“禮儀之爭”影響下的東學西傳

摘 要：中國的“禮儀之爭”可以算作是東學西傳的起始點，最早在17世紀后半期就對法國早期的啟蒙主義思想有影響。隨著禮儀之爭的深入，傳教士成為論爭的主力軍，他們開始大量的查閱和翻譯中國古典文學，這就在客觀上促使了中國的思想文化在法國廣為傳播，并進而影響法國文學。本文就從禮儀之爭影響下東學西傳這個切入點入手，分析中國文化究竟在何種程度上對西方啟蒙文學有影響并且思考產生這種影響的原因。

關鍵詞：禮儀之爭；啟蒙文學；影響程度；形成原因

作者簡介：

李貴森：中國傳媒大學文學院副教授，外國文學教研室主任，比較文學與世界文 學學科負責人 ，碩士生導師。

邸馨瑤：中國傳媒大學比較文學與世界文學專業在讀研究生。

[中圖分類號]：G04 [文獻標識碼]：A

[文章編號]：1002-213（2013）-18--02

“中國禮儀之爭”是中西方文化發展史上的一個重要組成部分，它打開了中國通向外部世界的窗口。這場長達百余年的爭論發生在17世紀至18世紀中期，爭論開始于在華傳教士內部以及傳教士和羅馬教廷之間，最后擴展到羅馬教廷與中國皇帝之間的沖突。總的來看貫穿整場爭論始終的是中西方兩種文化交流背后潛在的沖突與不融合。

1583年，利瑪竇來到中國傳教。為了可以更快地融入中國社會，方便其展開傳教事業，利瑪竇于1594年蓄發留須，穿上了儒家的服飾，稱呼自己為“西儒”，這樣就拉近了自己與中國文人的距離，使中國人接受這樣一種天主教與儒家學說并不對立的思想。利瑪竇在中國的28年里，帶領耶穌會一直在中國的儒學和天主教教義之間尋找共通性，他所確立的合儒政策為基督教在華的傳教事業打下了良好的基礎。但是由于耶穌會的傳教策略違背了天主教的一神原則，因此在利瑪竇去世以后就引發了關于中國禮儀的爭論。

17世紀后半期由于禮儀之爭的影響，中國文學典籍的譯本和相關的論著在法國盛行。法國早期的啟蒙思想家貝爾就閱讀了關于中國禮儀方面的文章，大受啟發。1692年，貝爾出版了《歷史批判詞典》，書中寫到“中國人所信仰的至高至善的‘神’，實際上是構成世界物質的中心，換言之，神即是世界盡善盡美之‘天’的中心而已”，并且直接引用孔子的無神論來反擊基督教以及以基督教為主的專制政治”。[1]18世紀初，禮儀之爭到達了白熱化時期，這種文本爭論使東學西傳達到了史無前例的高度。“以1700年為例，這一年耶穌會士關于禮儀之爭的文本有9部在歐洲出版，為其他任何一個年份遠遠不及。而且從耶穌會士所研究的中國經典內容來看，顯然以《四書》《五經》為代表的先秦儒學思想為主。單是《五經》一套就有10個人翻譯了十五部。”[2]爭論的內容也已經遠遠地超出了禮儀本身的范疇，涉及了中國的政治體制和倫理道德等方面的內容。1719年，教皇克萊門特十一世派遣嘉樂來中國緩和禮儀之爭造成的僵化局面，想以低姿態來換取我們皈依天主教的目的，但是康熙皇帝并沒有滿足他們的愿望，此后的傳教事業也并不盡如人意。終于在1742年與1743年羅馬教廷頒布教令，禁止中國教徒祭祖祭孔。康旭皇帝也對此極度不滿，下令禁止西洋人在中國傳教。自此，這場禮儀之爭就這樣收尾了。

文學巨匠伏爾泰的自然神觀就是受到了中國儒家“德治”思想的影響。孔子提倡中國人尊崇一個至高無上的“天”，幾乎在中國所有的詔書中都這樣寫：“冥冥上蒼，萬民之父，賞罰公正，祈禱必受天佑，為惡必遭天譴。”中國人崇敬創造萬物的永恒造物主。[3]因此伏爾泰認為中國人信仰的“上帝”就是他自身所倡導的自然神，具有道德教化作用的儒學思想就是自然神論在現實世界中的體現。對中國文明及社會的向往使伏爾泰在他的文學作品中給予中國很高的地位。在《路易十四時代》中，單獨列出了一章寫中國的禮儀問題，他稱贊中國在倫理道德與治國方面堪稱先驅，夸贊中國的同時用此結論來諷刺路易十四推崇專政，又不懂得治理國家。同時在該書中他也稱贊中國的雍正皇帝重視君主道德，因為當時雍正皇帝頒布了各地重罪案件必須經過皇帝親自御覽的命令，這在伏爾泰看來正是他所推崇的開明君主的表現。另一位啟蒙思想家孟德斯鳩也在中國文化中獲得了自己思想理論的靈感。1713年，24歲的孟德斯鳩經常與巴黎外方傳教會接觸，在梁弘仁的引薦下與黃嘉略多次會面，先后整理成了會談記錄《我與黃先生的談話中關于中國的幾點評論》對孟德斯鳩日后思想的形成有重大影響。在這篇記錄里，孟德斯鳩研究了程朱理學的世界觀以及政治理論，他“從朱熹的‘法者，天下之理’和禮法應‘與時宜之’思想中得到啟示”，[4]在他的著作《論法的精神》中他提出了世界上所有的存在之物都有自己的法，比如動物，人類，上帝均有自己的法。“法”被孟德斯鳩作為自己整體思想的基礎。同時他又看到了中國儒家精神中“德治”的現實意義，他認為中國受儒家思想的教化根深蒂固，家庭倫理觀念和儒家禮教刻在中國人的心中并且成為一種習慣。在這個原因下，孟德斯鳩稱贊道“中國人家生活在一種最完善，最實用的道德之下，這種道德是這個地區的任何一個國家所不擁有的”。[5]在《波斯人信札》中，至少有五個地方直接描繪了中國事物，比如該書第119封信中說：中國之所以擁有為數奇多的人民，只是從某一種思想方法得來的。因為兒女把父親看作神祇，他們的父親在世時，已經如此看待父親；父親死后，子女祭以犧牲并且以為死者的靈魂，既已消滅在天上，遂又托生于塵世，所以各人皆傾向于增加家口，這家庭現世既如此恭順，在彼岸也是不可缺少。孟德斯鳩筆下這么精準的描寫就是與傳教士黃嘉略有直接關系，書中的主人公于斯貝克便是以他為原型塑造的。另一個啟蒙團體百科全書派也受到中國文化的影響。代表人物狄德羅在《百科全書》第一部分就指出“不是國家屬于君主，而是君主屬于國家”，這就與朱熹提出的“天下者，天下人之天下，非一人之私有故也”相吻合。由此可以看出，中國古典文學典籍中蘊含的關于中國思想文化的內容都是法國啟蒙思想中推崇的一些內容。

啟蒙主義時期的文學繼承了文藝復興以來進步文學的現實主義傳統，同時又表現出了自己的新特點。形式上走平民化的路線，通過日常生活細節來變現現實社會的人與人之間的關系，他們不僅反映生活，具體描述生活，而且對它進行分析和議論，因此作品帶有哲理性。為了便于宣傳啟蒙思想，啟蒙作家還創作出了許多新的文學體裁，如哲理小說、書信體小說、對話體小說、教育小說、正劇等。但是這一時期的中國文學并沒有在體裁上對啟蒙文學產生任何影響，禮儀之爭帶來的影響僅僅停留在淺層的文本內容上，并沒有深入到形式上。比如拿18世紀第一部傳入歐洲的中國戲劇《趙氏孤兒》為例，傳教士馬若瑟的法譯本以“賓白為主，詩云之類的刊落大半，至于曲子則一概不譯，只標明誰在歌唱。對詞曲小道，不很內行，為了省事，沒有全譯。因此馬若瑟譯的《趙氏孤兒》，只是大體保存了原作品的輪廓，并不是一個完整的本子。可見一個外來文化的思想內容遠比它的形式便于接受，當時元劇的說唱傳統，它的結構體制，它的表演方式都屬于不易理解的東西，更是難于移植到法國文化中。此外還有一個很重要的原因就是與當時的歷史條件和思想傾向有關系。當時的羅馬教廷，巴黎外方傳教會以及多明我會等都表現出了強烈的歐洲中心主義傾向，他們研究中國典籍的目的是為了更方便的在中國傳教，實現他們“中華歸主”的美夢。所以透過禮儀之爭的最后結局，我們可以發現，歐洲人完全是按自己的文化尺度來衡量一切的，對于域外事物僅停留在感興趣的階段，并沒有脫離慣用的尺度去接受和吸收。因此中國古典文學對法國啟蒙文學的影響也無法深入到表現形式上。

如前所屬，禮儀之爭的確是當時中西文化交流的一個重要紐帶，這場文化之爭使中國的傳統文化遭遇了來自基督教文化的碰撞，客觀上極大的溝通了中西方文化交流，第一次使雙方近距離的彼此接觸。在華的各個修會都會派出去一些人員前往法國游說，在法國就掀起了一股“中國熱”。但是由于各種原因，中國的文學影響僅僅局限在思想內容，并沒有深入到體裁與形式。我想也正是由于這一缺陷，導致了中國后來東學西傳止步不前的原因。

注釋：

[1]朱謙之：《中國哲學對于歐洲的影響》，福建人民出版社1983年版

[2]張國剛，吳利葦：《禮儀之爭對中國經典西傳的影響》載《中國社會科學》2003年第4期

[3]伏爾泰：《哲學詞典》，王燕生譯，商務印書館1991年版

[4]張品端：《朱子理學對法國啟蒙思想家的影響》，載《東南學術》2004第2期

[5]Montesquien，Pensees et Spicilege（Paris：Robert Laffont 1991）

參考文獻：

[1]李天綱 .中國禮儀之爭—歷史、文獻和意義 [M].上海：古籍出版社， 1998.

[2]許明龍. 歐洲十八世紀中國熱[M] . 北京： 外語教學與研究出版社，2008.

[3]艾田蒲. 中國之歐洲[M] . 桂林： 廣西師范大學出版社，2002.

[4]楊慧玲. 《耶穌會士中國書簡集》——十七世紀末至十八世紀中期中國基督 教史研究的珍貴資料[J] . 世界宗教研究，2003.