君子之道

說明：二○○五年四月十二日下午，我應邀到美國華盛頓國會圖書館演講。

圖書館根據當地華文讀者的要求，給我出了一個題目：《寫作的腳步》。意思很明白，要我著重講述歷險數萬公里邊走邊寫的體會。我覺得那些體會都已經寫在書里了，不必重復，而我當時最想在國際場合講述的，是中華文化的集體人格。因此就與他們商量，把講題改成了《君子的腳步》。

后來在哈佛、耶魯、馬里蘭等大學巡回演講，也是圍繞著這個課題。在哈佛演講后，我與該校幾十位退休的華裔教授座談了兩個晚上。他們一致認為，以“君子之道”為入口來講述中華文化，是一個很好的思路。波士頓森林別墅中的美好夜晚，大家一邊喝茶一邊暢談著“古之君子”，真是愉快。

這篇文章，就是我在那些演講后整理的部分書面資料。

回想那天在國會圖書館演講時，一位副館長熱情地說，我是他們歷來邀請的演講者中第一位中國大陸學者。在我之前，只有一位高官去講過。因為是第一位，圖書館在演講前舉行了一個隆重的儀式。那就是，由圖書館的亞洲部主任和另一位官員，推著一輛金屬架的運書車，繞場一周。車上，全是他們館藏的我的著作。運書車推過的通道兩邊，聽眾們排排起立，以目光迎送。這場面，讓我有點感動。

運書車最后終于推到了我的面前。我一看，立即與同去的妻子交換了一個眼色。妻子輕笑了一下，便用手指豎放在唇前。這是因為，車上有很大一部分是盜版書，但妻子希望我不要當場說破。

之前在美國的很多華文書店也看到過不少我的盜版書，還有一些署著我的名字卻無一字出于我手筆的書，應該叫偽版書。一看就知道，全都出自大陸。真不知道那些神通廣大的盜版集團如何打通了海外的管道，居然把美國的國會圖書館也給騙了。

比盜版和偽版更嚴重的是，多數外國人對中國文化也處于普遍的誤讀狀態，其中包括不少學者。其實，造成這種情況的原因，首先是我們中國人自己的誤讀。這就像一個人，如果無法講清楚自己是誰，那么，不管做什么事，對人對己都會是隔閡重重。因此，古希臘神廟墻壁上刻的那句哲言，永遠讓人驚悚：“人啊，認識你自己！”

我說過，歐洲文藝復興千言萬語，其實只是輕聲問了一聲：“我是誰？”此問一出，大家都從中世紀的長夜中蘇醒，霞光滿天。

前 論

一、最后一級臺階

文化有很多臺階，每一級都安頓著不同的項目。那么，最后一級是什么呢？

當然，最后一級不是名校，不是博士，不是教授，不是學派，不是大獎，不是國粹，不是唐詩，不是羅浮宮，不是好萊塢……

很多、很多“不是”。但是，它們每一項，都有資格找到自己的文化臺階，拂衣整冠，自成氣象。它們很可能把自己看成是最后目標，最高等級，但實際上都不是。而且，它們之間，也互不承認。

世界各國的學者們，常常也在這么多文化項目間比輕重，說是非。意見總是吵吵嚷嚷，直到聽到了一種聲音，情況才發生一點變化。

這種聲音說，文化的終極成果，是人格（personality）。

例如，中華文化的終極成果，是中國人的集體人格。復興中華文化，也就是尋找和優化中國人的集體人格。

這也可以看做是文化的最后一級臺階。

首先以現代學理指出這個臺階的，是瑞士心理學家榮格（Carl Gustav Jung，1875-1961）。他曾經追隨過弗洛伊德有關“無意識”、潛意識的研究，但又擺脫了其中的各種局限，認為只有“集體無意識”即集體人格才有普遍意義。對此，學術界曾經有過這樣一個比喻：弗洛伊德找到了大海波濤下的暗礁，而榮格，則找到了暗礁下的海床。

二、有故鄉的靈魂

更重要的是，榮格指出，“集體人格”并不是形成于當代人們的有生之年。最早的種子，可能在“神話”中就播下了。每個古老的民族都有很多“大神話”，后面還會引發出很多“小神話”，這就是榮格所說的“夢”。

神話和夢，都會以“原型”（archetype）“原始意象”（primordial images）的方式成為一個民族的“自畫像”（self-portrait），反復出現在集體心理活動中。

這一來，“集體人格”就具有了長期穩定的象征意義。照榮格的一個漂亮說法，成了“有故鄉的靈魂”。

順著這個思路，中國人的集體人格也是有“故鄉”的。那“故鄉”，首先是神話，例如“女媧補天”“精衛填海”“夸父追日”“嫦娥奔月”等等。每一個中國人的靈魂深處，都埋藏著這些遙遠的“故鄉”。當然，神話只是起點，“集體人格”的原型建立，是一個復雜的人類學工程。對于一般人來說，只需明白，文化的最后一級臺階，就是為靈魂找到故鄉，或者說，找到有故鄉的靈魂。

這個課題，連很多等級不低的學者也不明白。

我想起一件往事。

二十幾年前，我還在上海戲劇學院擔任院長，與一位喜歡讀書的頂頭上司汪道涵市長成了朋友，建立了一種“好書交換”關系，約定發現好書，簽名互贈。有一次，我送給他一部北京剛剛出版的古印度哲學《五十奧義書》，他立即回送我一部臺灣中正書局出版的《西方思想家論中國》。過幾天我告訴他，我讀了里邊劉耀中先生寫的《中國與榮格》一文，對其中一段記述很感興趣。

這段記述，介紹了榮格在自傳中寫到的接受中國學者胡適訪問的情景：

他們談《易經》，胡適告訴榮格說，他不太相信《易經》，并說那該是一種魔術和符咒。榮格聽到后，急問他曾經嘗試過沒有，胡適點頭。榮格再問他，《易經》卦內的答案是不是真實的，對他有沒有幫助。

這一連串的問題，使胡適很難受。榮格也開始意識到，中國當代學者已漸漸走向西方的科學境界，對他們自己的傳統文化有懷疑了。

——《西方思想家論中國》第177頁

胡適認為《易經》是一種魔術和符咒，用的是西方近代科學思維。但他不知道，此刻坐在他眼前的這位西方公認的一流學者，卻曾經深入研究過《易經》。我們不妨再讀一段劉先生的介紹：

榮格為威廉的《易經》譯本寫了十七頁的引言。榮格說，西方古代的科學與中國《易經》原則是共通的，但是與西方現代科學的因果律有很大的差別。因果律超越不過統計學，現代人比不上古代人的主觀智慧。因果律把人的主觀異化了，該是西方文明很大的毛病。

榮格并且發現，中國道家有“物極必反”的基本法則，遠遠超過西方人的思想。他指出，西方往往被“自我中心觀”的魔鬼引導，而沿著所謂“高貴”的道路走向宗教經驗將帶來的碩果。于此，榮格觀察到，道家的“物極必反”法則西方可以采用，唯有靠此，在西方互相沖突的人格和他們忘記了的另一半才會團圓，西方人士的痛苦內戰才會結束。

——《西方思想家論中國》第176-177頁

胡適比較榮格小十六歲，無論從年齡輩分上還是從學術輩分上都不能與榮格比肩。他顯然沒有讀過榮格為《易經》寫的那十七頁引言，所以那天說得太草率了。榮格一聽就著急，而且后來還是不斷著急，一再“勸告中國文明絕對不要跟西方跑”。

榮格在以上引文中論述到中國哲學時，作為對照，提到了自己非常熟悉的“西方互相沖突的人格”。你看，人格，還是人格，他離不開這個命題。他指出，中國文化和西方文化的根本差異，正在于“人格”的不同，這是他的學術基點。

汪道涵先生他們這代人受五四新文化運動的影響很深，因此比較能夠理解胡適對于《易經》等中國古典的隔閡，很不喜歡當時已經重新探頭的“國粹”“國學”等等概念，隱隱覺得那是改革開放的文化阻力。我向汪道涵先生解釋道，我也不喜歡“國粹”“國學”等等低級復古主義的提法，認為那是借用國家主義來實行排他主義，而且主要是排斥國內的其他藝術和學問；但是，從文化人類學的高度尋找民族生存的遠古基因，與我們的現代化努力并不抵牾。讓我高興的是，汪先生雖然不熟悉榮格，卻對弗雷澤（James George Frazer，1854-1941）比較了解，讀過《金枝》，這就使我們討論榮格有了基礎。

三、孫中山的忠告

榮格見了胡適后，發現中國當代學者已經不明白自己傳統文化中有些內容“遠遠超過西方人的思想”，不明白“西方互相沖突的人格”所造成的痛苦內戰只有靠中國哲學才能結束。其實，并不是所有的中國當代智者都是這樣。

早在榮格見胡適之前很多年，中國最有現代思維的革命領袖孫中山在日本的一次演講中，已經觸及西方文化和中國文化的差別，觀點居然非常靠近榮格而不是胡適。他還借此，警告了日本的文化選擇。

一九二四年，孫中山在日本神戶的演講中說：

西方的物質文明是科學文明，并最終發展為武力文明來壓迫亞洲國家，這也就是中國自古以來所謂的“霸道”文化。而東方文明則是要遠遠超越它的“王道”文化。王道文化的本質就是道德和仁義。

你們日本民族既得到了歐美的霸道文化，又擁有亞洲的王道文化，對于世界文化的未來，日本究竟是要成為西方霸道的鷹犬，還是做東方王道的干城，都需要由你們日本國民自己去詳審慎擇。

后來的情況如何呢？七十多年之后，日本企業家稻盛和夫到中國天津演講，他在引述了孫中山上面這段話后坦陳：

令人遺憾的是，日本不僅沒有聽從孫中山的這一忠告，反而一發不可收地走上了霸權主義的道路。

《對話稻盛和夫》（四）第85頁

孫中山把榮格所說的“西方互相沖突的文化”與中國以道德和仁義為本質的“王道”文化一起放在日本面前，要他們“詳審慎擇”。這個思路，也就是把不同政治選擇歸因于文化選擇。然而，既然他提到一切都是“自古以來”的，那么，要日本選擇“王道”文化也就幾乎不會成功，勸告也只是勸告罷了。

王道、道德、仁義等等，大家都會說，但當這些文化理念全都沉淀為人格，而且由悠久的歲月沉淀為集體人格，別的人群要學，就不容易了。

四、中國人的人格理想

中國人的集體人格應該是什么樣的呢？這個問題，既帶有歷史性、現實性，又帶有理想性。

顯然，這種集體人格必然與其他民族很不一樣。

我可以再借一個外國人來說明這個問題。

這個人我說過多次，就是那位十六世紀到中國來的耶穌會傳教士利瑪竇。他對中國文化進行了數十年精深和全面的研究，很多方面已經一點兒也不差于中國文化人，但我們讀完長長的《利瑪竇中國札記》（China in Sixteenth Century：The Journals of Mathew Ricci）就會發現，最后還是在人格上差了關鍵一步。那就是，他暗中固守的，仍然是西方的“圣徒人格”和“紳士人格”。

與“圣徒”和“紳士”不同，中國文化的集體人格模式，是“君子”。

中國文化的人格模式還有不少，其中衍伸最廣、重疊最多、滲透最密的，莫過于“君子”。這也可以說是一個龐大民族在自身早期文化整合中的“最大公約數”。

“君子”，終于成了中國人最獨特的文化標識。世界上的其他民族，在集體人格上都有自己的文化標識。除了利瑪竇的“圣徒人格”和“紳士人格”外，還有“騎士人格”“靈修人格”“浪人人格”“牛仔人格”等等。這些標識性的集體人格，互相之間有著巨大的區別，很難通過學習和模仿全然融合。這是因為，所有的集體人格皆如榮格所說，各有自己的“故鄉”。從神話開始，埋藏著一個遙遠而深沉的夢，積淀成了一種潛意識、無意識的“原型”。

“君子”作為一種集體人格的雛形古已有之，卻又經過儒家的選擇、闡釋、提升，結果就成了一種人格理想。儒家先是謙恭地維護了君子的人格原型，然后又鮮明地輸入了自己的人格設計。這種在原型和設計之間的平衡，貼合了多數中國人的文化基因和文化選擇，因此儒家也就取得了“獨尊”的地位。

不少中國現代作家和學者喜歡用激烈的語氣抨擊中國人的集體人格，揭示丑惡的“國民性”。看似深刻，但與儒家一比，層次就低得多了。儒家大師如林，哪里會看不見集體人格的毛病？但是，從第一代儒學大師開始，就在淤泥中構建出了自己的理想設計。

這種理想設計一旦產生，中國文化的許許多多亮點都向那里滑動、集中、灌注、熔合。因此，“君子”兩字包羅萬象，非同小可。儒家學說的最簡捷概括，即可稱之為“君子之道”。甚至，中國文化的鑰匙也在那里。

對中國文化而言，有了君子，什么都有了；沒有君子，什么都徒勞。

這也就是說，人格在文化上，收納一切，沉淀一切，預示一切。

任何文化，都是前人對后代的遺囑。最好的遺囑，莫過于理想的預示。

后代應該成為什么樣的人？中國文化由儒家作了理想性的回答：做個君子。

做個君子，也就是做個最合格、最理想的中國人。

我一直認為，中國文化沒有淪喪的最終原因，是君子未死，人格未潰。

中國文化的延續，是君子人格的延續；中國文化的剛健，是君子人格的剛健；中國文化的缺憾，是君子人格的缺憾；中國文化的更新，是君子人格的更新。

如果說，文化的最初蹤影，是人的痕跡，那么，文化的最后結晶，是人的歸屬。

五、“小人”的出現

儒家在對“君子”進行闡述的時候，采取了一種極為高明的理論技巧。那就是，不直接定義“君子”，只是反復描繪它的對立面。

“君子”的對立面，就是“小人”。

用一系列的否定，來完成一種肯定。這種理論技巧，也可稱之為“邊緣裁切法”，或曰“劃界確認法”。這種方法，在邏輯學上，是通過確認外延，來包圍內涵。

因此，“小人”的出現，對“君子”特別重要。其實不僅在理論概念上是這樣，即使在生活實際中也是這樣。如果沒有小人，君子就缺少了對比，顯現不出來了。

“小人”，在古代未必貶義，而是指向著一些低微的社會地位和生態群落。誠如俞樾在《群經平議》中所說：“古書言君子、小人，大都以位言，漢世說如此。后儒專以人品言君子、小人，非古義也。”

但是，生態積淀人品。終于，這組對比變成了人品對比。我認為，“后儒”的這種轉變，亦合“古儒”之意。

君子和小人的劃分，使君子這一人格理想更堅硬了。在漢語中，“人格”之“格”，是由一系列拒絕、擺脫、否決來實現的。在君子邊上緊緊貼著一個小人，就是提醒君子必須時時行使推拒權、切割權，這使君子有了自立的框范。

君子和小人的劃分，并不一定出現在不同人群之間。同一群人，甚至，同一個人，也會有君子成分和小人成分的較量。我說過，連我們自己身上，也潛伏著不少君子和小人的暗斗。這也就構成了我們自己的近距離選擇。唐代吳兢在《貞觀政要·教戒太子諸王》中說：

君子、小人本無常。行善事則為君子，行惡事即為小人。

《貞觀政要》第一二九頁

這就說得很清楚了，其間的區分不在于兩個穩定的族群，而在于與我們內心的一念之差，我們行為的一步進退。我覺得這種思想，與薩特（Jean-Paul Sartre，1905-1980）存在主義哲學中有關“由選擇決定人的本質”的論述頗為相近，卻又早了薩特那么多年。

儒家讓君子和小人相鄰咫尺，其實也為人們提供了自我修煉長途中的一個個岔道，讓大家在岔道口一次次選擇，然后，才說得上誰是君子。

君子，是選擇的結果。小人，是儒家故意設定的錯誤答案。設定錯誤答案的目的，不是為了讓你選錯，而是為了讓你選對。

六、有效遺囑

儒家對后世的遺囑——做君子，不做小人，有沒有傳下來呢？

傳下來了。而且，傳得眾人皆知。只要是中國人，即使不通文墨，也樂于被人稱為君子，而絕不愿意被人看作小人。如此普及千年，如此深入人心，實在是一種文化奇跡。

由此，儒家的遺囑，也就變成了整個中國文化的主要遺囑。

這一現象傳達了一個奧秘，那就是，最重要、最有效的遺囑，總是與做人有關。

回想一下，孔子本來是有完整的計劃的，“修身、齊家、治國、平天下”，但一輩子下來，治國、平天下的目的不僅自己沒有達到，而且講給別人聽也等于對牛彈琴。十余年辛苦奔波于一個個政治集團之間，都沒有效果。回來一看，親人的離世使“齊家”也成了一種自嘲。最后，他唯一能抓住的，只有修身，也就是讓自己做個什么樣的人。因此，他真正實踐了的遺囑，可讓別人信賴的遺囑，也只有這一條。“修身”本是他計劃的起點，沒想到，起點變成了終點。

不錯，做人，是永恒的起點，也是永恒的終點。

因為與人人有關，所以能夠代代感應，成為有效遺囑。

一定有人不贊成，認為君子之道流傳那么久，產生真正完美君子的比例并不高。因此，不能認為“有效”。

這種觀點，把理想人格的設計和引導當作了“應時配方”。其實，人類歷史上任何民族的理想人格設計，都不具備“即時打造、批量生產”的功能。君子之道也一樣，這是一種永不止息的人格動員，使多數社會成員經常發覺自己與君子的差距，然后產生“見賢思齊”“景行行止”的向往，而不是在當下急著搭建一個所謂“君子國”。過程比終點重要，鍛鑄人格的過程不應該中斷，而一個匆促搭建的“君子國”，肯定名不副實。

本 論

既然君子之道是中國文化的主要遺囑，那么，古人心中的君子應該是什么樣的呢？

這是我多年來特別想做的一件事，那就是為今天的年輕讀者介紹君子之道的簡單輪廓。

不要看不起簡單，請相信，任何祖先遺囑都不會艱深復雜。艱深復雜了，一定不是最重要的遺囑，也不值得繼承。

我選出的君子之道，有這樣九項：

一，君子懷德；

二，君子之德風；

三，君子成人之美；

四，君子周而不比；

五，君子坦蕩蕩；

六，君子中庸；

七，君子有禮；

八，君子不器；

九，君子知恥。

下面我一點點解釋。

一、君子懷德

如果要把君子的品行簡縮成一個字，那個字應該是“德”。因此，“君子懷德”，是君子之道的起點。

德是什么？說來話長，主要是指“利人、利他、利天下”的社會責任。

“利天下”是孟子說的，在《孟子·盡心》中有“摩頂放踵利天下”的說法，意思是只要對天下有利，不惜渾身傷殘。

當然，這是太高的標準，一般人達不到，因此還是回過頭去，聽聽孔子有關“君子懷德”的普遍性論述。

孔子說：

君子懷德，小人懷土；君子懷刑，小人懷惠。

《論語·里仁》

這里所說的君子、小人，就主要是指地位，而不是人品。對這句話的注釋，還是朱熹《四書章句集注》做得最好。朱熹是這樣注的：

懷，思念也。懷德，謂存其固有之善。懷土，謂溺其所處之安。懷刑，謂畏法。懷惠，謂貪利。君子、小人趣向不同，公私之間而已關？

按照朱熹的說法，君子、小人的差別，根子上是公、私之間的差別。以公共利益為主要思念趣向，便是君子；以私自利益為主要思念趣向，則是小人。因為這里所說的小人是指普通百姓，所以“懷土”“懷惠”也是合理的，算不上惡。但是，即使是普通百姓，如果永遠地思念立足的自家鄉土而不去守護天良大善，永遠地思念私利恩惠而不去關顧社會規范（懷刑），那也就不是君子情懷。

朱熹把“德”定義為面向公共利益的“固有之善”，這就體現了他對人本性的理解。在他看來，人的本性中都存在著“利人、利他、利天下”的善根，而且是固有的，與生俱來的，古已有之的，因此也是穩定潛藏的。君子的責任，就是發掘自己的“固有之善”，肯定他人的“固有之善”，由此構成德的基礎。

孔子把“德”和“土”并列為一個對立概念，這是現代人不容易理解的。對于這個問題，儒家經典《禮記·大學》中有一個很有意思的論述，對君子心目中的輕重關系作了一個排列。在這個排列中，第一是德，第二是人，第三是土，第四是財。結論是，德是本，財為末。原文如下：

君子先慎乎德。有德此有人，有人此有土，有土此有財，有財此有用。德者，本也；財者，末也。

《大學》第十章

這段話，如果用我的語言方式來說，就會是這樣：

作為君子，放在人生最前面的必須是道德。有了道德，才會有真正的人；有了人，才會有腳下的土地；有了土地，才會產生財物；有了財物，才能有所享用。因此，道德是本，財物是末。

還有一種說法更徹底，根本不讓它們以平立的方式排先后，而是確認道德與財物之間是一種承載關系。那就是《周易》里的那句千古名言：

君子以厚德載物。

《周易·象傳》

“厚德載物”可以有兩種解釋，那就是把“厚”看成動詞，還是形容詞。

如果看成動詞，意思就是：先要培植、加重德性，然后可以承載萬物。

如果看成形容詞，意思就是：只有以厚重、穩固的道德為基座，才能承載萬物。

這兩種意思，沒有什么差別，那就是構成了“德”和“物”的主、屬關系，厚、薄關系。

歷來也有很多富豪行善，可惜他們往往是“厚物載德”，也就是厚積大量財物，然后浮現一些善行。他們的居所里，很可能也掛著“厚德載物”的牌匾，但在行動上卻輕重顛倒了。

輕重顛倒還算好，更要防范的是本末倒置。

如果本末倒置，將會如何？《潛夫論》認為，“無德而賄豐，禍之胎也”。

那么，為什么人們常常在“德”和“物”的問題上輕重顛倒、本末倒置呢？因為，一般人總會把土地和財物的占有看成是一種力量，直到今天還是這樣。因此荀子說了八個字：

君子以德，小人以力。

《荀子·富國第十》

這是在說立身之本。君子立身于德，小人立身于力。即使君子擁有了力，那也要以德為歸，以力弘德。總之，德是主宰，主宰著財，主宰著物，主宰著力。

西方近代社會，主要著眼于力。我國當代很多人片面地摹仿，又變本加厲，把德和力的關系顛倒了。他們崇尚“成功”，甚至從童年開始，就永遠地彌漫著“輸贏”的符咒，一直貫穿終身。他們所說的“成功”和“贏”，也就是荀子所警惕的“力”。按照儒家哲學，這是一條背離君子之道的不歸路。

不妨設想一下，多少年后，我們居住的城市和街道，擁擠著一個更比一個“成功”的“力士”，摩肩接踵，氣宇軒昂，我們還敢繼續住下去嗎？我們真正企盼的，究竟是什么？

在中國古代經典中，德，還有一些鄰近概念，譬如仁、義等等。這些概念是有差異的，我在這里不作精細辨析了，只把它們當做“君子懷德”這一基本命題的延伸。它們都用近似的內涵說明了一個公理：良好的品行，是君子之魂，也是天下之盼。

對此，孟子照例說得特別深刻。他一再把君子逼到人之為人的最后底線，認為人與禽獸的區別就在于仁義道德，因此真正的君子不惜“舍生取義”。對于這種思路，程頤解釋道：

君子所以異于禽獸者，以有仁義之性也。

《二程遺書》卷二十五

孔子對“仁”的定義是“仁者愛人”。于是，以后人們說到“仁”，總是包含著愛。例如《鹽鐵論》所說“仁者，愛之效也”；《淮南子》所說“仁莫大于愛人”等等。

至于“義”，孔子更是斬釘截鐵地提出“君子喻于義，小人喻于利”（《論語·里仁》）。他所說的“喻”，意為“明曉”“懂得”“了解”。那么，什么是義？大致是指由道德出發的社會正道。相比之下，“仁”較軟而“義”較硬，正如《揚子法言·君子》所說：

君子于仁也柔，于義也剛。

《揚子法言·君子》十二

一柔一剛，合成道德，然后合成君子。

對于這個問題，唐朝的魏徵作了簡明的概括，他在《十漸不克終疏》中說：

君子之懷，蹈仁義而弘大德；小人之性，好讒佞以為身謀。

這種劃分，早在屈原的作品中就已經出現，而到了唐代這么一個諸般生命力一起勃發的時代，對文化品性的重新裁劃就顯得更加重要了。因此，屈原的個人評判變成了一種社會共識。例如，“好讒佞”這三個字，顯然已經成為中國文化法典中的大惡條款。把這三個字翻譯成現代話，句子會長一點，就是“習慣于用謠言毀人，熱衷于以媚態奉迎”。這種人當然應該判定為小人。

與之相反，君子的本質也展現出來了，“蹈仁義而弘大德”。

二、君子之德風

在說了“君子懷德”之后，立即跟上“君子之德風”，有一種緊密的邏輯理由。盡管，這幾個字對當代讀者來說已經比較陌生。

來源，是孔子在《論語·顏淵》中的一段話：

君子之德風，小人之德草，草上之風，必偃。

可以這樣翻譯：

君子的道德像風，民眾的道德像草。風吹向草，草就隨風傾伏。

這一論述，指出了君子的德行必須像風一樣影響大眾。孔子在這里所說的“小人”，仍然是指社會地位上的小民。因為有了他的這個說法，小民也經常被稱作“草民”。

把民眾比之為草，并非貶損。草，這種依附大地的廣泛存在，一旦生根就難于挪移，一切動靜、榮枯，只能依憑外在力量。風，就是讓草進入動態的外在力量。但是，風來自何方，卻是一個問題。

孔子主張，左右民眾動態的風，應該是道德之風，君子之風。

這個觀點又引申出了另一番意義：凡是道德，便應成風；凡是君子，便應成風。

社會上，不管是風尚、風氣、風范，還是風潮、風俗、風情，這些“風”的起點，都應該包含“君子之德”。

這一來，既涉及了社會走向，又涉及了君子職責。

在社會走向上，儒家反對放任。孔子所說“小人懷土”，正是指出了普通民眾的草根性、狹隘性、黯昧性、占據性。對他們，君子必須把自己高貴的生命能量變成風氣，進行傳播和梳理。

一個君子，如果自認為具有仁義大德，卻默而不語，不作傳播，那么，他對社會的仁義何在？對民眾的大德何在？仁義大德是一種有對象的“他向行為”，關及的對象越多，就越有價值。所以荀子說：“仁者好告示人”（《荀子·榮辱第四》）。在儒家看來，不“告示人”的仁德，就不是真正的仁德。

儒家的這一思想，如果用現代話語來表達，那就是：崇尚精英主義，否定民粹主義；主張道德傳揚 ，反對君子自閉。

遺憾的是，歷代總有不少官僚玩弄“民瘼”“民情”“鄉愿”等概念，利用民眾的草根性、狹隘性、黯昧性、占據性來賺取“官聲”，實際上是在斫伐公眾倫理。儒家要求用道德之風來吹拂草，這些人卻借草揚風，結果只能沙塵滿天，使得一個個君子埋在草叢之中灰頭土臉。

這一來，連很多具有社會責任感的君子，也已經很難相信道德之風的生命力了。

是啊，在那么多上下干擾中，君子的道德之風還能吹得遠嗎？

對于這個問題，《尚書》的回答氣象非凡：

惟德動天，無遠弗屆。

《尚書·虞夏書》

《尚書》認為，道德本是天意，不必尋找它能夠傳播開去的具體原因。只需立德，便能動天，一旦動天，天下盡歸。

這一古老的話語，乍一聽帶有開天辟地時代不容爭議的霸氣，卻能讓我們聯想到德國十八世紀哲學家康德（Immanuel Kant，1724-1804）關于道德是“第一命令”是“天律”的論述。

從天上回到地下，道德能夠廣泛傳播，還由于人心。人心之中埋有固有之善，往往缺少召集。就像我們經常在自然災害的現場看到的那樣，一旦面對傷殘對象，許多素昧平生的人立即同時伸出援手。這才發現，人與人之間的道德居所并不遙遠，而是非常鄰近。那又要讓人想起孔子的名言了：

德不孤，必有鄰。

《論語·里仁》

在這一點上，孔子是“道德樂觀主義者”。他相信普遍人性，隨之相信天下君子不會孤獨。他把《尚書》所說的“動天”，與“動心”連在一起了，又把“動心”看作是一種密集的集體現象。

孔子的這個說法非常溫暖，使很多弘德行善的君子即使一時感到孤獨，也會保持信心。他們漸漸明白，即使是荒僻的村舍，即使是陌生的街市，都可能是道德載體。

一時孤獨了，一定別有原因，而不能歸因于自己對德的承擔。道德不會孤獨，那么，承擔者也不會孤獨。

老子與孔子不同，并不是“道德樂觀主義者”，而且也不希望真正有德之人過于自得（“上德不德，是以有德”）。但是，即便是他，也認為不斷地積累道德就能無往不勝。他說：

積重德則無不克。

《老子》五十九章

墨家不喜歡儒家宣講道德的方式，但在實踐行為上，卻是樹立了令人感動的大德形象。他們的“德風”，往往以群體性的俠義壯舉來傳揚，令人振奮。

總之，積極傳揚仁義大德，是中國文化對于君子品行的一個重要共識。

三、君子成人之美

這句話，淺顯易懂，傳播廣泛，已成為中國民間判別君子的一個通俗標準。當然，這個通俗標準并不淺顯。

話是孔子說的，整句如下：

君子成人之美，不成人之惡。小人反是。

《論語·顏淵》

“美”的概念，在人類古代常常與“善”交融在一起，很難明晰分開。到了孔子的時代，已經有“盡善盡美”的說法，這就意味著“美”已經可以與“善”并立，具有某種獨立性了。但是，孔子在這句話中，為“美”設定的對立面是“惡”而不是“丑”，因此又與“善”近義，大致是“好事”的意思。

“成人之美”，也就是促成別人的好事。這里的“人”，并不僅僅是指家人、友人、認識的人，而是范圍極大，廣闊無邊。

孟子在《公孫丑》中所說的“君子莫大乎與人為善”，以及后來唐代《貞觀政要》中所說的“君子揚人之善，小人許人之惡”，等等，都讓人聯想到孔子“成人之美”的說法。而且這些說法確實也可以看成是“同義聯璧”。但是細細辨析，這里的“美”和“善”還是有區別的。

例如救窮、賑災、治病、搶險，只能說是“與人為善”，而不便說是“成人之美”。“成人之美”更多的是指促成良緣、介紹益友、消解誤會、幫助合作等等。總之，“成人之美”更多地是指錦上添花的正面建設，而且具有一定的形式享受。

這里也體現了“君子”與“好人”的微妙差別。“好人”必然會“與人為善”，但“君子”除了“與人為善”之外，還會“成人之美”。在災難面前，“君子”與“好人”做著同樣的事，但在無災的日子里，“君子”更會尋找正面意義的形式享受。為此，他們比“好人”似乎更高雅一點。

接下來，還應該辨析一下這個命題的對立面：“成人之惡。”

“成人之惡”的“成”有三種可能——

第一種可能，惡已開始，幫其完成。例如，為毆人者提供木棍，為造謠者圓了謊言。

第二種可能，惡未開始，從頭釀成。例如，慫恿少年吸毒，挑撥夫妻反目。

第三種可能，攻善為惡，偽造而成。這主要是指用謠言、誹謗等手法沾污他人，大體上與《貞觀政要》所說的“訐人之惡”相近。這里的“訐”，讀音為“劫”，意思也差不多。

三個“成”，哪一個是“成人之惡”中的“成”？我覺得，都是。與這三個“成”字相對應，那個“人”字也就有了三種含義。如前所述，為“半惡之人” “被惡之人”“非惡之人”，結果，都成了“惡人”。因此“成人之惡”是一項多方位的負面社會工程。如此仔細地辨析了“成人之惡”，那么，我們也就能進一步對“成人之美”理解得更深入一點了。

“成人之美”也是一項多方位的社會工程，只不過都是正面的。大體上也分為三種可能——

一，使未成之美盡量完成。

二，使未起之美開始起步。

三，化非美為美，也就讓對方由黑暗轉向光明，由污淖攀上堤岸。

“成人之美”和“與人為善”，都具有明顯的“給予”主動，都體現為一種帶有大丈夫氣質的積極行為。

“給他人的，只是好心”；“見到善事，即伸援手”；“除了兼愛，還是兼愛”……這些美意，實在是人類世界的光明面。

一個人，究竟是“成人之美”還是“成人之惡”，這種極端性的是非選擇，顯現在日常生活中，很可能是非常細微的。例如，這邊在中傷一個無辜者，你知道真相而沉默，那就是成人之惡；那邊在舉行一個婚禮，你素昧平生卻投去一個祝賀目光，那就是成人之美……

這么說來，任何人在任何時刻都有選擇做君子的機會，那是一種“水滴石穿”的修煉。不必等待，不必積累，君子之道就在一切人的腳下。而且，就在當下。

既然滲透到了日常生活中，那么，如何在細微事件中快速評判善惡是非呢？孔子相信，評判的標尺就藏在我們自己的心底。那就是，自己不想碰到的一切，絕不要強加到別人身上去。這個標尺很簡捷，也容易把握，因此，幾乎所有的中國人都知道下面八個字：

己所不欲，勿施于人。

《論語·顏淵》

這就為“成人之美”“與人為善”找到了每一個人都可以自行把握的內心依據。

西方文化正如孫中山先生指出的，習慣于把自己的理念通過很霸道的方式強加在別人頭上；而中國文化則認為，天倫大道藏在每個人的心底，只要將心比心就可以了。

四、君子周而不比

原文見《論語·為政》。孔子說：

君子周而不比，小人比而不周。

“周”和“比”的意思，與現代語文有較大的距離了，因此需要做一些解釋。

這兩個字，到朱熹時代就已經不容易解釋。朱熹注釋道：“周，普遍也。比，偏黨也。”當代學者李澤厚根據朱熹的注解，在《論語今讀》中作了這樣的翻譯：“君子普遍厚待人們，而不偏袒阿私；小人偏袒阿私，而不普遍厚待。”

這樣的翻譯，雖然準確卻有點累，李澤厚先生自己也感覺到了，因此他在翻譯之后立即感慨孔子原句的“言簡意賅”“便于傳誦”。

其實，我倒是傾向于坊間一種更簡單的翻譯：

君子團結而不勾結，小人勾結而不團結。

兩個“結”字，很好記，也大致合乎原意。因為征用了現代常用語，聽起來還有一點幽默。

不管怎么翻譯，一看就知道，這是在說君子應該如何處理人際關系的問題了。

其實，前面幾項都已涉及人際關系。但是，無論是“懷德”“德風”，還是“成人之美”，講的都是大原則。明白了大原則，卻不見得能具體處理。有很多君子，心地善良，卻怎么也不能安頓身邊人事。因此，君子之道要對人際關系另作深論。

“周而不比”的“周”，是指周全、平衡、完整；而作為對立面的“比”，是指粘連、勾搭、偏仄。對很多人來說，后者比前者更有吸引力，這是為什么？

這事說來話長。人們進入群體，常常因生疏而產生一種不安全感，自然會著急地物色幾個朋友，這很正常。但是，接下來就有鴻溝了：有些人會把這個過程當做過渡，朋友的隊伍漸漸擴大，自己的思路也愈加周全，這就在人際關系上成了君子；但也會有不少人把自己的朋友圈當做小小的“利益共同體”，與圈子之外的多數人明明暗暗地比較、對峙。時間一長，必然延伸成一系列窺探、算計和防范。顯然，這就成了小人行跡。

這么說來，“周而不比”和“比而不周”之間的差別，開始并不是大善大惡、大是大非的分野。但是，這種差別一旦加固和發展，就會變成兩種截然不同的人格系統。

在人際關系中的小人行跡，最明顯地表現為爭奪和爭吵。這應該引起君子們的警惕，因為不少君子由于觀點鮮明，剛正不阿，也容易發生爭吵。一吵，弄不好，一下子就滑到小人行跡中去了。那么，為了避免爭吵，君子能不能離群索居，隔絕人世？不能，完全離開群體也就無所謂君子了。孔子只是要求他們，入群而不裂群。因此，他及時地說了這段話：

君子矜而不爭，群而不黨。

《論語·衛靈公》

這次李澤厚先生就翻譯得很好了：“君子嚴正而不爭奪，合群而不偏袒。”

作為老友，如果要我稍稍改動一下文字，我會把“爭奪”改成“爭執”，把“偏袒”改成“偏執”。兩個“執”，有點韻味，又比較有趣，而且意思也不錯。

那就改成了這樣一句：“君子嚴正而不爭執，合群而不偏執。”

孔子所說的這個“矜”字，原來介乎褒貶之間，翻譯較難，用當今的口頭語，可解釋為“派頭”“腔調”“范兒”之類，在表情上稍稍有點作態。端得出這樣的表情，總不會是“和事佬”，免不了要對看不慣的東西說幾句重話吧？但孔子說，君子再有派頭，也不爭執。這句話的另一番意思是，即使與世無爭，也要有派頭。那就是不能顯得窩囊、潦倒，像孔乙己。是君子，必須要有幾分“矜”，講一點格調。

“群而不黨”，如果用現代的口語，不妨這樣說：可以成群結隊，不可結黨營私。甚至還可以換一種更通俗的說法：可以熱熱鬧鬧，不可打打鬧鬧。

“黨”這個字，在中國古代語文中是指背離普遍、完整、兼愛，趨向抱團、分裂、互損，與君子風范相悖。

更麻煩的是，只要結黨營私，小團體里邊的關系也會日趨惡劣。表面上都是同門同幫，暗地里沒有一處和睦。這種情況可稱之為“同而不和”。與之相反，值得信賴的關系，只求心心相和，不求處處相同，可稱之為“和而不同”。這兩種關系，何屬君子，何屬小人，十分清楚，因此孔子總結道：

君子和而不同，小人同而不和。

《論語·子路》

這句話也描繪了一個有趣的形象對比：君子，是一個個不同的人；相反，小人，一個個都十分相似。因此，人們在世間，看到種種不同，反而可以安心；看到太多的相同，卻應分外小心。

由此，我們已經涉及了君子和小人的整體氣貌。

五、君子坦蕩蕩

這就是整體氣貌了。

從上面的分析可以知道，在人際關系中，小人要比君子勞累得多。

小人的勞累至少有以下幾個方面。

第一，小人要“結黨營私”，必須制造敵人，窺探對手，敏感一切信息，終日戰戰兢兢。

第二，小人要“成人之惡”，必須尋找惡的潛因，惡的可能。隨之，還要尋找善的裂紋，美的瘢痕。

第三，不管是“結黨營私”還是“成人之惡”，都必須藏藏掖掖，遮遮掩掩，涂涂抹抹，費盡心機。

第四，如前所說，即便在自己的小團體內，他們也在彼此暗比，互相提防。比了，防了，又要表現為沒比，沒防，在嘻哈擁抱中偽裝成生死莫逆、肝膽相照，這該多勞累啊。

這么多勞累加在一起，真會使任何一個人的快樂被掃蕩，輕松被剝奪，人格被扭曲。結果如何，可想而知。人們歷來只恨小人天天志得意滿，卻不知他們夜夜心慌意亂。

君子當然也勞累，但性質完全不同。君子要行仁、踐義、利天下，即便縮小范圍，也要關顧到周圍所有的人，達到“周”的標準，能不勞累嗎？只不過，這種勞累，敞亮通達，無須逃避質疑的目光，無須填堵已露的破綻，無須躲閃明亮的天光。這一來，勞累也就減去了一大半。剩下的，全是藍天白云下的坦然暢然。

正是面對這種區別，孔子說話了：

君子坦蕩蕩，小人長戚戚。

《論語·述而》

這句話，在中國非常普及。它糾正了民間所謂“做好事受罪，做壞事痛快”的習慣性誤解，指出究竟是“受罪”還是“痛快”，需要從心境上尋找答案。答案，與民間的誤解正恰相反。

小人很想掩蓋“戚戚”，因此總是夸張地表演出驕傲、驕橫、驕慢、驕躁。什么都能表演，唯獨不能表演坦然泰然。這正如，變質的食品可以用各種強烈的調料來包裹，唯獨不能坦白地展示真材實味。

這個意思，孔子用另一句話來表明：

君子泰而不驕，小人驕而不泰。

《論語·子路》

在這里，“泰”，就是“坦蕩蕩”；而“驕”，就是為了掩蓋“戚戚”而做出的夸張表演。

“泰”“坦蕩蕩”，都是因為自己心底干凈，無愧無疚，沒有什么好擔憂的，更沒有什么好害怕的。這樣的君子，無論進入什么情形都安然自得，即《禮記·中庸》所說的“君子無入而不自得焉”“上不怨天，下不尤人”，真是一種自由境界。由此孔子得出了又一個重要結論：“君子不憂不懼。”為什么能夠不憂不懼？理由是：“內省不疚，夫何憂何懼？”

這個重要結論，出現在《論語·顏淵》里，讓人欣喜地感受到一種因光明磊落而產生的爽朗和豪邁。

當然，君子也會有憂慮的，那就是在面對更高的精神目標的時候。例如，孔子所說的“君子憂道不憂貧”（《論語·衛靈公》）；孟子所說的“君子有終身之憂，無一日之患”（《孟子·離婁下》）。也就是說，君子對每天的得失，可以全然不憂不懼，但對大道的沉浮，卻抱有一輩子的擔憂。

孔子、孟子所描述的這種君子形象，似乎只是一種理想。但是，我們只要閉目一想，中國歷史上確實出現過大批德行高尚又無所畏懼的君子，世代傳誦，成為中華民族的精神支撐。由此可見，這樣的君子不僅可敬可仰，而且可觸可摸。孔孟教言，并非虛設。

六、君子中庸

中庸，是儒家設定的思維杠桿。

但是，他們又把這種思維杠桿看成是君子應有的美德，并且頒布了一個判別基準：

君子中庸，小人反中庸。

《禮記·中庸》

孔子甚至不無激動地說：

中庸之為德也，其至矣乎！

《論語·雍也》

這就把中庸說成了最高道德。

“中”是指避開兩頭的極端而權衡出一個中間值；“庸”，是指一種尋常實用的穩定狀態。這明明屬于方法論的范疇，怎么會成為一種最高道德呢？

主要原因，與文明的艱難歷程有關。

人類在開始拓植文明之后的很長時間，艱險的環境危及生存，不得不處處運用過度之力。面對荒昧，面對野蠻，面對邪惡，若不超常用力，怎么能夠活下來？終于，活下來了，那又必定加倍地動用重力、暴力、武力進行自衛和懲罰。既然一切都以超常的形態出現，當然又會引發更加超常的報復。時間一長，以暴易暴，成了人類生活的第一規則，幾乎誰也免不了。連不少仁慈的宗教，也發動了一次次宗教戰爭。強大、威武、雄蠻，變為多數權勢者和庇蔭者的人格企盼，也成為大家的生存方略。在這種情況下，誰都不敢承認，卻又不能不承認，人類正由越演越烈的殺伐程序走向自毀自滅。

一切都起之于過度用力，又以道義的借口讓那些過度之力走向了極端主義。極端主義，聽起來好像是一個現代命題，其實在遙遠的古代已經是一個廣泛滲透的意識形態。

明白了這么一個整體背景，我們也就明白，孔子為什么要把中庸思想說成是最高道德了。

他很明白，如果種種極端不受控制，人類的災難必將無窮無盡；那么，靠什么來控制極端呢？一定不是另一種極端方式，而只能是中庸。

中庸思想要求：“執其兩端，用其中于民。”（《禮記·中庸》）“執”，是指執行和掌控，那也就是說，把兩端掌控住了，只取用兩端之間的“中”，才可能有利于萬民。這個“中”，就是處于中間部位的一個合適支點。這個支點不同于兩端，卻又照顧著兩端，牽制著兩端，使兩端不要“懸崖滑落”。因此，這個“中”，不僅避免了兩端的禍害，而且也挽救了兩端，所以成了最高道德。

孔子對這種思維的概括是四個字：“允執厥中。”

這里邊的“厥”字，在古文中是代詞，與“其”字同義，因此這四個字也可以說成“允執其中”。允，是指公允、實在。連在一起，就是好好地執行中庸之道。

孔子坦陳，這個說法不是他自己發明的，而只是在復述古代堯帝對舜帝的囑咐。

那天，堯對舜說：

咨！爾舜！天之歷數在爾躬，允執厥中，四海困窮，天祿永終。

《論語·堯曰》

翻譯一下，大體是：

咳，你，舜啊！上天的命數已經落到你身上，好好地執行中庸之道吧。要是四海困窮，你的天命也就永遠終結了。

那么，舜是怎么做的呢？他的做法，就是上文提到的“執其兩端，用其中于民”，完全沒有辜負堯的囑咐。

你看，堯、舜，以及中華文明的其他創建者，都把上天命數、四海生機與中庸思想緊緊相連，可見其重要。

“允執厥中”這四個字，我們還能在《尚書》中看到：

人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中。

《尚書·大禹謨》

用通俗一點的話來說就是：人心崩潰，大道難見，唯一可行的，是好好地執行中庸之道。

這也就是說，產生“人心惟危，道心惟微”的困局，全是因為脫離中道，走了極端。

把中庸看成是至高無上的天理、天命、天道，這與“天人合一”的基本思維有關。中華文明的基礎是農耕文明，緊緊地依賴著四季循環、日月陰晴，因此很清楚一切極端主義都不符合天道。夏日炎熱到極端必起秋風，冬天寒冷到極端即來春天，構成一個否定極端主義的生態循環圈。《周易》用一貫神秘的語氣宣布：

剛中而應，大亨以正，天之命也。

《周易·彖傳》

一“中”一“正”，實為天命，不該違背。

現代社會有一個重大誤會，常常以為中庸是平庸，激烈是高尚。進一步，又把中庸者看成是小人，把激烈者看成是君子。但是，偉大的古代哲人告訴我們，事情正好相反。

那些在兩個懸崖之間低頭為普遍民眾找一條可行之路的，一定是君子；相反，那些在懸崖頂端手舞足蹈、大喊大叫、裝扮勇猛的，一定是小人。所以又可回到我們這一論述的起點：“君子中庸，小人反中庸。”

這句話的另一種說法是：“小人極端，君子反極端。”

環視全人類，這種中庸思想，或者說這種從屬于君子之道的中庸之道，為中華民族所獨有。國外也有“取中間值”的方法論，但不像中華民族那樣，把中庸奉為至高，不可或缺。

中國的古代哲人把中庸看成是存亡的關鍵，而事實證明，中華文明確實成了人類古文明中唯一沒有中斷或湮滅的幸存者。

據我本人對各大古文明遺址的實地考察、對比、研究，確認中庸之道是中華文明長壽的最重要原因。正是這種堅守中間態、尋常態、隨和態的彈性存在，使中華文明避過了無數次斷裂和崩塌。

相比之下，直到今天，世界上很多國家和民族，不管經濟情況如何，都喜歡炫耀極端。要讓他們了解中庸，執行中庸實在非常困難。

七、君子有禮

君子的種種思想品德，需要形之于約定俗成的行為規范，這便是禮。由禮構成儀式，便是禮儀。

精神需要賦形，人格需要可感，君子需要姿態。這不僅僅是一個“從里到外”的過程，而且也能產生“從外到里”的反饋。那就是說，當外形一旦建立，長期身體力行，又可以反過來加固精神，提升人格。

對外來說，“君子之德風”，君子的品德需要傳播。在傳播渠道稀少、文本教育缺乏的古代，有效傳播的主要媒介，就是君子本身的行為方式。因此，君子的禮儀，具有空間和時間上的擴展使命。

正因為這樣，歷代君子沒有不講究禮儀的。中國也由此而被稱為“禮儀之邦”。

普普通通的人，有禮上身，就顯出高貴。而這種高貴是有對象的，既尊敬人，又傳染人。這個意思，就是《左傳》上的一段話：

君子貴其身而后能及人，是以有禮。

《左傳·昭公二十五年》

正是這段話的首尾四字，組成了這小節的標題。

也有說得更強烈的。在某些哲人看來，有沒有禮，不僅是君子和小人的區別，而且是人和禽獸的區別。例如：

凡人之所以貴于禽獸者，亦有禮也。

《晏子春秋·內篇第一》

說得有點過分，但我明白其中意氣。看了生活中太多無禮的惡相，不得不氣忿地罵一句：一個人如果無禮，簡直就是禽獸。

換一種語氣說，更能讓人接受。也是《左傳》里的話，雖也斬釘截鐵，倒是聽得入耳：

禮，人之干也。無禮，無以立。

《左傳·昭公七年》

把禮比喻成一個人站立起來的軀干，這種說法很有文學性，我喜歡。擴而大之，《左傳》還進一步認為，當禮變成一種集體儀式，也有可能為一個邦國的軀干：

禮，國之干也。

《左傳·僖公十一年》

這讓我們聯想到現在各國的國慶禮儀和大型國際性盛典的開幕儀式。即使沒有重大典儀，國民之禮，也是國之軀干。

但是，這還是講大了。君子之道中的禮，主要是指個人在日常生活中的行為規范。

任何行為規范，都會表達某種意向。那么，究竟是什么意向在中國人的日常禮儀中最常見、最重要呢？

一是“敬”，二是“讓”。

先說“敬”。

孟子說：“有禮者敬人”（《孟子·離婁下》）；墨子說：“禮，敬也”（《墨子·經上》）。這就表明，一個有禮的君子，他的全部動作都會表達對他人的尊敬。敬，是高看他人一眼，而不是西方式的平視。

中國幾千年都受控于家族倫理和官場倫理，到今天仍然如此，所以習慣于把恭敬交付給長輩、親友、上級、官員。但是，君子之敬，并不是家族倫理和官場倫理的附屬品，它具有一定的獨立性。

一個君子，如果對偶然相遇的陌生人也表示出尊敬，那么，這種尊敬也就獨具價值。因此，我常常在彼此陌生的公共空間發現真君子。一旦發現，就會駐足良久，凝神注視。正是他們對陌生人的尊敬，換來了我對他們的尊敬。

在這里，互敬成為一種互饋關系，雙向流動。公共空間的無限魅力，也由此而生。

這種互饋關系，孟子說得最明白：

敬人者，人恒敬之。

《孟子·離婁下》

再說“讓”。

簡單說來，那就是后退一步，讓人先走；那就是讓出佳位，留給旁人；那就是一旦互堵，立即退讓；那就是分利不勻，率先放棄……這一切，都不是故意表演，做給人看，而是在內心就想處處謙讓，由心賦形。

還是孟子說的：

辭讓之心，禮之端也。

《孟子·公孫丑上》

所謂“禮之端”，就是禮的起點。為什么辭讓能成為起點？因為世界太擁擠，欲望太密集，紛爭太容易。唯有后退一步，才會給他人留出空間。敬，也從后退一步開始。

辭讓，是對自己的節制。一人的節制也能作出榜樣，防止他人的種種不節制。這是《禮記》說過的意思：

禮者，因人之情而為之節文，以為民坊者也。

《禮記·坊記》

這個“坊”字，古時候與“防”相通。這句話用我的語氣來說是這樣的：

什么是禮？對人的性情加以節制，從而對民間作出防范性的示范。

說得有點繞。一切2KWDyOdxrsSdj/duUWsTlQ==還是要回到孔子。在孔子看來，為什么要禮？為什么要敬？為什么要讓？都是為了一個目的：和。君子之責，無非是求人和、世和、心和。他用簡潔的六個字來概括：

禮之用，和為貴。

《論語·學而》

那也就形成了一個邏輯程序：行為上的“敬”“讓”，構成個人之“禮”，然后達成人間之“和”。

揭示了結論，我還要作一個重要補充：君子有了禮，才會有風度，才會有魅力，才會美。正是謙恭辭讓之禮，使君子神采無限。這是中華民族理想人格的最佳標識，也是東方人文美學的最佳歸結。

現代很多人在這一點上誤會了，以為人格魅力在于寸步不讓，在于銳目緊逼，在于氣勢凌人。其實，正好相反。

為此，我很贊賞荀子把“禮”和“美”連在一起的做法。他在《禮論》里為“禮”下了一個定義，說是“達愛敬之文而滋成行義之美者也”。這個定義告訴我們，在設計禮的時候，不管是個人之禮還是集體禮儀，都必須文，必須美。

再謙恭，再辭讓，如果以拉拉扯扯、推推搡搡、大呼小叫、卑躬屈膝、裝腔作勢的方式呈現出來，也不是我們所要的禮。君子之禮，與美同在。

八、君子不器

這四個字，出自孔子之口，見之于《論語·為政》。

意思很簡潔：君子不是器具。

當然不是。但為什么還要特別拿出來強調呢？因為世間之人，常常成為器具。一旦成為器具，孔子就要把他們開除出君子隊伍。

這個命題有點艱深，但在剛剛說過禮儀之后，可以借著那個話題找到一個比較通俗的入口。禮儀雖然非常重要，但是如果人們成了禮儀的器具，只知像器具一樣做出刻板的體態和手勢，只知重復著完全一樣的話語和笑容，那么，這就成了“器具之禮”，而不是君子之禮。因為，君子不器。

禮儀只是一例，由人變器的事情，到處可以看到。

我們應該見過不少這樣的教師，年年月月用完全一樣的語句和口氣復述著同一本陳舊的教科書。雖然毅力可以稱道，但未免太“器”了，因為他們讓多彩的生命變成了復制之器。

我們應該見過更多刻板的官員，他們在會議上重復著上司的文書，在辦公時扮演著自己的官職，連下班回到家里還不把架子放下來。那也“器”了，把活生生的血肉之軀，僵化成了官僚體系中的一個構件。

德國哲學家黑格爾（Georg Wilhelm Friedrich Hegel，1770-1831）認為人世間最重要的是“這一個”，亦即獨立生命的自我把持，因為人的生命不可重復。法國哲學家柏格森（Henri Bergson，1859-1941）認為生命的真實在于沖動和延綿，而機器化的行為只是喜劇嘲笑的對象。他們的種種理論，都與兩千五百年前的中國哲學“君子不器”遙相呼應。

黑格爾和柏格森是在目睹歐洲工業化、機器化所產生的弊病后作出論述的，而中國古代提出“君子不器”卻沒有這種背景，因此更為難能可貴，更像圣哲天語。

中國古代文字的優點是凝練，缺點是多義。例如這個“器”字，概括了多少現象，卻也可能歧義叢生。器具、器物、器皿，等等，表明了它的物化方向，但如果是器識、器宇、器質呢？顯然又從物化轉向了生命。老子所說的“大器晚成”，比喻大材須精雕，偉人須等待。也就是說，老子所說的“器”是一個可以慢慢增長和優化的活體。既然是活體，就與孔子所防范的非活體“器”，有方向上的差異。孔子所不喜歡的“器”，永遠成不了老子所說的“器”。因此，他們兩位其實都在倡導活體。

“君子不器”，在當代思維中又可引申為“抵抗人的異化”“防止全面工具化”等等。人，總是要找回自己。即便什么時候機器人大幅度地替代了真人的工作，對人的堅守還會持續。

機器人再精巧，也不能成為君子。這是中國文化在人格意義的最終節操，可能會堅守到最后。

這把事情說遠了。如果放到日常生活中，“君子不器”的教言主要會給我們兩方面的幫助：

第一，盡量不要成為器物的奴隸。管子所說的“君子使物，不為物使”（《管子·內業》），說明了君子對于器物的主動性。環視四周，現在有很多人過度追求器物之盛，其實早已遠遠超過生命的實際需要，這就使自己成了器物的奴隸。他們成天收藏、拼比著奢侈器物，琳瑯滿目，乍看是生命的擴充，其實是生命的奴化。而且，奴化了的生命還要伺候那么多冷若冰霜的“主人”。須知，哪怕是積器如山，堆物成城，也比不過你簡囊遠行的身影。

第二，盡量不要使自己變成器物。這比成為器物的奴隸更為嚴重，其實也更為普遍。這種異化過程，在開始的時候還很難自覺。當你在某一職業、頭銜、角色上粘住了，僵化了，風化了，那就要當心。因為異化過程已經開始，與君子的活體漸行漸遠。班固在《漢書》中說：“君子直而不挺。”（《漢書·蓋寬饒傳》）我幾次讀到，都會為那個“挺”字啞然失笑。君子需要正直，當然不錯，但再往前走一步，“挺”了，那就帶有了刻意表演的成分。一直“挺”下去，就漸漸從有機體變成了無機體，最后變成了一種造型和雕塑。造型和雕塑是“器”，不是人。

由此我產生一個有趣的聯想。當今中國文化傳媒界一直有一批數量不小的“大批判孑遺”，人稱“偽斗士”，老是在整人毀人、造謠誹謗、誣陷無辜。我知道他們中有不少人早就想收手不干，而且越來越產生了法律上的擔憂，但他們還是“挺”在哪里。為什么？為的是想成為新時代的“匕首、投槍、迫擊炮”。他們不明白的是，那些都是“器”，而且大多是“兇器”。

無論是不做器物的奴隸，還是不做器物本身，有一個最簡單的防身術，那就是堅持做一個平常人，一個有體溫、有彈性、不極端、不作態的平常人。這又與前面所說的“君子中庸”聯系一起了，可謂：君子因中庸而不器。

九、君子知恥

有人說，君子之道也是“知恥之道”。因為，君子是最有恥感的人，而小人則沒有恥感。

為此，也有人把中國的“恥感文化”與西方的“罪感文化”作對比，覺得“恥感文化”更倚重于個人的內心自覺，更有人格意義。

不錯，孔子在《論語·子路》里說過，君子，包括“士”，必須“行己有恥”。也就是時時要以羞恥感對自己的行為進行“道義底線”上的反省和警惕。但我們在分寸上應該懂得，孔子在這里所說的“恥”，與我們現在所說“可恥”“無恥”相比，范圍要寬泛得多。例如，看到自己沒有做好的地方，也叫“有恥”。

恥的問題，孟子講得最深入。首先要介紹一句他的近似于“繞口令”的話：

人不可以無恥。無恥之恥，無恥矣。

《孟子·盡心上》

前半句很明確，也容易記，但后半句在講什么？我想用現代口語做一個游戲性的解釋。

這后半句的大意是：

一個人沒有恥感，就很可恥。如果知道了這一點，那就不算無恥了。

改成與原句一樣的句序，可說成：

為無恥感到羞恥，那就不再恥了。

當然，我的這種闡釋與許多“古注”都不一樣，這不要緊，我只在乎文字直覺。孟子的言語常有一種故意的“拗勁”，力之所至，打到了我。我在《中國文脈》一書中把他的文學地位排到了孔子之前，即與此有關。

孟子用一個纏轉的短句表明，恥不恥的問題是人們心間的一個旋渦，幽暗而又易變，必須由自己清晰把握，拔出旋渦。

接著我們來讀讀孟子的另一番“恥論”：

恥之于人大矣。為機變之巧者，無所用恥焉。不恥不若人，何若人有。

《孟子·盡心上》

我的意譯是：

羞恥，對人來說是大事。玩弄機謀的人不會羞恥，因為用不上。他們比不上別人，卻不羞恥，那又怎么會趕上別人。

這就在羞恥的問題上引出了小人，而且說到了小人沒有羞恥感的原因。

由此，也就從反面觸及了正面，讓人可以推斷出君子的恥感文化。至少有三條：

一，以羞恥感陪伴人生，把它當做大事。

二，以羞恥感防范暗事，例如玩弄機謀。

三，以羞恥感作為動力，由此趕上別人。

孟子的論述，從最終底線上對君子之道進行了“反向包抄”。立足人性敏感處，由負而正，守護住了儒家道義的心理邊界。

你看，他又說了：“羞惡之心，義之端也。”（《孟子·公孫丑上》）這就把羞恥當作了道義的起點。把起點設在對立面，在理論上，既奇峭，又高明。

如此說來，恥，成了一個鏡面。由于它的往返觀照，君子之道就會更自知、更自守。敢于接受這個鏡面，是一種勇敢。

知恥近乎勇。

《禮記·中庸》

知恥，是放棄掩蓋，放棄麻木，雖還未改，已靠近勇敢。如果由此再進一步，那就是勇敢的完成狀態。

以上所說的羞恥感，都涉道義大事，符合“恥之于人大矣”的原則。但是，在實際生活中，人們常常不分大小高低，在不該羞恥處感到羞恥，在應該羞恥處卻漠然無羞。

因此，并不是一切羞恥感都屬于君子。君子恰恰應該幫人們分清，什么該羞恥，什么不該羞恥。

既然小人沒有羞恥感，那么多數錯亂地投放羞恥感的人，便是介乎君子、小人之間的可塑人群。他們經常為貧困而羞恥，為陋室而羞恥，為低位而羞恥，為失學而羞恥，為缺少某種知識而羞恥，為不得不請教他人而羞恥，為遭受誹謗而羞恥，為強加的污名而羞恥……太多太多的羞恥，使世間多少人以手遮掩，以淚洗面，不知所措。其實，這一切都不值得羞恥。

在這方面，孔子循循善誘，發布了很多令人溫暖的教言。即便在最具體的知識問題上，他也說了人人都知道的四個字：

不恥下問。

《論語·公冶長》

意思很明白：即使向地位比自己低的人請教，也不以為恥。

這么一來，在恥感的課題上，“不恥”，也成了君子的一個行為原則。因此，真正的君子極為謹慎，又極為自由。謹慎在“有恥”上，自由在“不恥”上。

“恥”和“不恥”這兩個相反的概念，組成了儒家的“恥學”。

對此，具有總結性意義的，是荀子。我想比較完整地引用他的一段話，作為這個問題的歸結。他說：

君子恥不修，不恥見污；恥不信，不恥不見信；恥不能，不恥不見用。

是以不誘于譽，不恐于誹，率道而行，端然正己，不為物傾倒，夫是之謂誠君子。

《荀子·非十二子》

這段以“恥”和“不恥”為起點的論述，歷久彌新。我自己在人生歷程中也深有所感，經常默誦于心。因此，我要用今天的語言譯釋一遍：

君子之恥，恥在自己不修，不恥別人誣陷；恥在自己失信，不恥別人不信；恥在自己無能，不恥別人不用。

因此，不為榮譽所誘，不為誹謗所嚇，遵循大道而行，莊嚴端正自己，不因外物傾側，這才稱得上真正的君子。

“恥”和“不恥”，是君子人格的封底閥門。如果這個閥門開漏，君子人格將蕩然無存；如果這個閥門依然存在，哪怕銹跡斑斑，君子人格還會生生不息。

尾 語

好，既然已經摸過了封底閥門，那么，我們對君子之道的輪廓性描述，也可以暫告結束了。

當然，如果以高層學術研究的完整性來要求，這個課題還留下了很多重要的項目。例如，諸子百家對君子之道的不同意見，君子之道在以后兩千多年演變的過程，君子之道的負面變形和消極后果，君子之道與中國歷史上的圣人、大丈夫、覺者、至人、禪者等人格模型的異同，以及君子之道的國際認知和未來處境，等等。我所開列的這些研究項目，學術價值都不低，可以寫出一部部專著，相信會有很多學者各顯其能，各盡其責。

我自己的興趣焦點，只在以文化人類學的立場探索中華民族的集體人格，并從歷史的選擇、大地的沉淀中，權衡是非輕重。我還故意把自己的讀者，劃定在文化學術圈外的普通民眾。這種劃定，當然也與文化人類學有關。因為我堅信，與普世社會的真實互動，哪怕是淺語輕言，也超過那些小圈子里的唇焦舌燥。

探索中華民族的集體人格，這件事我很早就開始做了。比較拿得出手的成果，就是十余年前我對“小人”的系統研究。那篇歸結性的文章《歷史的暗角》，不僅在中國大陸，而且在臺灣、香港、馬來西亞和歐美華文圈也產生了出乎意料的重大反響，可見只要是中國人，都會對自己心中的集體人格極為敏感。

我研究小人，不是目的，目的在君子。那么多年過去，直到今天，終于可以擱筆搓手，告訴讀者，我把事情的另一半也做了。

做一件事花了那么多年，并不奇怪。探索中華民族集體人格，不僅要大量閱讀古今書籍，而且要深入觀察身邊人群，還要到世界各國進行橫向對比。正面、反面都這樣做，自然要耗費漫長的時間。不管做得好不好，對我自己來說，也算已經完成。一個人生命有限，對自己的要求不能太多太高。

估計有很多年輕的讀者并沒有讀過我研究小人的文章。因此我要向他們建議，如果時間寬裕，可找來一讀，作為對照。那篇文章的標題已改為《大地小人》，是我的《中國文脈》一書的結尾篇目。因為我認為，文脈之根，在于人格。

感謝大家隨著我的目光，在君子、小人的背后追蹤了那么久。追蹤之后一定不會有太多的抱怨，因為終于發現，我們是在追蹤自己，追蹤中國。