厭的欲望”，等等。在這里，西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)刻意裝扮出來(lái)的亞當(dāng)·斯密的經(jīng)濟(jì)情操又一次與其原生態(tài)的經(jīng)濟(jì)情操尖銳對(duì)立，對(duì)立的結(jié)果是亞當(dāng)·斯密原生態(tài)的經(jīng)濟(jì)情操被掩蓋，他成了 “貧困民眾的冷酷敵人”和“現(xiàn)代的商業(yè)英雄”。［21］（P66）

由以上的引述和分析可以看出，亞當(dāng)·斯密圍繞個(gè)人追逐私利而闡發(fā)的經(jīng)濟(jì)情操由四個(gè)方面的內(nèi)容構(gòu)成。首先，人的本性具有二元性質(zhì)，自私和同情他人同時(shí)并存。其次，人的自私本性展現(xiàn)于外具有天然的破壞性，對(duì)這一破壞性進(jìn)行法律和道德兩方面的約束具有絕對(duì)的必要性。再次，人的自私本性表露于外，有時(shí)和有的情況下的直接動(dòng)機(jī)并非是逐利，而是逐利手段的改進(jìn)，用現(xiàn)在流行的話說(shuō)就是探索和創(chuàng)新。此為亞當(dāng)·斯密發(fā)現(xiàn)的第二只 “看不見(jiàn)的手”。最后，絕大多數(shù)人自私本性的表露于外確實(shí)是逐一己之利，但這種主觀動(dòng)機(jī)無(wú)法避免的客觀后果是同時(shí)惠及他人和社會(huì)。與此形成鮮明對(duì)比的是西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)所闡發(fā)的亞當(dāng)·斯密的經(jīng)濟(jì)情操。就第一項(xiàng)內(nèi)容而言，亞當(dāng)·斯密由人性二元論的主張者變成了一元論的主張者，經(jīng)濟(jì)情操中沒(méi)有同情他人的容身之地。就第二項(xiàng)內(nèi)容來(lái)說(shuō)，亞當(dāng)·斯密約束個(gè)人逐利行為的法律和道德性條件已經(jīng)消失不見(jiàn)，似乎亞當(dāng)·斯密的經(jīng)濟(jì)情操只不過(guò)是原始叢林中弱肉強(qiáng)食原則的經(jīng)濟(jì)學(xué)表述。就第三項(xiàng)內(nèi)容來(lái)說(shuō)，亞當(dāng)·斯密的學(xué)術(shù)命運(yùn)悲慘至極，作為第二只 “看不見(jiàn)的手”的探索和創(chuàng)新思想，被西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)忽略乃至有意掩蓋了。第四項(xiàng)內(nèi)容的情況稍為復(fù)雜一些，但有一點(diǎn)明顯可見(jiàn)，亞當(dāng)·斯密蘊(yùn)涵理智和情感 （包括法學(xué)、倫理學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、美學(xué)、哲學(xué)和歷史學(xué)等多學(xué)科內(nèi)容）的 “看不見(jiàn)的手”理論，在西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)中變成了干癟乏味的自由市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的理論模型。

二

筆者認(rèn)為對(duì)勞動(dòng)者和資本家的看法更能體現(xiàn)亞當(dāng)·斯密的經(jīng)濟(jì)情操理論，主要體現(xiàn)在如下三個(gè)方面。

（一）對(duì)中下層人民和有權(quán)勢(shì)及財(cái)富者的經(jīng)濟(jì)情操的對(duì)比

亞當(dāng)·斯密對(duì)勞動(dòng)者和資本家的經(jīng)濟(jì)情操雖然主要體現(xiàn)在 《道德情操論》中，但具有嚴(yán)格意義上的經(jīng)濟(jì)情操性質(zhì)。

針對(duì)中下等階層的人，亞當(dāng)·斯密如是說(shuō)：“很幸運(yùn)，在中等和低等的階層中，取得美德的道路和取得財(cái)富……的道路在大多數(shù)情況下是極其相近的。”［22］（P74）與取得財(cái)富 “極其相近的美德”是什么？有哪些？“他必須培養(yǎng)如下美德：他必須具有較多的專業(yè)知識(shí)，十分勤勉地做好自己的工作，他必須吃苦耐勞，面對(duì)危險(xiǎn)堅(jiān)定不移，在痛苦中毫不動(dòng)搖。他必須通過(guò)事業(yè)的艱難和重要，以及對(duì)事業(yè)的良好判斷，通過(guò)經(jīng)營(yíng)事業(yè)所需要的刻苦和不懈的勤奮努力，來(lái)使公眾看到這些才能。正直和明智，慷慨和直率，必然被用來(lái)描述他在所有普通場(chǎng)合的行為的特征。”［23］（P66）

針對(duì)上等階層的人，亞當(dāng)·斯密認(rèn)為：“不幸的是，在較高的階層中情況往往并非如此。在宮廷里，在大人物的客廳里，成功和提升并不依靠博學(xué)多才、見(jiàn)聞廣博的同自己地位相等的人的尊敬，而是依靠無(wú)知、專橫和傲慢的上司們的怪誕、愚蠢的偏心；阿諛?lè)畛泻吞搨纹墼p也經(jīng)常比美德和才能更有用。”［24］（P74）具體地說(shuō)，上等社會(huì)的人 “在舞會(huì)上出風(fēng)頭，是他的巨大勝利。在風(fēng)流韻事中取得成功，是他的最大成就……但是，當(dāng)他想到某種需要連續(xù)和長(zhǎng)久努力保持耐性、勤勉、剛毅和操心的境遇時(shí)，就會(huì)害怕得戰(zhàn)栗起來(lái)。在出身高貴的那些人身上幾乎見(jiàn)不到這些美德。”［25］（P67）

從上述亞當(dāng)·斯密對(duì)比強(qiáng)烈的話語(yǔ)中可以看出：第一，當(dāng)講到中下等階層的人所具有的美德時(shí)，亞當(dāng)·斯密開(kāi)頭的話是 “很幸運(yùn)”，而當(dāng)講到上等階層的人美德全無(wú)時(shí)，亞當(dāng)·斯密開(kāi)頭的話則為 “不幸的是”。這樣的用語(yǔ)表明，亞當(dāng)·斯密論述問(wèn)題時(shí)心里早已有了基本的判斷，這個(gè)判斷我們稱之經(jīng)濟(jì)情操是合適的。第二，亞當(dāng)·斯密經(jīng)濟(jì)情操的具體化是中下階層的人獲取財(cái)富時(shí)所需美德清單的列出，與此形成鮮明對(duì)照的是，上等階層的人并無(wú)清單所列出的美德。第三，亞當(dāng)·斯密的結(jié)論會(huì)讓上等階層的人火冒三丈：在中下等階層的人那里，通往美德的道路和通往財(cái)富的道路 “極其相近”；上等階層的人通往美德的道路與通往財(cái)富的道路二者之間的關(guān)系則是“截然相反”。三項(xiàng)對(duì)比性內(nèi)容客觀地存在于亞當(dāng)·斯密的論述中，由此我們不難明白亞當(dāng)·斯密的經(jīng)濟(jì)情操是什么和意味著什么。

（二）對(duì)勞動(dòng)者和資本家的經(jīng)濟(jì)情操的對(duì)比

亞當(dāng)·斯密對(duì)中下等階層人和上等階層人的經(jīng)濟(jì)情操作為其思想前提，必然會(huì)具體化到更為精細(xì)的目標(biāo)上，表現(xiàn)出來(lái)的是對(duì)勞動(dòng)者和資本家的經(jīng)濟(jì)情操。這樣的經(jīng)濟(jì)情操鮮活地展示于 《國(guó)民財(cái)富的性質(zhì)和原因的研究》一書(shū)中。

第一，對(duì)勞動(dòng)者懶惰論的批判。在西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的歷史上，有一種像陰魂一樣揮之不去的論調(diào)始終發(fā)揮作用，借以為有財(cái)產(chǎn)者極力克扣勞動(dòng)者本已少得可憐的工資行為辯護(hù)，這就是勞動(dòng)者懶惰論。這種論調(diào)在早期以赤裸裸的形式表達(dá)出來(lái)。亞當(dāng)·斯密時(shí)代一位名叫湯森的人的論述可為典型：“饑餓可以馴服最兇猛的野獸，它會(huì)把禮節(jié)和謙恭、恭順和服從教給最頑固的人。一般而言，只有饑餓可以激使 （窮人）去工作。”［26］（P214）這套窮人懶惰因而不饑餓便不勞動(dòng)的邏輯是視勞動(dòng)者為野獸思想的必然結(jié)果。亞當(dāng)·斯密如何看待如此荒謬的觀點(diǎn)呢？ “有人說(shuō)，在物價(jià)低廉的年度，勞動(dòng)者大抵較平常懶惰；在物價(jià)高昂的年度，則較平常勤勉。他們由此得到結(jié)論：生活資料豐富，勞動(dòng)者的工作就彌緩起來(lái)；生活資料不足，勞動(dòng)者的工作就緊張起來(lái)。說(shuō)生活資料略較平常豐富，也許使一部分勞動(dòng)者偷閑，那是無(wú)可置疑的，但若說(shuō)大多數(shù)勞動(dòng)者都會(huì)因此怠于作業(yè)，或者說(shuō)，一般人在吃得不好時(shí)比吃得好時(shí)工作更好，在意志消沉?xí)r比興致勃勃時(shí)工作更好，在疾病時(shí)比健康時(shí)工作更好，那似乎是不大可靠的說(shuō)法。”［27］（P76）亞當(dāng)·斯密的批判以溫和平實(shí)的語(yǔ)言表達(dá)出來(lái)，但其中基于常識(shí)而來(lái)的邏輯力量則是無(wú)法抗拒的。我們由此看到了亞當(dāng)·斯密仗義執(zhí)言為勞動(dòng)者申辯的態(tài)度，態(tài)度背后則是他視勞動(dòng)者為兄弟的經(jīng)濟(jì)情操。

第二，提出 “人道的工資標(biāo)準(zhǔn)”。自從資本主義社會(huì)產(chǎn)生以來(lái)，勞動(dòng)者的工資問(wèn)題便是各種理論觀點(diǎn)和政策觀點(diǎn)爭(zhēng)論的戰(zhàn)場(chǎng)之一。亞當(dāng)·斯密沒(méi)有站在資本家立場(chǎng)上看待勞動(dòng)者工資問(wèn)題，而是提出了 “人道的工資標(biāo)準(zhǔn)”理論。他說(shuō)：“需要靠勞動(dòng)過(guò)活的人，其工資至少必須足夠維持其生活，在大多數(shù)場(chǎng)合，工資還得稍稍超過(guò)足夠維持生活的程度，否則勞動(dòng)者就不能贍養(yǎng)家室而傳宗接代了……很明顯，上述工資是符合一般人道標(biāo)準(zhǔn)的最低工資。”［28］（P62）亞當(dāng)·斯密論述中的 “人道”是指什么呢？“人道僅僅存在于旁觀者對(duì)主要當(dāng)事人的情感所懷有的強(qiáng)烈的同情之中，致使旁觀者為當(dāng)事人所受的痛苦而感到傷心，為他們所受到的傷害而感到憤怒，為他們的幸福而感到高興。”［29］（P237）亞當(dāng)·斯密的觀點(diǎn)很明確，看待勞動(dòng)者工資問(wèn)題的出發(fā)點(diǎn)是人而不是其他的東西，如前面述及的湯森的 “野獸”。這個(gè)出發(fā)點(diǎn)至關(guān)重要，因?yàn)樗莵啴?dāng)·斯密經(jīng)濟(jì)情操中的核心性內(nèi)容。不幸的是，后繼的經(jīng)濟(jì)學(xué)家恰恰是在這一點(diǎn)上以亞當(dāng)·斯密之名不斷地扭曲甚至歪曲亞當(dāng)·斯密的經(jīng)濟(jì)情操。

第三，勞動(dòng)者具有 “活潑、勤勉和敏捷”的天然權(quán)利，但這必須以高工資為前提。與西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)家誣蔑勞動(dòng)者天生懶惰的觀點(diǎn)相反，亞當(dāng)·斯密認(rèn)為，勞動(dòng)者勤勉的前提不是因低工資而來(lái)的饑餓，而是高工資。 “充足的勞動(dòng)報(bào)酬，鼓勵(lì)普通人民增殖，因而鼓勵(lì)他們勤勉。勞動(dòng)工資是勤勉的獎(jiǎng)勵(lì)。勤勉像人類其他品質(zhì)一樣，越受獎(jiǎng)勵(lì)越發(fā)勤奮。豐富的生活資料，使勞動(dòng)者體力增進(jìn)，而生活改善和晚景優(yōu)裕的愉快希望，使他們益加努力。所以，高工資地方的勞動(dòng)者，總是比低工資地方的勞動(dòng)者活潑、勤勉和敏捷。”［30］（P75）在亞當(dāng)·斯密的精神世界中， “活潑、勤勉和敏捷”是勞動(dòng)者的天然權(quán)利，這一權(quán)利變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)則有賴于高工資作為前提。何謂高工資？當(dāng)然是超出 “人道的工資標(biāo)準(zhǔn)”以上的工資。在這里，亞當(dāng)·斯密經(jīng)濟(jì)情操的特點(diǎn)明顯可見(jiàn)，勞動(dòng)者首先是人，其次是資本家獲取利潤(rùn)的工具。這樣的人像其他人一樣，因工資而來(lái)的充裕的生活資料保障是其勤勉的客觀基礎(chǔ)，沒(méi)有這一客觀基礎(chǔ)卻要?jiǎng)趧?dòng)者勤勉，只有資本家才想得到如此無(wú)理的所謂理論。

第四，只有勞動(dòng)者生活狀況不斷改善的社會(huì)才是好社會(huì)。一個(gè)社會(huì)的好與壞，其判斷標(biāo)準(zhǔn)是普通勞動(dòng)者的生活狀況。讓勞動(dòng)者苦不堪言、擔(dān)驚受怕、瞻念前途、不寒而栗的社會(huì)，無(wú)論如何不能被說(shuō)成是好社會(huì)。提出這樣的判斷標(biāo)準(zhǔn)者正是亞當(dāng)·斯密：“下層階級(jí)生活狀況的改善，是對(duì)社會(huì)有利呢，或是對(duì)社會(huì)不利呢？一看就知道，這個(gè)問(wèn)題的答案極為明顯。各種傭人、勞動(dòng)者和職工，在任何大政治社會(huì)中，都占最大部分。社會(huì)最大部分成員境遇的改善，決不能視為對(duì)社會(huì)全體不利。有大部分成員陷于貧困悲慘狀況的社會(huì)，決不能說(shuō)是繁榮幸福的社會(huì)。而且，供給全社會(huì)的衣食住的人，在自身勞動(dòng)生產(chǎn)物中分享一部分，使自己得到過(guò)得去的衣食住條件，才算是公正。”［31］（P72）令人遺憾的是，亞當(dāng)·斯密這樣溫暖人心的美好經(jīng)濟(jì)情操卻受到了主流經(jīng)濟(jì)學(xué)家的攻擊，如熊彼特在其名著 《經(jīng)濟(jì)分析史》中說(shuō)，亞當(dāng)·斯密 “時(shí)常把講臺(tái)變?yōu)閷徟信_(tái)，對(duì)各種事物大加褒貶……他的經(jīng)濟(jì)社會(huì)學(xué)所表現(xiàn)出來(lái)的那種平均主義傾向，顯然含有適當(dāng)稀釋了的盧梭主義”。［32］（P282）

那么，亞當(dāng)·斯密對(duì)資本家的經(jīng)濟(jì)情操又是什么呢？他指出：“我國(guó)商人和制造者，對(duì)于高工資提高物價(jià)、從而減少國(guó)內(nèi)外銷路的惡果，大發(fā)牢騷；但對(duì)于高利潤(rùn)的惡果，他們卻只字不談。關(guān)于由自己得利而產(chǎn)生的惡果他們保持沉默。他們只對(duì)由他人得利而產(chǎn)生的惡果，大喊大叫。”［33］（P91）“其實(shí)，不論在哪一種商業(yè)或制造業(yè)上，商人的利益在若干方面往往和公眾利益不同，有時(shí)甚至相反。擴(kuò)張市場(chǎng)，縮小競(jìng)爭(zhēng)，無(wú)疑是一般商人的利益。可是前者雖然往往對(duì)于公眾有利，后者卻總是和公眾利益相反。縮小競(jìng)爭(zhēng)，只會(huì)使商人的利益提高到自然的程度以上，而其余市民則為了他們的利益而承受不合理的負(fù)擔(dān)。因此，這一階級(jí)所建議的任何新商業(yè)法規(guī)，都應(yīng)當(dāng)十分小心地加以考察……一般地說(shuō)，他們的利益，在于欺騙公眾，甚至在于壓迫公眾。事實(shí)上，公眾亦常為他們所欺騙所壓迫。”［34］（P293）

上述所引逼真恰切地反映了亞當(dāng)·斯密對(duì)資本家的經(jīng)濟(jì)情操。第一，在客觀存在的經(jīng)濟(jì)生活中，資本家的利益與公眾的利益之間絕對(duì)不是“和諧一致”的關(guān)系，而是不一致為常態(tài)，有時(shí)甚至?xí)怃J沖突。第二，由于資本家是經(jīng)濟(jì)生活中的強(qiáng)者，政府往往是他們的后盾，所以，利益不一致甚至沖突的結(jié)果是勞動(dòng)者被欺騙和被壓迫。第三，為了達(dá)到欺騙和壓迫勞動(dòng)者的目的，資本家會(huì)不惜錢(qián)財(cái)、動(dòng)用一切合法甚至非法手段操縱法律，借助全民公意的物質(zhì)化——國(guó)家機(jī)器為自己欺騙和壓迫勞動(dòng)者的行為 “保駕護(hù)航”。

（三）在分工問(wèn)題上表現(xiàn)出的對(duì)勞動(dòng)者的經(jīng)濟(jì)情操

亞當(dāng)·斯密非常重視分工問(wèn)題，他在 《國(guó)民財(cái)富的性質(zhì)和原因的研究》開(kāi)篇對(duì)分工效率論作了深入闡發(fā)，以至于分工效率論的觀點(diǎn)成為西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)中的基本內(nèi)容。實(shí)際上，這樣的觀點(diǎn)早在關(guān)于法律、警察、歲入及軍備的演講中就已相對(duì)完整地表達(dá)出來(lái)了。例如，亞當(dāng)·斯密認(rèn)為，“促進(jìn)國(guó)家的富裕的正是分工”，“因?qū)嵭蟹止ざ鞒龅墓ぷ髁浚捎捎谝韵氯齻€(gè)因素而大大增加：（1）熟練程度的提高；（2）從做一種工作改為做另一種工作所造成的時(shí)間損失的減少；（3）機(jī)器的發(fā)明”。［35］（P179）

在亞當(dāng)·斯密那里，勞動(dòng)者是核心，至于因分工而來(lái)的效率和國(guó)家富裕則處于次要地位。他談及了分工給勞動(dòng)者帶來(lái)的有害性影響：“當(dāng)一個(gè)人的全部心思都用在一只扣針的十七分之一或一只扣紐的十八分之一的時(shí)候，見(jiàn)識(shí)必然更有限。扣針和扣紐制造的分工，已經(jīng)細(xì)到這樣的程度了。值得注意的是，在一切商業(yè)國(guó)，下層階級(jí)人民都非常愚笨。荷蘭平民特別愚笨，英格蘭人的愚笨，更有甚于蘇格蘭人。這是普遍的規(guī)律；城市居民的知識(shí)不及鄉(xiāng)村人，富裕國(guó)家人民的知識(shí)不及貧窮國(guó)家的人民。”［36］（P262）“值得注意”的“普遍規(guī)律”讓亞當(dāng)·斯密放心不下，因?yàn)榉止ぴ趲?lái)高效率和國(guó)家富裕后果的同時(shí)，有害后果也隨之而來(lái)，勞動(dòng)人民因分工而變得 “愚笨”。

在 《國(guó)民財(cái)富的性質(zhì)和原因的研究》中，亞當(dāng)·斯密對(duì)分工的有害后果細(xì)加分析，使我們見(jiàn)到了分工對(duì)勞動(dòng)人民有害的相對(duì)完整的意象世界：“分工進(jìn)步，依勞動(dòng)為生者的大部分的職業(yè)，也就是大多數(shù)人民的職業(yè)，就局限于少數(shù)極單純的操作，往往單純到只有一兩種操作。可是人類大部分智力的養(yǎng)成，必由于其日常職業(yè)。一個(gè)人如果把他一生全消磨于少數(shù)單純的操作，而且這些操作所產(chǎn)生的影響，又是相同的或極其相同的，那末，他就沒(méi)有機(jī)會(huì)來(lái)發(fā)揮他的智力或運(yùn)用他的發(fā)明才能來(lái)尋找解除困難的方法，因?yàn)樗肋h(yuǎn)不會(huì)碰到困難。這樣一來(lái)，他自然要失掉努力的習(xí)慣，而變成最愚鈍、最無(wú)知的人。他精神上這種無(wú)感覺(jué)的狀態(tài)，不但使他不能領(lǐng)會(huì)或參加一切合理的談話，而且使他不能懷抱一切寬宏的、高尚的、溫順的情感。其結(jié)果，對(duì)于許多私人日常生活上的平常義務(wù)，他也沒(méi)有能力來(lái)做適當(dāng)?shù)呐袛唷@樣看來(lái)，他對(duì)自身特定職業(yè)所掌握的技巧和熟練，可以說(shuō)是由犧牲他的智能、他的交際能力、他的尚武品德而獲得的。但是，在一切改良、文明的社會(huì)，政府如不費(fèi)點(diǎn)力量加以防止，勞動(dòng)貧民，即大多數(shù)人民，就必然會(huì)陷入這種狀態(tài)。”［37］（P339）

亞當(dāng)·斯密的論述為我們?cè)佻F(xiàn)了分工有害論相對(duì)完整的思想邏輯。第一，分工的有害性影響與大多數(shù)靠勞動(dòng)為生的人民處于生命攸關(guān)的關(guān)系中，此為看待問(wèn)題的出發(fā)點(diǎn)。第二，分工有一個(gè)不斷發(fā)展的過(guò)程，亞當(dāng)·斯密稱其為 “分工進(jìn)步”。這是亞當(dāng)·斯密思考和分析的對(duì)象。第三，分析的結(jié)果觸目驚心，分工對(duì)勞動(dòng)者的有害性影響廣泛地表現(xiàn)出來(lái)，如智力退化、發(fā)明才能喪失、丟失了接人待物的好情操等，尤為重要的是，對(duì)不同職業(yè)的適應(yīng)能力幾乎全部喪失。第四，這是靠勞動(dòng)為生的大多數(shù)人民為分工的進(jìn)步及其帶來(lái)的效率做出的 “犧牲”。第五，正是由于分工有害性影響嚴(yán)重和廣泛的客觀存在，致使國(guó)民素質(zhì)退化并侵及整個(gè)國(guó)家的國(guó)脈根基。基于勞動(dòng)人民和國(guó)脈根基兩個(gè)方面的考慮，國(guó)家的責(zé)任是拿出切實(shí)可行的措施改變這種狀態(tài)。

亞當(dāng)·斯密的洞察能力令人佩服，這表現(xiàn)在兩個(gè)方面：其一，在他生活的時(shí)代，分工剛剛成為經(jīng)濟(jì)生活中重要和普遍存在的現(xiàn)象，他便捕捉到了這一現(xiàn)象。其二，他對(duì)分工后果的辯證性分析精細(xì)、深刻。正是在這種辯證、精細(xì)和深刻的分析中，分工對(duì)勞動(dòng)者的有害性影響被揭示出來(lái)，我們也從中感受到了亞當(dāng)·斯密對(duì)勞動(dòng)者情真意切的經(jīng)濟(jì)情操。

三

（一）亞當(dāng)·斯密經(jīng)濟(jì)情操的全面性

在如上的引述和分析中，我們相對(duì)集中地展示了亞當(dāng)·斯密兩個(gè)方面的經(jīng)濟(jì)情操：有關(guān)個(gè)人對(duì)私利的競(jìng)逐和對(duì)勞動(dòng)者與資本家的態(tài)度。但是，這兩個(gè)方面的內(nèi)容只能被作為例證看待，因?yàn)閬啴?dāng)·斯密的經(jīng)濟(jì)情操具有全面性，為了說(shuō)明這一點(diǎn)，再舉兩個(gè)例證。其一是勤勞實(shí)際是生產(chǎn)目的方面的經(jīng)濟(jì)情操：“勤勞的目的，如果不在于生產(chǎn)可供人享用的東西，或可增進(jìn)人類生活上的方便或舒適的東西，還在于什么呢？如果我們不把勤勞的果實(shí)拿來(lái)享用，如果勤勞不能使我們有力量養(yǎng)活更多的人和給人更美滿的生活，勤勞究竟有什么利益呢？”［38］（P216）其二是針對(duì)童工現(xiàn)象表達(dá)出來(lái)的經(jīng)濟(jì)情操：“做父母的人覺(jué)得讓小孩早些去做活對(duì)自己有利，這樣就把小孩的教育忽略掉。誠(chéng)然，下層階級(jí)人民所受的教育，無(wú)論如何不會(huì)很高深，但對(duì)他們卻有很大的好處，沒(méi)有受這教育無(wú)疑是他們終身的大不幸。通過(guò)這種教育，他們學(xué)會(huì)讀書(shū)，而這就給予他們和宗教接觸的利益。這個(gè)利益是很大的利益，不但使他們變成虔誠(chéng)的人，而且給他們提供冥思默想的東西。我們可由此看到鄉(xiāng)村學(xué)校的好處，不管人們?cè)鯓虞p視它，我們不能不承認(rèn)它是非常好的機(jī)構(gòu)。讓兒童很早就去做活，除剝奪他們受教育的機(jī)會(huì)外，還帶來(lái)另一個(gè)大損失。兒童開(kāi)始感到父親受他之惠，因此不服從父親的命令。到了長(zhǎng)大成人之后，他沒(méi)有可借以自?shī)实闹R(shí)。因此，在工作完之后，只有去鬧飲以消磨時(shí)光。”［39］（P263）兩個(gè)例證不算多，但它們能告訴我們亞當(dāng)·斯密思想體系中經(jīng)濟(jì)情操的豐富性。第一個(gè)例證涉及生產(chǎn)目的問(wèn)題，其中的經(jīng)濟(jì)情操與西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)為利潤(rùn)而生產(chǎn)的經(jīng)濟(jì)情操，甚至與為GDP而生產(chǎn)的經(jīng)濟(jì)情操，形成了尖銳對(duì)立。第二個(gè)例證涉及童工問(wèn)題。這一問(wèn)題是英國(guó)歷史中永遠(yuǎn)無(wú)法抹去的傷疤，因?yàn)榈今R克思的時(shí)代情況不僅依然如故，而且更加嚴(yán)重。有興趣的讀者可拜讀 《資本論》第一卷，由此可以發(fā)現(xiàn)，馬克思與亞當(dāng)·斯密的經(jīng)濟(jì)情操有著多么驚人的共通之處。

（二）經(jīng)濟(jì)情操是經(jīng)濟(jì)學(xué)的內(nèi)生變量

以上論述的旨趣之一是力圖證明，在亞當(dāng)·斯密的思想體系中經(jīng)濟(jì)情操是客觀存在的事實(shí)。這樣的事實(shí)給我們提出了問(wèn)題，經(jīng)濟(jì)情操是經(jīng)濟(jì)理論的內(nèi)生變量還是必欲除之而后快的贅余物？亞當(dāng)·斯密以后西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的歷史是不斷清除這一贅余物的歷史，這一歷史以不自覺(jué)的形式開(kāi)始于李嘉圖，到西尼爾1836年出版的 《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)大綱》中，這個(gè)問(wèn)題便被自覺(jué)地提出來(lái)，經(jīng)濟(jì)學(xué)是科學(xué)因而不能作道德勸誡的主張成為主流。［40］（P12）這種傾向發(fā)展到現(xiàn)在，西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)普遍認(rèn)為經(jīng)濟(jì)學(xué)是像物理學(xué)一樣的科學(xué)。［41］（P19）這樣的歷史表明，西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)離亞當(dāng)·斯密原生態(tài)的思想世界越來(lái)越遠(yuǎn)。但這并不意味著經(jīng)濟(jì)學(xué)在清除經(jīng)濟(jì)情操后就真能成為像物理學(xué)一樣的科學(xué)，同樣也不意味著經(jīng)濟(jì)情操不是經(jīng)濟(jì)學(xué)的內(nèi)生變量。西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的歷史以特有的形式告訴我們，它不是沒(méi)有經(jīng)濟(jì)情操，只不過(guò)被 “科學(xué)”地掩飾起來(lái)，我們難以發(fā)現(xiàn)而已。它真正的經(jīng)濟(jì)情操是企業(yè)主經(jīng)濟(jì)利益的心意表達(dá)，學(xué)理化甚至數(shù)學(xué)化并不能把這種心意表達(dá)完全掩蓋起來(lái)。正反兩個(gè)方面的事實(shí)表明，經(jīng)濟(jì)情操是經(jīng)濟(jì)學(xué)的內(nèi)生變量，剝離了經(jīng)濟(jì)情操的經(jīng)濟(jì)學(xué)就不是它自身。這里的問(wèn)題不在于經(jīng)濟(jì)學(xué)中有無(wú)經(jīng)濟(jì)情操，而在于有什么樣的經(jīng)濟(jì)情操。

（三）經(jīng)濟(jì)情操在經(jīng)濟(jì)學(xué)中具有靈魂性地位

經(jīng)濟(jì)學(xué)是經(jīng)濟(jì)生活智慧的理論表達(dá)，這樣的理論由三個(gè)方面的內(nèi)容組成：經(jīng)濟(jì)事實(shí)內(nèi)在本質(zhì)的揭示、對(duì)經(jīng)濟(jì)事實(shí)的情操性感悟和應(yīng)對(duì)經(jīng)濟(jì)事實(shí)未來(lái)性趨向的政策性建議。亞當(dāng)·斯密經(jīng)濟(jì)學(xué)的情況就是如此。西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)認(rèn)可第一點(diǎn)，并把這一點(diǎn)孤立化和絕對(duì)化，對(duì)于其他兩個(gè)方面的內(nèi)容則拋棄了。例如，被馬克思在 《資本論》中痛批的西尼爾告訴我們：“作為政治經(jīng)濟(jì)學(xué)家，我們所關(guān)懷的是財(cái)富而不是幸福。我們只是要說(shuō)明事實(shí)……而不是要為立法者設(shè)定條規(guī)，對(duì)其舉措進(jìn)行指導(dǎo)。”［42］（P229）現(xiàn)代西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)家羅賓斯則更絕對(duì)：“經(jīng)濟(jì)學(xué)涉及的是可以確定的事實(shí)；倫理學(xué)涉及的是估價(jià)與義務(wù)。這兩個(gè)研究領(lǐng)域風(fēng)馬牛不相及。”［43］（P120）就經(jīng)濟(jì)學(xué)的實(shí)際存在狀態(tài)而言，經(jīng)濟(jì)情操內(nèi)在地包融于其他兩個(gè)組成部分之中，發(fā)揮著靈魂性作用。為什么要揭示經(jīng)濟(jì)事實(shí)的內(nèi)在本質(zhì)？根本目的是經(jīng)邦濟(jì)世或者說(shuō)經(jīng)世濟(jì)民。這樣的目的本身就是經(jīng)濟(jì)情操的有機(jī)組成部分。經(jīng)濟(jì)學(xué)家研究人類的經(jīng)濟(jì)生活，其政策性建議指向未來(lái)，正是這里的未來(lái)性質(zhì)為經(jīng)濟(jì)情操提供了用武之地，使經(jīng)濟(jì)情操成為思考問(wèn)題的前提。不包含經(jīng)濟(jì)情操的經(jīng)濟(jì)政策性建議難以想象，至于此處的經(jīng)濟(jì)情操是什么，則是依建議者的考量而定。

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