日本中世末期五山禪僧的“儒·釋”論爭與其內部分化

提 要：“儒·釋”論爭在日本五山禪林的展開，與中世大批禪僧入華留學活動和宋學東傳日本密不可分。就其內在理路和發生脈絡而言，該過程大致經歷了理論上的“排儒斥朱”→“儒釋調和”→“儒釋道三教一致”→“排佛歸儒”和行動上的“脫佛還俗”。出身相國寺的藤原惺窩和出身建仁寺的林羅山“脫佛還俗”、形成“京師朱子學”一派，不僅是五山禪林內部分化與蛻變的轉折點，還是日本“朱子學”興起的重要標志。由于該過程還反映了中世佛教文化向近世以儒學為宗的政治意識形態和學術思想的轉變趨向，所以它同時也是儒學“日本化”的一個過程。

關鍵詞：五山禪僧；脫佛入儒；藤原惺窩；林羅山；朱子學

日本中世末期由五山禪僧模仿宋之“五山十剎”而興起的漢文化運動，既有宋學東傳之中日文化交流融合的背景做支撐，又蘊含著中世向近世過渡的歷史文化發展脈絡和內在理路，同時該事件還激發了禪僧“脫佛入儒”以及近世“京師朱子學”的興起。惟此，其已成為研究日本中近世轉換期思想文化轉型不可繞行的理論話題之一。對此相關問題的研究，由于研究者所屬學科、研究視野以及理論方法之不同，其論域主要聚焦于漢文學史之詩論與佛教之社會史。1然而，由于這兩種論述，因其學科視域所限，均未能注意到五山禪僧內部“儒·釋”思想論爭及其所導向的佛門“脫佛入儒”還俗等思想與事實的異變情形。故而，本文擬對中世末期五山禪僧有關“儒·釋”思想論爭與其相關問題進行探析，以期就五山文化之研究有所裨益。

一

“儒·釋”論爭在日本五山禪林的興起，與中世大批禪僧入華留學活動和宋學東傳日本密不可分。就其五山禪僧來華留學的規模與人數而論，不僅規模宏大，涉及“五山十剎”，而且僧人數量眾多。如享譽五山禪林且對后世產生重大影響的名僧圓爾弁圓、南浦明、兀關普門、虎關師煉、雪村友梅、中巖圓月、中津絕海等皆有入華留學經歷，且從中獲益良多。入華留學僧在不同歷史時段因政治經貿往來雖有數量起伏上的差別，但衡估五山禪林的僧眾數量，其所占還是比例是相當大的。1

大批的來華留學僧在帶回大量佛教典籍的同時，也帶回了數以難考的經史子集甚至農政醫藥等諸種雜家典藏。據嚴紹璗和鄭樑生兩位學者對宋元明流傳至日本漢文文獻的尋蹤考察可知，宋元明當世所見之漢文文獻經入華留學僧以及中日貿易往來基本上流傳到了日本，并且受到了當時日本宮廷講席和五山禪林寺觀的青睞。值得一提的是，具有“圣一國師”之稱的東福寺開山祖師圓爾弁圓歸日所帶的227冊書籍中，不惟儒家“十三經”基本備齊，而且連當時宋刻本朱注《四書》都未曾遺漏。2當然，除了入華日僧歸國攜帶漢文典籍外，那些志于向東瀛傳道去往京都五山寺廟的中國僧人也帶去不少書籍。如1329年（元代天歷二年、日元德元年）入日、歷任五山寺廟要職的明極楚俊所帶典籍達2103卷，其中“律宗經書327卷，天臺章疏716卷，華嚴章疏175卷，儒書265卷，雜書463卷”，而且還有許多“圖畫碑帖器物”。3

大批漢文典籍在五山禪林的傳播，使得五山禪林展現了一種“百花齊放”的思想傾向。就此，虎關師煉生發出了“儒、道、百家、稗官、小說、鄉談、俚語，出入泛濫”之感嘆。4由于對漢文典籍的廣泛需求，反過來又進一步促使來華留學僧將更多的中華典籍輸入日本，以至于出現了禪僧彼此相托相尋，欲從中國帶回典籍的局面。如相國寺主持等奭西堂、東福寺僧侶慶云西堂都曾委托瑞溪周鳳代求中華典籍，“今求二物，伏希奉達，以滿所欲……《教乘法數》全部、《三寶感應錄》全部……類書全部、《揮塵錄》全部。”5五山天龍寺妙智院高僧策彥周良，曾兩度擔任入明朝貢正使，歸國時盡力搜羅所需書籍，不惟佛門經籍，儒道史冊也收入囊中。在其帶回的70冊書籍中，出現了以往鮮被日僧注意到的3冊醫書。6由此可見，當時所傳至日本的漢文典籍，無論就數量而言，還是就種類而論，都極為可觀。更為甚者，還出現了藏于“金澤文庫”之漢文典籍四散而不加以珍惜的情況。當時曾從京都建仁寺“脫佛還俗”習儒的林羅山以“金澤”為題，作詩感喟于書籍散佚、不加珍惜之況：“人亡書泯幾回歲，竟致空留金澤名”。7盡管五山來華禪僧以及中日貿易往來所傳至日本的文獻狀況的具體書目、數量于今雖然無法一一詳其版本、印張以及卷冊消息，但根據當時禪僧的詩文集和流存至今且仍藏于日本各地寺院、圖書文庫的漢文典籍情形，可知其規模之大、數量之巨。8

伴隨著規模龐大的留學活動的持續展開以及各類書籍的傳入，五山禪院的僧侶們漸次對日常篤定不移的念經、打坐、暗默冥想等佛教修行方式發生了懷疑甚至是修改，研習漢典、吟詩論書、繪畫習文、聚眾辨文等佛門非正統禪修方式出現在了禪僧們早課晚修的平素修行活動中。特別注意到是在五山禪寺中擔當一些要職的禪僧，如中巖圓月、義堂周信、雪村友梅、絕海中津、歧陽方秀、虎關師煉、夢窗疏石、云章和惟肖等人，無論是在思想觀念方面，還是在行為方式上，都表現出了對各種學問與修行方式的認可甚至是嘗試性的實踐。他們出入各家，廣涉諸派之學。其中，最具代表性者莫過于臨濟宗禪僧虎關師煉。虎關不僅深研佛教宗乘之學，亦通內外之學，且對古典經籍幾乎鮮有不涉

者。他在東福寺所建海藏院，收集各種典籍，細加研讀，尤以佛教典籍與儒家經冊為甚，被中巖圓月稱贊道：“凡吾西方經籍五千余軸，莫不究達其奧，置之勿論。”1察虎關禪師所著之《濟北集》，所涉上從虞夏商湯歷史傳說之事、下至唐宋當時之詩詞曲文，乃至禮儀典制、伊洛之學，均有不同程度的記述與評價。可見，中巖圓月對虎關師煉的稱道，并不過譽。

五山禪僧對佛教釋典以外的文化樣式的關注和嗜讀，不僅使得禪僧日常文化修行活動發生變化，還誘發了其精神世界與信仰領域的認知動蕩。這種變化，集中體現在禪僧對儒學、尤其是朱子學的認知把握和理解層次上。也正是在這個意義上，永田廣志將五山禪僧都視為“儒教徒”。2永田廣志將從中國回國的禪僧都視為“儒教徒”未免稍顯武斷和絕對，不過，從另一個側面則反映了五山禪僧對儒學的接受與在傳播中所起到的巨大作用。

二

由于儒學、尤其是朱子學在五山禪林的展開，對禪僧據以安身立命的佛教文化信念和精神信仰帶來了直接性的沖擊，所以五山禪僧首當面對的問題則是如何應對來自于與佛教自身異質思想和儒學的挑戰，即是如何處理作為兩種不同理論文化形態與信仰形式的“儒·釋”關系：迎合還是抗拒？調和還是發展？而五山禪僧對“儒·釋”關系的論爭，也就主要表現在對宋明理學的不同理解和把握上。五山禪僧圍繞“儒·釋”關系所展開的論爭，就其內在理路和發生脈絡而言，大致經歷了理論上的“排儒斥朱”→“儒釋調和”→“儒釋道三教一致” →“排佛歸儒”和行動上的“脫佛還俗”行為。

當大批經史子集雜家著述傳至五山禪林，在五山禪林掀起學習外典、禪僧學文賦詩風潮之時，被尊為五山禪僧之巨擘的義堂周信對此發出警惕之音，認為學文學詩偏離佛教修行正道，與禪僧之修煉無甚補益，充其量不過是“小枝小節”，玩弄文字修煉不出千古道行，“文章與夫道遠者明矣。而《雜華經》則說：‘菩薩則能于離文字法中出生文字。”3在義堂周信看來，佛教僧徒倘若不以佛教固有的打坐、念禪、早課晚修等修煉方式加強自身修養，佛法殿堂的毀滅也并非危言聳聽。4虎關師煉更是將批判的矛頭直指儒家，對于韓愈、歐陽修、程頤、程顥、朱熹等對佛教做過批判的儒家一一加以撻伐，直言曾辟佛的那些儒者皆恣意妄議之輩，言詞浮華驕縱，只不過是 “儒者不學法，謾為議”而已。5由于宋明理學家中朱熹對佛教批判最為嚴厲，所以虎關師煉對朱熹的批判亦最為嚴酷。他針對朱熹曾批判佛教經典只不過是“二十四章經”、成書于南北朝的《維摩經》怎能為經典、《傳燈錄》“極陋”等說法，一一反擊道：“朱氏當晚宋成巨儒，故語錄中品藻百家，乖理者多矣。諸經文士潤色者，事是而理非也。蓋朱氏不學佛之過也……又《維摩經》，南北朝時作者不學之過也……朱氏不委佛教，忘加污誣毀，不充一笑。”他不僅批評朱熹不懂佛教、自視甚高，而且拿朱熹曾赴京參加科舉，書篋只有佛教《大惠語錄》之事，諷刺朱熹之學或是剽竊“大惠機辨”。而朱熹假佛學之理重構儒學體系，倒頭來卻辟佛毀釋，道德學問如此背離，故而虎關斷言：“朱氏非醇儒矣！”6虎關長于詩，工于文，漢學造詣極深，對諸門學問均有不俗的識見。然而，當他所信奉、視為安身立命的佛法受到宋明新儒學的理論挑戰和價值沖擊時，他迅速地對儒學予以了強烈的批判，而且在其對儒學和朱熹的批判中還顯現出了一種非理性的情感宣泄與恣意謾罵。1頗堪注意的是，虎關師煉對儒學和朱子學批判的基本事實和理論方法，則源于理學內部互爭互隱的“朱陸之辯”實況。從此側面，亦可窺見虎關禪師對儒學之深察洞明之情實。

與義堂周信和虎關師煉對儒學與朱子學批判適相對稱的，則是不少禪僧試圖從儒學與佛教的共通性出發，尋求一條“儒·釋”會通之路，調和“儒·釋”之間的內在齟齬與矛盾沖突。就思想史發展的實際而言，由于宋明理學本身就是在汲取佛教心性論的基礎上興起的，所以五山禪僧明銳地洞察到了儒學與佛教思想在修身、寡欲、心性命理等方面所具有的共同特征，加以論述。素有“五山文化”開山鼻祖之稱的建仁寺禪師雪村友梅，染指儒書，又喜好老莊，主張佛教修行，不必墨守于坐禪念經，認為學問術數雖有多樣差別與不同路徑，“但止邪于心，萬源終歸一。”2比起雪村友梅宏闊性的表達，東福寺高僧歧陽方秀和相國寺高僧景徐周麟的發言就顯得更為直接，認為佛儒兩家在一些核心概念和關鍵問題上均有同質的認識和價值指向，直陳佛家所謂的“心”即是儒家經典《易》之“象”：“佛即是心云者，即坎卦之象也。”3景徐周麟則言佛家之“性”乃是《易》之“太極”：“佛之言性，其體大而無外，天地人物從此處，與《易》有太極而生兩儀四象八卦，其旨皆合著也。太極則佛所謂性也。”4歧陽方秀和景徐周麟研讀程朱理學之書，對《易》和《中庸》頗為鐘愛，嘗試性地從佛教和儒學兩家關涉心性命理等核心概念和抽象義理出發對佛教教義進行理論創新和意義新詮，試圖打破二者的學理界域，實現儒學和佛教在一些核心概念和主要意旨上的互通與融合，達成一些共識。其中，曾在廣覺寺、建仁寺、南禪寺等地修學弘法的禪僧仲芳圓伊最具理論創新意識，提出儒家之“中庸”可視為佛教之“中論”：“夫中也者，蓋萬化之本源，而一心之妙用也。方其未發，純粹清明之理，渾然而存焉，無有偏倚乖錯之失，乃中之體也。殆其既發，事物潔馕之變，返然而應，無有亢過不及之患，乃中之用也。大焉而天地陰陽之運，得之則正，失之則差；細焉而草木昆蟲之生，得之則遂，失之則夭，所謂天下之大本者邪，吾教曰中道也，曰中觀也，曰中諦也。經綸萬法，錯綜一心，其旨甚玄，其論甚高。推而極之，亦皆不離日用常行之際耳，吁旨哉。中之為義也，省思慮，謹視聽，安是而行者，其果優如圣賢之域耶？”5仲芳圓伊將儒之“中庸”硬比附于佛之“中道”、“中觀”、“中諦”，從學理上講，雖不免有生搬硬套之嫌，但若從其對新思想新學術新風尚的擁抱態度考量，倒也可以理解。建長寺主持中巖圓月明確主張“儒釋一致”，認為儒學和佛教拋開外在表象而觀之，其最高價值與終極訴求其實并無二致，皆可歸結為一個“道”字：“蓋夫今為儒者，斥吾佛之道為異端，為佛者亦非彼儒術為外道。是皆泥乎其跡，而未通其道耳。物其未能盡，故泥焉，況乎道盡之哉？”6究其實，儒佛“一致”論的腔調，并非限于雪村友梅、歧陽方秀、仲芳圓伊、中巖圓月等僧人，此般主張在五山禪林中有著相當多的同調唱和和輿論支持。盡管他們各自在表述上或有差異，但試圖匯通“儒·釋”、調和彼此論爭的初衷則是一致的。

五山禪僧在深入“儒·釋”論爭的同時，為了尋求更大的理論闡釋空間和話語支持，還將道家也拉進了“儒·釋”論爭場域，認為不僅儒學和佛教一致，而且儒家、佛家、道教在某種程度上，皆可會通，三者并無二致，遂高倡儒釋道“三教一致”。這一點，尤以游學修行于禪興、建長、壽福、圓覺等剎之高僧大休正念的儒釋道“三教一致”論最受學界關注：“儒、釋、道三教之興，譬如鼎鼐品分三足，妙應三才，闡弘萬化，雖門庭設施之有殊，而至理所歸之一致。”1明極楚俊認為，儒釋道三教，各有所依，儒教乃“大雅之法”，佛家是“大覺之法”，道教是“大觀之法”，且三教各有所用，何必要分個你我彼此？遂作詩云：“萬法既然歸一默，諸經何用分三乘？”2而且隨著“三教一致”論域的擴大，曾對儒學抱有警惕的義堂周信，思想也隨之發生變化，開始傾心于儒釋道“三教一致”，認為《周易》、《老子》的思想與佛教之道大同小異、殊途而同歸：“曰一即心也，以（一）即用也。夫心也者，群靈之本，萬法之原（源）。神乎哉，妙乎哉，不可得而名焉，不可得而說焉……以吾心法之量而推之，彼二氏之太極、元氣云云者，亦皆蘊在其中矣，詎可外是哉？”3由此可得，佛教之“心”和儒家之“太極”、道教的“元氣”，名異而實同。南禪寺僧龍湫周澤作詩云：“吾教寧可捨，三教空合空。三教興于世，永以有家邦。”4諸如此類的說法，在建仁寺僧天祥一麟、東福寺僧萬里集九、相國寺僧桂庵玄樹、建仁寺僧雪嶺永瑾等禪僧的著述中都有相當集中的體現。

無論是岐陽方秀和景徐周麟等人的“儒釋調和”論述，還是大秀正念、義堂周信等禪僧為儒釋道“三教一致”所作的論證，其共同的目的和最終指向則是肯定儒學，特別是肯定宋明新儒學的價值與意義，而且他們還都不約而同地對朱熹以相當高的評價。中嚴圓月在對中國歷代儒林做過一番定評之后，極力推崇朱熹，認為朱熹是周孔“道統”的真正繼承和弘揚者。仲方圓伊則徑稱朱熹為天下“儒宗”：“時紫陽朱晦庵為天下儒宗，以綱常為己責，心究造化之原，身體天下之運，雖韓、歐之徒，恐當斂衽而退縮也。”5

五山禪僧信守的佛教教義和修道理念從禪僧們心理依托和信仰對象之最高點的“一”漸次滑向儒釋道“三教一致”的這一思想過程，可以說既是統治五山禪林的佛教意識形態開始退化和逐步解體的過程，又是儒學、尤其是朱子學在五山禪林崛起的過程。隨著不少五山禪僧傾心于宋明理學、皈依于朱子學而出現對佛教的懷疑和疏離，以出身相國寺的藤原惺窩和出身建仁寺的林羅山為代表的“排佛”思潮與“脫佛還俗”行為的發生，應該說是理論邏輯的必然延伸。

三

出身京都相國寺的藤原惺窩曾對自己幼時受教師承予以否認，坦言自己是“自幼無師。”6而與其素有相交的姜沆亦謂：“其為學也，不由師傳，不局小道。”7考稽史實可知，藤原惺窩八歲時曾在其叔父的引領下，入相國寺師從僧衲學佛，主要誦習具有“經中之王”之稱的《法華經》，而在其經年的佛教修行中他對凈土宗、臨濟宗以及早期原始佛教、緣起實相論、中道空論等佛教諸派及其核心教義都進行過精湛的鉆研，且表現出了不俗的識見。在出身于建仁寺的高足林羅山為其師藤原惺窩所作的傳記中，指出藤原惺窩七八歲就拜師龍野昊東明長老，誦習《法華經》、《心經》，且其幼惠聰穎，有“神通”之譽，“祝發為浮屠名曰蕣。”而其師東明長老曾師景云寺長老成九峰，且以“博學禪教兼見群書。”8在其所出家的相國寺僧侶譜系中，藤原惺窩拜師文鳳宗韶學佛的歷史事實也是赫然其中。9另外，在藤原惺窩的文集中，也發現了藤原惺窩悼念文鳳宗韶禪師的五首詩歌。10林羅山13歲入建仁寺大統庵，師從該寺主持古間慈稽誦經習禪學佛，而后逃離建仁寺。據相關文獻來看，藤原惺窩和林羅山自幼受教于佛教且拜僧習佛的基本史實，是非常清楚明確的。

藤原惺窩與其高足林羅山的“排佛”理論與行為方式，深受朱熹“辟佛”思想的影響。易言之，其二人的“辟佛毀釋”理論可謂朱熹“辟佛”論在日本的翻版。

考察朱熹的“排佛”理論，他對佛教的批判，主要集中在3個方面：其一，從“個人——家庭”之倫常關系言之，佛教徒主張“出世”，誘人出家，毀人家庭，婦孺子幼、雙親父母不奉侍養，孝道盡滅，倫常不在，“陷于無父無君之域而不自覺。”1其二，從“社會——國家”角度觀之，佛教徒劃田修廟，不事稼穡勞作，破壞正常國家經濟生產，且不交賦稅，時常隱匿兇犯，藏污納垢，儼然視國家法度于身外。“使有國家者割田以贍之，擇地以巨之，以相從。”2其三，從形而上出發，批判佛教理論之“空”，認為“釋氏則以天地為幻妄，以四大為假合，則是全無也。”3“吾儒心雖虛而理則實，若釋氏則一向歸空寂去了。”4總而言之，朱熹辟佛乃是因為佛教“害人心，亂吾道。”5朱熹的辟佛，主要是通過對佛教徒不事生產、割地建寺而于社會經濟無補之“實用主義”、關于世道人心之“倫理主義”以及形而上的“原理主義”這些方面實施理論批評和精神撻伐。

朱熹的辟佛理論與批判精神系數被其信徒藤原惺窩和林羅山師徒所蹈襲。無論是辟禪鋒芒，還是話語邏輯，都有超邁朱熹之勢。大體說來，藤原惺窩和林羅山對佛教的批判主要也集中在朱熹辟佛所指向的“個人——家庭”之倫理、“社會——國家”之經濟政治與理論意識形態三大方面：其一，在對佛教違背社會倫常仁義道德批判方面，藤原惺窩也完全是從儒家倫理出發，認為佛教所主張的“出世間”乃“真諦”之論純屬一派胡言；佛教否認人間倫常更是不可取，而“圣人何廢人間世哉？”6林羅山對佛教忽視家庭父子親情的作法，更是大肆韃伐，直言佛教“滅人倫而絕義理”的行徑，甚于“虎狼”，其“大罪于天地之間，誠可懲也。”7其二，針對佛教徒不從事經濟生產的社會事實，惺窩批判道：“當世天下困窮，人民疲敝。蓋游手者眾多也。食粟之家有余力，力農之夫不足。所謂長安百物皆貴，蓋此故也。相率不為寇盜亦可在。余以為游手者十，而浮屠者五六。”8林羅山則是從常識性的數字經濟學中，批判佛教徒勞民傷財的破壞性：“每一州一萬斛，則六十余萬；或二萬斛，則百二十余萬。9其三，在對佛教的理論體系與意識形態的批判和解構方面，藤原惺窩以佛教“空”的理論為批判靶心，斥責佛教“空暗無物”，認為“我儒”是“明鏡”，“釋氏”乃“暗鏡”，其將“鏡中本來固有之明而欲暗之，是害理也。”10林羅山從“道”論出發，直指佛教所謂的“道”乃“非道”，只有儒家所講的“道”乃是真實的“道”，認為佛教以“山河大地為假”，11實乃騙人欺世，一言以蔽之，“佛虛儒實，勿用置疑。”12

就藤原惺窩和林羅山對佛教的批判而言，基本上沒有超出朱熹對佛教的批判論域，其師徒二人皆徑稱佛教是“異端”和“異類”。藤原惺窩謂：“釋氏既絕仁種又滅義理，是所以為異端也。”13林羅山的發言更是坦率明了，佛教徒“禿其頭”、“緇其服”，從其外在著裝即可看出“是異類也。”14在其它方面，就更無須再費口舌進行指證了。環顧當時中日思想家的創新理論情形，既汲取佛教心性論思想養分又在漢唐儒學基礎上推陳出新、具有革新性的朱子學自然是藤原惺窩和林羅山批判佛教的不二理論武器選擇。當理論上的歸屬和情感上的寄托走向端底時，藤原惺窩和林羅山從理論上的“排佛歸儒”過渡到行動上的“脫佛還俗”，則勢成必然。

1654年（文祿三年）6月26日，藤原惺窩幾經猶豫之后，決定正式與五山相國寺普廣院的主持（也即是在其8歲時曾帶他遁入佛門的叔父）壽泉簽字畫押，發布《義絕置文》，脫佛還俗。1而林羅山則于1597年（慶長二年）直接逃離建仁寺，以朱熹《四書集注》為教義，開壇講授《論語》，2并拜藤原惺窩為師，聽其講授宋儒之學。3

藤原惺窩脫僧衣、著儒服，以儒士標準款式的“深衣道服”，招徒講學，以朱熹之義注疏儒家經典，傳播儒學。

在日本思想史上，藤原惺窩“脫佛入儒”事件，被認為是儒學從佛教中獨立出來、日本朱子學真正興起的標志。對此，日本學者東舟子永喜評論說，藤原惺窩“發明性理，而四書六經盡以程朱之意講之，攘斥佛老，而三綱五典悉以圣賢之道教之。”4中國學者黃遵憲亦秉持大致相似的觀點，認為“自惺窩專奉朱說，林羅山、那波活所皆出其門，于是乎朱學大興。”5由藤原惺窩及其門下號稱“四天王”的林羅山、松永尺五、堀杏庵、那波活所以及再傳弟子所形成“京師朱子學派”影響了日本近世政治和學術思想貫通江戶達200多年之久：在政治層面，以林羅山形成的“林家”一系縱橫其間；在學術文教層面，則以松永尺五開設“春秋館”傳播新知，培養了木下順庵、平巖仙山、安東省蓭、貝原益軒、龍川昌樂、伊藤萬年、三宅玄三、林厚蓭、柴田良蓭、田淵三軸……以及再傳弟子新井白石、室鳩巢、雨森芳洲等日本學術巨擘。察日本近世史可知，尊其為“日本朱子學的鼻祖”、“近世儒學之開山”之言，6也并非過譽之詞，基本上是基于歷史發展和學術傳承的史實陳述。及此看來，藤原惺窩和林羅山“脫佛入儒”及其構建“京師朱子學” 的意義，誠不可謂小。

從五山禪僧圍繞“儒·釋”問題所展開的理論上的“排儒斥朱”→“儒釋調和”→“儒釋道三教一致”→“排佛歸儒”和行動上的“脫佛還俗”這一過程來看，可以說該過程，既是儒學“日本化”的過程，也是儒學從中世佛教意識形態中獨立出來的過程，同時還反映了中世佛教文化向近世以儒學為宗的政治意識形態和學術思想的轉變趨向。其獨立的標志，則是藤原惺窩和林羅山“脫佛還俗”、形成“京師朱子學”一派，高揚“朱子學”，以“朱子學”理論參與江戶初期德川幕府的政治意識構建活動。尤其在該過程中，五山禪僧主動放棄其安身立命的佛教依托，轉歸宋明新儒學；禪僧咬破其佛教母胎、尋求自我解放的這一“自殘行為”本身，無疑顯示出了朱子學在東亞當時的歷史階段，無論是在政治秩序層面，還是社會倫理道德領域以及哲學形而層面所具有的理論整合和革新意義。

[作者王明兵（1982年—），東北師范大學歷史文化學院副教授，吉林，長春，130024]

[收稿日期：2013年10月8日]

（責任編輯：劉波）