從社會學角度認識宗教

【摘要】佛教源于印度，但傳入中國以后，其基本的教義和理論被中國本土文化吸收和同化，并在此基礎上逐漸形成了具有中國特色的佛教宗派。從社會學角度上講這是文化自覺的表現，而通過對佛教中國化的考辨，我們可以從社會學的視角對宗教的衍生與發展變化，乃至于重構進行重新的認識與解讀。

【關鍵詞】佛教 中國化 社會學

佛教產生與基本教義

佛教在印度的產生是多方因素綜合作用的結果。早期佛教教義主要包括說明人生的本質及其形成原因的苦、集二諦，指明人生解脫的歸宿和解脫之路的滅、道二諦，共為四諦。四諦是佛教各派共同承認的基礎教義，相傳佛陀悟道的核心就是四諦，也是初轉法輪的根本內容。四諦所含教義主要如下：苦諦，將人的生、老、病、死、憂悲惱、怨憎會、愛別離、欲不得等人的自然成長過程以及人與社會互動中產生的欲望不能滿足均視為苦；集諦，用“五陰聚合說”、“十二因緣說”和“業報輪回說”等三種理論解釋苦產生的原因；滅諦，提出涅槃，即熄滅一切欲望與煩惱是佛教出世的最高理想；道諦，詳細闡述通往涅槃之路，包括正見、正思、正語、正業、正命、正精進、正念、正定八正道。“久遠的歷史，深厚民眾基礎的宗教傳統，類別繁復、等級森嚴的種姓制度，自給自足、以血緣以及種姓為基礎的村社自然經濟，錯綜復雜的文化斷裂是古代印度形成具有多元復雜性、濃厚宗教性、極大包容性等特征的文化的基礎。”①這種文化氛圍中成長起充滿了宗教激情并具有強烈出世特征的印度佛教也就不足為奇了。

從上述歷史背景的分析及佛教早期基本教義解釋我們可以看出，佛教是佛陀在印度古文化氛圍中為解決如何從現世生活所遭遇的苦難中得到自我解脫這一問題而做出的人生解答。

佛教傳入中國

佛教傳入中國的時間有多種說法，其中以《三國志》裴松注引《魏略·西戎傳》提及的哀帝元壽元年（公元前2年）說和《牟子理惑論》中提及的漢明帝時期說最為著名。前者為學術界所承認，后者則為宗教界所公認。佛教雖在兩漢之間傳入中國，但是這一時期佛教在中國影響較小。三國兩晉南北朝時期戰亂紛爭、政局變化不定，民眾飽受兵亂之苦，以出世為本的教義在這一時期有了傳播的民眾基礎；從思想基礎來看，具有強力思辨能力的佛教教義在知識分子中無疑如魚得水，易于引起思想共鳴。基于以上兩點，三國兩晉南北朝期間，中國佛教無論在信眾普度還是在宗教理論方面均取得巨大發展。隋唐時期是中國佛教成熟時期。這一時期佛教完成中國化改造，完全融入中國文化，徹底成為中國文化不可分割的組成部分。

中國文化對佛教的本土化改造

印度佛教是佛陀在印度文化特質的基礎上對社會認識進行系統思考而形成的。我們知道與古代印度文化結構不同的是，秦漢以來中國文化呈現如下特質：思想認識方面是王權一統的儒家秩序思想觀、道家無為而治思想觀以及法家以法治理天下的思想觀等思想觀念的糅雜與混合；經濟基礎則是以小農經濟為國家經濟基本支撐；社會關系方面則是家族血緣觀念為主導。因此，進入中國的佛教必須適應中國文化特質方能生存發展。②（見圖1）

從社會學角度的認識

宗教是一種具有神秘化、神圣化的信仰群體社會行為。所謂“神秘”或者“神圣”指的是由禁律隔離開來并受保護。“神秘”或“神圣”通常與“世俗”相對稱。神秘化信仰因人的有限認識與無限發展特質的外部世界之間的矛盾而產生。宗教中“神秘”或“神圣”產生于人對宇宙發展無限性的敬畏中，而“世俗”則產生于人對宇宙有限的認識中。宗教具體而言包括“宗”與“教”兩個方面。“宗”為其指導思想，即教義、宗教信仰等理論部分。“教”由宗教活動展開的主體組織結構，行為規范，面向對象及客體等三個因素組成。其中主體組織結構與行為規范是宗教成立的根本，是宗教與其他社會群體行為相互區別，宗教間相互區別的根本。“宗”須始終面向、服務于“教”；“教”的過程中“宗”因認識的提高可以得到思想的升華。換言之，宗教必須與其所在的文化背景相適應。因為只有適應文化背景，宗教才可獲得受眾，才具有傳播的基礎。

佛教在進入中國之后在教義、教儀、信念以及神話傳說等許多方面都做了中國化的調整與改造。調整的過程中佛教印度文化特色逐漸淡去，中國文化特色逐漸加強。在漫長的調整過程中佛教接受儒家、道家等中國傳統思想的部分內容，將其納入自己的思想體系中，最終形成了中國佛教“神圣”的思想法則與行為規范。正是這套思想法則與行為規范喚起了古代中國人值得崇拜的道德力量。借助此種道德力量，中國化改造后的佛教獲得了道德權威，并將權威反饋至中國佛教形成后的各個時代與各個群體中，成為中國文化不可或缺的一部分。

圖1 佛教中國化進程表

不是結論的結論

法國社會史學者杜爾凱姆談到：“宗教力量只不過是集體在其成員那里喚起的思想情感，可它被群體意識到后又被客觀化了，即在群體意識之外得以形象化了。由于這種客觀化，它便把自身附著于某種客體，而該客體結果也變成神圣的了；……任何事物都依賴于環境，是環境允許產生宗教觀念的思想情感出現在這里或那里，出現在此地而不是別處。一個事物所呈現出的神圣性，并不內含于該事物的固有屬性：這種神圣性是外加于它的。宗教的世界并不是可經驗到的自然界的一個特殊方面：它是附加于自然界的。”③

佛教中國化充分體現了杜爾凱姆的這一認識。構建在印度文化基礎上，以古代印度人思維方式探討對神圣化（宇宙無限性）進行認知的佛教在進入中國之后開始結合中國文化，以古代中國人思維方式重新檢討對神圣化（宇宙無限性）的認知。在認知實現的基礎上重新建構“神圣”，從而形成中國佛教。④這一過程中社會是佛教發生變化的本原、起因或者可以說是原型，而佛教則是社會變化造成產物或者變體，不是超自然或超社會的獨立體。

佛教中國化帶給我們的反思是，構建在“神秘”或“神圣”（即人對宇宙發展無限性的敬畏）基石上的宗教在“神秘”或“神圣”消失之前（事實上因為人的有限認識與有無限發展特質的外部世界之間的矛盾是不可調和的，因此人對“神秘”或“神圣”的敬畏也不可能消失），永遠有其存在的依據。“社會需要做的是根據社會的需求去甄別、檢討新的社會變化對宗教‘神圣性’的沖擊，并據此作出相應調整，而不是依據傳統的宗教認識對其進行簡單的理論批判或者粗暴性的物質批判與剝奪。”⑤

【作者為邢臺學院法政歷史系副教授】

【注釋】

①姜玉洪，王志軍：“印度傳統文化特征論略”，《北方論叢》，2004年第4期。

②湯用彤：“隋唐佛學之特點—在西南聯大的講演”，《儒學·佛學·玄學》，江蘇：鳳凰傳媒出版集團、江蘇文藝出版社，2009年，第158頁。

③張志剛：《宗教學是什么》，北京大學出版社，2008年，第52～53頁，轉引自[法]杜爾凱姆：《宗教生活的基本形式》，第138頁。

④杜繼文主編：《佛教史》，江蘇：鳳凰傳媒出版集團、江蘇文藝出版社，2006年，第117頁。

⑤[美]約翰·B·諾斯，戴維·S·諾斯：《人類的宗教》，江熙泰等譯，成都：四川出版集團、四川人民出版社，2005年，第23頁。

責編/許國榮（實習）