論崇高本質(zhì)

【摘 要】本文通過(guò)對(duì)比朗吉弩斯與康德對(duì)崇高本質(zhì)的不同認(rèn)識(shí)，揭示崇高這個(gè)話題從崇高的風(fēng)格發(fā)展到理性認(rèn)識(shí)這一脈絡(luò)經(jīng)過(guò)。

【關(guān)鍵詞】崇高；朗吉弩斯；康德

1、引言

崇高的話題歷久不衰，一直引人談?wù)摬唤^，從朗吉弩斯（Longinus）的崇高風(fēng)格到博克的《論崇高與美兩種觀念的根源》，再到康德（Kant）的對(duì)崇高的分析。在這漫長(zhǎng)的歷史長(zhǎng)河中，從公元一世紀(jì)到公元十八世紀(jì)，崇高的概念發(fā)生了怎樣的變化，本文選擇探討的角度為從朗吉弩斯論述崇高的基本形式到康德論述崇高的本質(zhì)問(wèn)題。

2、朗吉弩斯的《論崇高》

朗吉弩斯（Longinus）的《論崇高》實(shí)際上是寫(xiě)給一位貴族青年的信，這些信件經(jīng)歷了長(zhǎng)時(shí)間的被人發(fā)現(xiàn)再發(fā)現(xiàn)的過(guò)程。開(kāi)始只知道寫(xiě)作時(shí)間比賀拉斯（Horatius）的《論詩(shī)藝》較晚，大約于公元一世紀(jì)，作者托名為朗吉弩斯。到了文藝復(fù)興時(shí)代，才由意大利一位人文主義者弗朗契斯科·羅伯爾特洛（Franciso Robertello）印行出來(lái)，開(kāi)始受到重視。再到了法國(guó)新古典主義時(shí)期，布瓦洛（Boileau）將其翻譯為法文，才引起對(duì)其藝術(shù)成就以足夠的關(guān)注。《論崇高》寫(xiě)于古典主義時(shí)期末期這樣的背景之下，當(dāng)時(shí)歐洲社會(huì)政治中心從希臘移到了羅馬。羅馬人著重關(guān)注政權(quán)穩(wěn)固，文藝?yán)碚撋铣缟泄畔ＥD文化精髓，復(fù)古與模仿古人風(fēng)氣甚濃，因此文藝?yán)碚摏](méi)有較大的突破。例如，賀拉斯的《詩(shī)藝》用的題材都是希臘傳統(tǒng)題材，并且人物都是有固定的類型。在這種情況下，朗吉弩斯所討論的在當(dāng)時(shí)是與眾不同，甚至“不合時(shí)宜”的，這也恰好解釋了《論崇高》受到冷落的一個(gè)原因。

在《論崇高》書(shū)中，朗吉弩斯首先概述對(duì)“崇高”的理解，再分析追求及達(dá)到崇高的方法，以回答兩個(gè)問(wèn)題“第一是明確問(wèn)題；第二是指出，怎樣憑借什么方法，我們自己能稱為這一問(wèn)題的行家”（伍蠡甫、蔣孔陽(yáng)，1979：121）。這里所說(shuō)的明確問(wèn)題，指的是確定崇高這一問(wèn)題范疇。第二點(diǎn)是指尋找形成崇高的條件與達(dá)到的方法。下面是《論崇高》對(duì)這兩點(diǎn)的解答。

首先，一般人說(shuō)到“崇高”，會(huì)聯(lián)想到崇高的思想，偉大的事跡，品德的高尚一類事物，但是，在朗吉弩斯眼里，崇高是一種“狂喜”，意思是一種文體使得讀者產(chǎn)生一種不知所措的喜悅，崇高會(huì)“操縱一切讀者，不論其愿從與否”。在這里，崇高成了一種威懾力，一種“橫掃千軍，不可抗拒的作用”，崇高以“閃電般的光采照徹整個(gè)問(wèn)題”（伍蠡甫、蔣孔陽(yáng)，1979：122）。

遺憾的是，朗吉弩斯接下去沒(méi)有繼續(xù)深究崇高的本質(zhì)問(wèn)題，而是轉(zhuǎn)向?qū)Τ绺呶捏w獲得的規(guī)則探討。這也引起后人對(duì)《論崇高》是否屬于美學(xué)范疇，還是只是修辭學(xué)的質(zhì)疑。本文認(rèn)為朗吉弩斯沒(méi)有深究崇高本質(zhì)，其原因有歷史方面，也有個(gè)人方面。首先，《論崇高》寫(xiě)于一世紀(jì)，當(dāng)時(shí)論述技巧是占絕對(duì)的優(yōu)勢(shì)，朗吉弩斯不可能脫離歷史，超越歷史。其次，朗吉弩斯一方面認(rèn)為，崇高不可以傳授的，任何“企圖使這種研究對(duì)象服從技術(shù)規(guī)則只是自欺欺人而已，崇高是天生的，并非依靠傳授所能獲得的；天資是唯一能夠教授它的老師”（伍蠡甫、蔣孔陽(yáng)，1979：122）。崇高被認(rèn)為是天生的，具有不可預(yù)測(cè)性與探討性，探索的路就中斷或自我堵死了，這解釋了崇高本質(zhì)沒(méi)有繼續(xù)探究的原因。但另一方面，朗吉弩斯所處的時(shí)代畢竟是講求技巧的時(shí)代，他也認(rèn)識(shí)到人的天性不能不受規(guī)則的約束，任其發(fā)展，技巧的約束也是非常必要的。因?yàn)椤澳切┚薮蟮募ち仪楦校绻麤](méi)有理智的控制而任其為自己盲目、輕率的沖動(dòng)所操縱，那就會(huì)象一只沒(méi)有了壓倉(cāng)石而漂流不定的船那樣陷入危險(xiǎn)。它們每每需要鞭子，但也需要韁繩”（伍蠡甫、蔣孔陽(yáng)，1979：123）。

基于以上的原因，朗吉弩斯轉(zhuǎn)向探討崇高所具備的條件與達(dá)到的方法。關(guān)于崇高所具備的條件，他列舉了五條，分別是“第一而且是最重要的是莊嚴(yán)偉大的思想；第二是強(qiáng)烈而激動(dòng)的感情；第三是運(yùn)用藻飾的技術(shù)，藻飾有兩種：思想的藻飾和語(yǔ)言的藻飾；第四是高雅的措辭，它可以分為恰當(dāng)?shù)倪x詞，恰當(dāng)?shù)氖褂帽扔骱推渌朕o方面的修飾；第五是整個(gè)結(jié)構(gòu)的堂皇卓越”（伍蠡甫、蔣孔陽(yáng)，1979：125）。前兩條是天生獲得，后三條講的是學(xué)習(xí)必要的技巧與方法。關(guān)于前兩條的解釋，朗吉弩斯給了精辟的闡述，他認(rèn)為人只要有莊嚴(yán)偉大的思想，才能有高尚典雅的語(yǔ)言，思想不端正，其文也下，正所謂文如其人。崇高就好像是“偉大思想的回聲”，如果是思想淺薄，胸襟狹隘，貪戀口欲的人，是寫(xiě)不出任何崇高的作品。

要擺脫如同圈養(yǎng)的畜生一樣的“形而下”文風(fēng)，達(dá)到高超的藻飾，高雅的措辭，堂皇卓越的結(jié)構(gòu)，也就是后三條所描述的境界，朗吉弩斯舉出了兩種方法：一是摹仿古人并與古人競(jìng)賽；二是恰當(dāng)運(yùn)用形象。他說(shuō)“摹仿過(guò)去偉大的詩(shī)人和作家，并且同他們競(jìng)賽”（伍蠡甫、胡經(jīng)之，1989：121）。摹仿古人是解決問(wèn)題的基本出發(fā)點(diǎn)，他拿了一個(gè)古希臘阿波羅神的女祭司作例子，女祭司因受到從地上裂縫冒出的一股神靈氣息附體，才說(shuō)出天諭。借以說(shuō)明今人要多多感受古人氣息，而古人的思想受到到肯定，是莊嚴(yán)偉大的。

第二種方法是運(yùn)用形象，“風(fēng)格的莊嚴(yán)，恢宏和遒勁大多依靠恰當(dāng)?shù)剡\(yùn)用形象，說(shuō)話人由于其感情的專注和亢奮而似乎見(jiàn)到他所談起的事物并且使讀者產(chǎn)生類似的幻覺(jué)”（伍蠡甫、胡經(jīng)之，1989：122）。形象的運(yùn)用使所說(shuō)的事物可觸摸，可想象，更具體化，第二條辦法實(shí)際上是屬于修辭方法的一種。最后，他也警告說(shuō)“最恢宏的智力并不是最精細(xì)的。常常專求精確的心靈是容易溺于瑣屑的”（伍蠡甫、胡經(jīng)之，1989：125）。因此，專于技巧的人到最后往往不是成為名家，很可能成了“陷媚的天才”。

在總結(jié)整篇《論崇高》時(shí)，最精髓的部分莫過(guò)于對(duì)崇高本性的描寫(xiě)，特別是崇高所具有吸住一切的威懾力，橫在人們面前，那種巨大又空無(wú)的恐懼感，同時(shí)又不可抵擋，摧枯拉朽的力量。在時(shí)隔一千七百年后，康德（Kant）再次拾起“崇高”話題，對(duì)崇高進(jìn)行深入的的理性分析。

3、康德的“論崇高”

康德在審美判斷力批判中分出了美的分析論與崇高的分析論。在這里崇高本質(zhì)的分析是相對(duì)于美來(lái)說(shuō)的。因此以下論述為了突出崇高的意義，拿美作為了參照。他沒(méi)有把美與崇高對(duì)立起來(lái)，而是將崇高歸為審美的一種，把崇高列入美學(xué)范疇。

在康德看來(lái)，崇高是不受形式的限制，也不受目的趨向的限制。他說(shuō)“自然的美涉及對(duì)象的形式，這形式在于限制，反之，崇高也可以在一個(gè)無(wú)形式的對(duì)象上看到，只要在這個(gè)對(duì)象身上、或通過(guò)這個(gè)對(duì)象的誘發(fā)而表現(xiàn)出無(wú)限制”（楊祖陶、鄧曉芒，2001：460）。也就是說(shuō)對(duì)于審美來(lái)說(shuō)，對(duì)象形式是受限制，而崇高的對(duì)象是不受限制，例如，無(wú)邊的大海，無(wú)底的深淵，懸崖與峭壁，遼闊平原，廣袤星空等都屬于崇高范疇，概括地說(shuō)，都是一些給人巨大、空曠、遼闊的客體。另一方面，崇高“不能在藝術(shù)作品（例如建筑雕刻等）中表現(xiàn)出來(lái)，因?yàn)檫@里有人的目的在決定作品的形式和體積，也不能在動(dòng)物界見(jiàn)出，因?yàn)檫@些自然物在概念上要涉及一種明確的目的，崇高只能在只涉及體積的粗野的自然中見(jiàn)出”（朱光潛，2003：369）。涉及美的客體是具有合目的性，美是按照人的目的而設(shè)計(jì)出來(lái)讓人觀賞愉悅的，而崇高沒(méi)有這種合目的性，美是與“質(zhì)的表象結(jié)合著，崇高則是與量的表現(xiàn)結(jié)合著”（楊祖陶、鄧曉芒，2001：461）。人感到某事物美是因?yàn)樗馁|(zhì)料符合人的某種需求，但是崇高的事物對(duì)人而言，是沒(méi)有需求的欲望，因?yàn)樗跀?shù)量上或力量上是巨大的，這種巨大對(duì)人來(lái)說(shuō)是大大超過(guò)了目的需求的界限。

康德在區(qū)分了客體的美與崇高之后，對(duì)于主體的情感或感覺(jué)上，美與崇高也是不同的。“前者（美）直接帶有一種促進(jìn)生命的情感，因而可以和魅力及某種游戲性的想象力結(jié)合起來(lái)，但后者（崇高的情感）卻是一種僅僅間接產(chǎn)生愉快，因而它是通過(guò)對(duì)生命力的瞬間阻礙、及緊跟而來(lái)的生命力的更為強(qiáng)烈的涌流之感產(chǎn)生的”（楊祖陶、鄧曉芒，2001：461）。崇高的愉快不是一種“積極的愉快”，而是一種“消極的愉快”。人人都喜歡或至少不討厭嬌小的、柔滑的、美好的事物，但是當(dāng)人面對(duì)空無(wú)、巨大、廣闊時(shí)，人們感到的是一種窒息、害怕、甚至是恐怖。這時(shí)，某種情感激起人去征服、超越這種無(wú)邊的體積，龐大的數(shù)量，而這種感覺(jué)就是崇高說(shuō)引起的。因此，崇高一開(kāi)始是痛苦的，接著升華到更高的境界，一種征服的欲望。朱光潛認(rèn)為，美感始終是單純的快感，所以觀賞者的心靈處在平靜安息狀態(tài)，崇高感卻從壓抑到振奮，所以觀賞者的心靈處在“動(dòng)蕩狀態(tài)”（朱光潛，2003：368）。另一方面，這種引起征服的感覺(jué)背后是理性支撐著，康德認(rèn)為“正在的崇高不能包含在任何感性的形式中，而只能針對(duì)理性的理念：這些理念雖然不可能與之相適應(yīng)的任何表現(xiàn)，卻正是通過(guò)這種可以在感性上表現(xiàn)出來(lái)的不適應(yīng)性而被激發(fā)起來(lái)，并召喚到內(nèi)心中來(lái)的”（楊祖陶、鄧曉芒，2001：461）。換而言之，崇高背后是人理性的思考，就象巴斯卡所說(shuō)“人是風(fēng)中的一根蘆葦”，隨時(shí)狂風(fēng)都有可能將其折斷，對(duì)于狂風(fēng)，如同蘆葦?shù)娜思葻o(wú)法躲避，也無(wú)法停息它，但是“人是一根會(huì)思考的蘆葦”，表現(xiàn)出人縱然置身與廣袤的惡劣環(huán)境中，還會(huì)思考克服困難的策略。在這里，我們看到了崇高的本質(zhì)是理性。

最后，對(duì)于崇高是存在于主體還是客體身上，康德認(rèn)為崇高只能存在與主體身上，“真正的崇高必須只能在判斷者的內(nèi)心中，而不是在自然客體中去尋找”（楊祖陶、鄧曉芒，2001：473）。

4、總結(jié)

從朗吉弩斯提出崇高話題后，崇高便一直是美學(xué)研究的范圍。朗吉弩斯認(rèn)識(shí)到崇高是一種“狂喜”，一種剎那間剝奪人所有的判斷力，使人驚奇、敬重、無(wú)法思考，最終被震懾住。而康德則對(duì)崇高進(jìn)行理性的分析，崇高的性質(zhì)是絕對(duì)地大，崇高給人的感覺(jué)首先是痛，如同將美好的事物血淋淋地撕毀給人看，但是崇高的本質(zhì)不是痛苦，而是人克服這巨大荒蕪的精神力量。本文從論述朗吉弩斯與康德對(duì)崇高的理解角度上，分析了崇高本質(zhì)與源泉問(wèn)題。

【參考文獻(xiàn)】

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