列維納斯論愛欲、無限與他者

張 中

（1．復旦大學哲學學院，上海 200433;2．山東大學（威海）文化傳播學院，山東威海 264209）

“異域感”是列維納斯越出“自我”的嘗試，也是其異質性美學的真正核心。當列維納斯跟從胡塞爾與海德格爾研習現象學之時，他其實已然發現“他人”與“存在”問題，只是他那時尚未形成自己的思想。對列維納斯而言，“鄰人”乃至“他人”是逼問“我”之存在和自由的絕對“外在性”。而這一“外在（性）”既是一種“異域感”所致的“異質性”，也是他現象學“直觀（覺）”方法所致。如所周知，當笛卡爾確立了“自我”的絕對主體性之后，現代哲學始終囿于這一范疇而無從抗辯。不過，尼采以后的哲學家，及至胡塞爾、海德格爾都把走出“自我”看作為一個必須的前提。問題在于，胡塞爾與海德格爾并未真正走出自我之獄，他們只是避開了矛盾而已。這就是說，對他們而言“他者”是非獨立的、屬“我”性的。然而，列維納斯通過對藝術“異域感”的描述卻發現了走向“他者”的可能——他從“異質性”中看到了“他人”，也看到了未來和自由。比較而言，海德格爾對列維納斯的影響遠大于胡塞爾，尤其是前者對“存在”以及“此在”的生存論分析使列維納斯極為贊賞，由此他也不可能脫離海德格爾和存在論的牽擾。準確地說，雖然他在當時已經修正和改進了海德格爾的“實存（論）”，并提出了一種所謂的“無名的存在”（即“il ya”）;但他的所有構想都還籠罩在海德格爾的陰影之下。馬里翁認為，列維納斯作于1951年的天才文章《存在論是根本的嗎?》標志著列維納斯真正擺脫了海德格爾。這也就是說，列維納斯從此真正走出了“無名”，走向了“他人（者）”;并最終成就了一種“作為第一哲學的倫理學”，而這種“倫理學”必將取代“存在論”。但這種取代需要有一個前提：即，“它（需要）完全越過無名并如其所是地命名生存者，也就是說，首先名之為他者。”［1］22這就是說，列維納斯在這里成功置換了概念和主體，從此他開始談論的則是“他者”和“倫理學”。

一、異質性：愛與愛欲

（一）從欲望到愛欲

人就是欲望的主體，需要不斷地通過獲取來滿足自己的欲望。這是一個淺顯的道理，然而卻也是一個不爭的事實。一般而言，欲望總是對應著需求，但每一個需求被滿足之后卻激發了更大的欲望產生。因此可以說，“欲望既是產生意志的根據，也是意志的最大敵人，由此形成的內在緊張，使人類的真正拯救幾近于不可能。”［2］正因如此，古往今來的哲人和思想家都批判欲望，他們最終強調的是“意志”和“道德”。在他們看來，后者將平復人們的“欲望”，從而使人們將自己塑造成完整的和完善的人。從純粹哲學的角度來說，“欲望”其實是一個矛盾的概念，具有兩面性。不過，人們看到的都是“欲望”的否定或消極一面，而壓制了其肯定和積極的一面。真正重視“欲望”的哲學家應該是黑格爾。黑格爾曾經指出，自我意識本身就是一種“欲望”。重要的是，“黑格爾提出‘欲望’目的是要反對笛卡爾式封閉的自我，強調‘欲望’所具有的超越性。”［3］123在黑格爾看來，“欲望”實際上是積極的、超越的，而這一點也被科耶夫所承認并突出。憑借主體意識的主動性，主體從有限越向無限。可以說，對于自我意識來說“欲望”是時刻伴隨的。不過，列維納斯的“欲望”卻是一種有別于黑格爾的“欲望”。在他那里，“‘欲望’是一種向外的超越性。其特點是不斷的追求，是外在性、陌生性、他性……‘欲望’指向無限，以此來超越我的自我中心。”［3］125對黑格爾來說，真正的欲望是自我意識的欲望;而對列維納斯而言，欲望是他性的、無限的和超越的。

欲望，由此將不再是陷于自身的自我意識，也不是對具體某物的世俗“欲望”。在列維納斯這里，“欲望”已經具有了神圣性和超越性。這就是說，列維納斯的“欲望”朝向他人，朝向無限。所以，他說：“欲望‘標刻著’無限的無限性。”［4］56準確地說，黑格爾和列維納斯之“欲望”指的都是一種“形而上學”的“欲望”，而這在列維納斯那里更加明顯。對他來說，欲望是超驗的、開放的，它不以尋獲事物為其終極目的。在欲望中，我們朝向未來、朝向無限。為此，德里達曾指出：“形而上學的超驗性就是欲望。”［5］155不惟如此，“欲望既是開放又是自由的。被欲求的無限可以支配欲望，但卻永不能以其顯現而滿足欲望。”［5］157如此說來，欲望的本質就是超越和自由。由是觀之，日常生存中的“欲望”都被“欲望化”了。按照列維納斯，“欲望”應該是神圣和高貴的，也是超越和自由的。如此說來，“愛”就是這種典型的“欲望”。當然，列維納斯的“愛”也是廣義的。重要的是，對他來說“愛”是含混的、開放的和曖昧的。正因如此，“愛”在列維納斯哲學中是一個常常被批評的概念。不過馬里翁認為，這是由于人們沒有真正弄懂“愛”這一概念的緣故。在他看來，有兩種“愛”：“其一，在他者的倫理學命令中實現，但是它是無名的;其二，是違背了臉，而回到自身，從而從倫理的退化為愛欲的。”［1］36這就是說，“愛”是根本，而“愛欲”只是形式。前者具有強烈的倫理意味，而后者則是弱性概念。但無論如何，愛與愛欲都是倫理的顯現。廣義的愛是神圣的，所以《圣經》上說，我們不僅要愛鄰人，甚至也要愛敵人。準確地說，當“愛”成為一種“責任”定格或存儲于我們的頭腦中之時，這種“愛”就不再是情感上的愛了，而是一種倫理的或意志之“愛”。這種“愛”，也只有這種“愛”才是可以被告誡的。因此，康德認為，愛作為愛好是不能被告誡的，然而出于責任自身的愛卻是可以被告誡的［6］。

任何“愛”都是可以被直觀的，要通過形式顯現出來。然而，“愛欲”卻不能被直觀到。在世俗之愛中，愛總是要指向對象;但在上帝之愛中，愛就是“博愛”，就是無名的、無對象的。當我們處于“愛”中之時，我們就是在“享受”，而不是要獲取什么。這也就是說，“我們不是在感受愛或是沉浸于愛中，而是在體驗愛的感覺。”［7］由是觀之，愛是一種充滿倫理的“欲望”。在一定程度上，“愛”等同于“愛欲”。按照列維納斯，愛就是朝向他者、朝向鄰人的普泛化“愛欲”，它保護他人、保護相異性。準確地說，“愛的情感在于一種不能超越的存在的二元性，它是一種與總是閃避的東西的關系。由此，這種關系不是中和相異性而是保護相異性。”［8］86這就是說，愛并不要求什么，它就是責任和自由本身。當你愛他人、愛鄰人之時，你就實現了自我超越，也體驗到了自由。在列維納斯那里，“愛是一種既‘享受’，又超越享受指向‘未來’的活動。”［9］雖然人無法到達上帝之愛，但上帝之愛時刻在召喚人。事實上，“愛欲”的本質是一種男女之間的關系，而列維納斯卻將其賦予了面向未來的超越性含義。這一超越性既使愛欲超越其自然性，更使它具有了社會性甚至是政治性。顯然，這就是列維納斯“愛（欲）”概念的要義。也正是因為這樣，列維納斯鄭重指出：“只有在愛欲中，超越才可能得到激進的思考，才能帶給那個受困于存在、注定要回歸自身的自我一些不同于這種回歸的東西，才能讓自我擺脫其影子。”［10］119

為了詳細解說“愛（欲）”，列維納斯還曾以“愛撫”為例作精彩的闡釋。在他眼中，“‘愛撫’開創了一種超越‘能動’與‘被動’的可能性，在曖昧中形成一種渾然的東西。”［3］167換句話說，“愛撫”既是“愛欲”的體現，又具備了超越和未來的性質。更為重要的是，它直接指向“異質性”即“他者”。當然，“他者”更主要是體現在列維納斯對“愛欲”的描述之中，不過它是顯現在“女性的他者”這一飽受爭議的概念里的。事實上，列維納斯所謂的“愛欲”就是“他者”之化身。它是一種“他異性”的力量，是未來的召喚，也是一種道德、欲望或政治性的力量。可以說，“愛欲”的“相異性”正是與“女性”相切合的要點，所以列維納斯才細致地談論了“女性的他者”。那么，對列維納斯來說，“相異性”就必然是關鍵，它既牽涉他者，更牽連欲望、責任、乃至存在。因之，列維納斯在《整體與無限》及隨后的著作中，就開始了對于這種“異質性”的全面而多角度的解讀：它涉及他者、欲望、無限、存在、責任和自由……

（二）欲望與他人

在前面曾說，一切“欲望”都與“需求”相關。那么，列維納斯是怎樣處理二者關系的呢?事實上，早在《整體與無限》一書中，列維納斯就已經將“欲望”和“需求”區分開來了。在他看來，“欲望”和“需求”是既有聯系又有區別的兩個概念。重要的是，列維納斯突出了二者的不同之處：“需求”是對于自我的再次確認或強化;而“欲望”卻是關系“他者”的，也是形而上學的。這主要是因為，“需求”只是由暫時的某種“匱乏”（或“缺失”）所造成?事實上，此一看法流傳廣遠，不僅哲學家們基本認同，而一般人也大都支持這一見解。甚至，在精神分析學、或拉康那里也不例外：在拉康看來，“欲望是一種本體性的存在，它不是一種簡單的性欲或其他生理性的欲望，而是所有欲望和需要——從食欲、性欲到審美需要和倫理要求——的淵源和本體。”同時，他還認為欲望與身體密切相關，它就是寓于身體之內的行為（參見：王杰的《審美幻象研究》，第101頁）。整體來說，可能唯一例外的就是德勒茲和加塔利。在他們那里，“欲望本質上也是積極的和生產性的，欲望的運作并非在于尋找其欠缺的、能夠滿足它的客體，而是在它自己充沛的能量的驅動下去尋求常新的連接（connection）和展現（instantiation）”（參見：斯蒂文·貝斯特和道格拉斯·凱爾納的《后現代理論》，第112頁）。準確地說，德勒茲和加塔利認為，“欲望是欲望的主體與客體;它與獲得或缺乏無關，相反，它是關于生產和欲望生產的一種進程;它不能作為一個實際客體的缺乏而被界定。”（see：Deleuze＆Guattari：New Mappings in Politics，Philosophy，and Culture．The University of Minnesota Press，p．191．）正因如此，他們提出所謂“欲望生產”和“無器官身體”等概念，而“欲望”也從此獲得新的意義與延展空間。，它遲早可以得到滿足或實現;而“欲望”卻是一種“形而上學”的欲望，它并無確定的目標和具體的方向。德里達指出：“超越把握與接觸，超越觸覺、嗅覺與味覺的尊重，只能是欲望，而‘形而上學’欲望不像黑格爾式的欲望或需要那樣追求消費。”［5］169如此說來，列維納斯所謂“欲望”正是“形而上學”的“欲望”。在這一點上，利奧塔說得好：“欲望的實現本身包含對象的不在場。”［11］333然而對列維納斯來說，“欲望”是與“他者”緊密相連的，它也是無需或不可能得到滿足或實現的。所以，列維納斯指出：“形而上學欲望趨向于某種全然的外在之物，趨向于絕對的他者。”［12］33甚而至于，他還認為“欲望是對絕對他者的欲望”［12］34。因此之故，列氏之“欲望”首先是指向他人的，具有倫理意味。

人，即“此在”，他要面向存在，領會存在。按照海德格爾，此在在世就是要領會存在。列維納斯并不否認這一點，但他進一步指出：“人是這樣一種存在，對他來說，在他的存在中，關系到他的存在本身，他就必須要抓住他的存在……因此，他的存在與需領會的存在，幾乎是同一種存在。”［13］這就是說，人的生存是直接連接存在的。他的操勞、畏、疲憊、死都是其生存的狀態，也是存在的一部分。按照意識哲學和現象學，這一“此在”就是自我，它有無限的權能：“我遭遇上的客體被我理解，并且總的說來，是被我建構的。”［8］70問題是，“我”并不能真正構建出“他人”，也不能構建出世界。從這一點出發，列維納斯看到了“他者”的蹤跡。奧斯本指出，列維納斯的著作“提供了關于他者的構成性角色的現象學”［14］166。事實上，列維納斯從“愛”和“欲望”中已經看到了超越自我和走向他者的可能性。胡塞爾認為，通過“移情”，自我可以認識、或到達他人（或他者）。然而，“移情意味著他者只是‘自我的一個復制品’，并因此是此在之存在的一個固有部分。”［15］這就是說，胡塞爾的“他者”其實只是另一個自我，亦即“他我”（alter ego）。在胡塞爾之后，海德格爾已經看到了這一問題的危害;而梅洛—龐蒂則進一步看出這個“他我”的“自我”（即“唯我”）性質，所以，他要設想出真正的“另一個自我”。梅洛—龐蒂將自我和他人建立在“共在”與“共存”的基礎之上，因而也在一定程度上避免了“唯我論”的窠臼。在他看來，“人能產生‘思想’不能產生的另一個自我，因為人在世界中身不由己，因為一種綻出（ek-stase）與其他綻出是共存的。”［16］212問題在于，這對于列維納斯而言依然遠遠不夠，在他眼中，他者是絕對的，是不能被還原為另一個自我的。也就是說，它是不可替代的、完全的“他者”。這之所以可能，是因為：“那聯系我與他人的欲望并非是深思熟慮的東西……（它）是一種無知的欲望，甚至是一種形而上的欲望，它記錄了一段距離、一種差異。”［17］154所以說，“欲望”本身已昭示了“他者”的可能性。

為了彌合主客分離，避免陷入唯我論，后期胡塞爾提出了“主體間性”的理論。這一理論認為，自我和他人可以在主體間性世界中共生共存。基于知覺和身體，梅洛—龐蒂設想了身體間性的存在。在他看來，身體就是主體，它會在運動中直接察知他人。或者說：“每個人都在身體中包含他人，得到其他人的證實。”［16］225同時，梅洛—龐蒂還說：“為了理解他人的生活，我應該成為他人本身。”［16］213不過，無論是胡塞爾還是梅洛—龐蒂都沒有解決一個問題：即，怎樣成為“他人”。列維納斯認為，在“愛欲”中我就能切近他人;不過他也將他人與自我徹底分離開來了。列維納斯說：“交互主體性產生于愛欲，在愛欲中，他人親近卻又完整地保持著一段距離，這距離的哀傷同時源自這種親近和存在者之間的這些二元對立。……他人即鄰人——但這種親近并不意味著墮落，亦非一個通向融合的步驟。”［10］118從這一立場來看，列維納斯根本性地扭轉了胡塞爾等人的方向。這就是說，他人決不能夠被自我歸并或融合——他是絕對的、異質性的。準確地說，“他者是我所陌生的，他者對我無動于衷，卻又凝視著我，他者的他性關涉到我。我與他人的關系不是認識的關系，我不能將他者歸結為純粹的認識對象。”［18］這也就是說，他者是絕對異質性的，自身異質性不可等同或取代他者異質性，因為列維納斯堅持認為，“所有的異質性都來自于他者異質性”，而不是“我”的“自身異質性”［19］。在這一點上，梅洛—龐蒂曾經一度接近列維納斯：“在使他人對我來說不僅僅是不可接近的而且是不可見的時，我就確保了他的異己性，我就脫離了唯我論。”［20］101問題是，梅洛—龐蒂最終并沒能走出“自我”，他的“身體”只是另一個“自我”而已。由此可見，列維納斯的“他者”才第一次真正思考了一個根本不同于“我”的“他人”。

事實上，列維納斯“他者”思想在當時并沒有產生太大反響，它的真正影響出現在后現代哲學中，雖然其含義已經發生了改變。在發現列維納斯之后，后結構主義哲學家紛紛倡導多元、差異，并且提倡與他者對話。對此，鮑曼曾說：“與他人對話而不是斗爭;理解他人而不是驅趕或把他們當異己分子消滅;通過自由地從另一源泉中汲取經驗來使自身的傳統得到提升，而不是在觀念的交往中割斷自身的傳統。”［21］不過需要注意的是，這里的“他人”或“對話”都與列維納斯有著根本的不同。

二、無限的他者

（一）他者之面容

從“直覺”（感覺）出發，列維納斯發現了“異質性”，并最終釋放了無限的、絕對的他者。這一概念使得傳統哲學的樣式遭到損毀，也使一種新的“存在”得以可能。列維納斯否定了“他我”，也拋棄了“共在”;在他看來，只有“他者”才是真正的自由和未來。列維納斯呼喚關于存在的希臘思想，呼喚上帝啟示與恩典的自由……更重要的是，他從形而上學中呼喚倫理關系——呼喚無限他者的無限性，呼喚與他人的非暴力關系。可以說，列維納斯的思想不僅批判了西方傳統的哲視中心主義，也使形而上學走向了新的征途;它甚至還給后現代主義（者）提供了正反相異的資源。也正是因為這樣，德里達才說，列維納斯讓我們顫抖。

在法國現當代哲學的“他人”主題中，列維納斯并非首創者。薩特、梅洛—龐蒂、利科、德里達等人都從各自的角度分析過“他人”問題，但真正提出過建設性意見的只有梅洛—龐蒂和列維納斯。眾所周知，后期梅洛—龐蒂將身體靈性化，也將心靈肉身化，從而也基本上模糊了主客界限、自我與他人的界限。如前所述，梅洛—龐蒂的失誤在于他還是試圖將“自我”與“他人”進行“融合”。即便是他已經最大程度地放棄了“自我”的權能，但他還是無法看到真正的“他者”。不過，梅洛—龐蒂卻始終很有信心：“他人是由于這種共在的引申出現的，他人和我像是一個單一的身體間性的諸器官。”［16］209對他來說，自我與他人是可以“共在”的，“我”能夠認識“他人”，理解和體驗“他人”。但是，列維納斯強調的是“他人”的絕對性。在他看來，“與他人的關系不能被設想成與另一個自我發生關聯;也不能被設想成旨在消弭其異質性的理解;亦不能被設想成是與他者圍繞幾個第三項而發生的共通。”［10］104“他者”，是上帝的“蹤跡”，是不能被還原的異質性或絕對相異性。列維納斯認為，他者是不在世界之中的。因之，“我們首先不是與他者‘在一起’，而是和他‘相鄰’。”［22］由是觀之，“‘他者’的獨立性逃避任何把他整合進‘整體’的努力。”［3］71對于這一點，列維納斯堅持認為：“他者不能被總體化。”［12］35

如此一來，與“他者”相遇就是列維納斯哲學的必然環節。在“愛（欲）”和“欲望”的分析中，列維納斯已經使我們看到了“他者”。換言之，“欲望”本身就是與“他者”的相遇。準確地說，“任何他者皆為我的他者，欲望意味著相遇的可能性，而相遇是一種祝福或是選擇本身。”［17］155重要的是，這一相遇使“我”成為“他者”，也使“我”看到了他者之“臉”。欲望產生他者，成就他者。對此，基拉爾說：“所謂由他者產生欲望，無非是想成為一個他者。”［23］問題是，“我”為什么要成為“他者”?“他者”到底有何意義?為此，列維納斯指出：“在確定自我的存在時，人需要回應他存在的權利”，這是“出于對他者的憂懼”［24］82。換言之，“他者”提供了無限、超越和自由，他也向“我”提出了責任要求。關鍵是，這種對他者的“憂懼”，是由他人的“面容”（即“臉”）所引發的。“面容”（或“臉”）是列維納斯的一個著名的概念。對他來說，臉“是‘諸事物中之一種，它掙脫了苑囿它的形式’，使我們向他者的無限超越性和倫理上的神圣不可侵犯性敞開”［14］170。如此說來，與他者相遇首先就是看見他者之“臉”。準確地說，“他者的切近就是面容之有所表示。”［24］82

事實上，“面容”就是赤裸的“異質性”，就是不可還原的神圣之物。概言之，“‘他人的面容’在列維納斯那里代表一種絕對異質于‘我’的欲望、理智、情感乃至道德意志的東西。”［25］按照列維納斯，通過面對他人那沉默的面容，我們可以聆聽到上帝的不可見的召喚，也能傾聽到另一個隱秘而饑渴的聲音……不過德里達認為，面容本身就是一種語言，一種斷定：“什么都不斷定的語言是沒有的，就像面無表情也是一種表情一樣。”［26］整體來看，德里達的批評似乎有點吹毛求疵。總之，“臉”是絕對的、神圣的。或者，“臉”就是一種相遇，一種表達。在一定程度上，“臉”就代表著“他者（人）”。或者，“臉”就是他人的顯現。基于列維納斯，“臉是言語的在場。介于它和傾聽它的我之間的，不是張開著的可感者的厚度，而是絕對的開放、絕對的失衡、真正的不可逆性，在其中存在的不是事物及我的視線——如克洛代爾所深信的，而是無限及有限。”［11］3應該說，利奧塔的此番評價的確切中肯綮，準確貼切。不過，利奧塔似乎并沒有看到這樣一點：列維納斯的“面容”本身就是一種不可具體化和主題化的神圣之物。正因如此，列維納斯嚴肅地指出：“在他人的臉中閃爍著一種外在性或超越性的微光。”［12］24

（二）他者與無限

與他者之“面容”相遇，就是與絕對“他者”、絕對異質性相遇。他者之“面容”向“我”提出責任，它在凝視“我”，而不是相反。即便它并未“看”“我”，它也依然關聯“我”：“無論他人是否注視我，他都與我‘相關’。”［24］86從他人的面容中，“我”看到外界、看到無限。它向“我”吁求：勿殺人。于是，一種戒律和倫理顯現在“面容”里。就這樣，列維納斯讓“他者”具有了神圣性、外在性和超越性意味。在列維納斯看來，同一哲學始終要把他者規整進自己的范疇，而真正的他者是拒絕總體化的。意識哲學中的“我”顯示的不是“差異”，而是“同一”。當列維納斯朝向他者之時，實際上他就試圖脫離大寫的“我”（主體）。按照列維納斯，“‘我’的世界是一個‘總體’的世界，而與‘他者’的相遇，指向‘無限’。”［3］133顯然，他者是“我”走出自身，實現超越和自由的真正路徑。當“我”囿于“自我”和“意識”之中時，“我”將無法發現他者，也根本不可能走向外界。列維納斯認為，在他之前的所有哲學都是自我學，都是強調“我”的哲學。這就是說，“他者”在那里永遠不可能出現，它也永無出頭之日。從這一點看，列維納斯的這一判斷與福柯比較相像。

問題是，我們決不能將自己自閉于“自我”中，他者也決不能被壓制或拋棄。這是因為，“放棄了他者，就等于自閉在一種孤獨之中，就等于去壓制倫理的那種超越性。”［5］153當列維納斯看到這一點時，他就用“倫理學”代替“存在論”。列維納斯認為，對于存在意義的問題，“不是對這個非同尋常的動詞進行理解的存在論，而是其正義的倫理學。”［24］86也正是在這一意義上，列維納斯才說“倫理學作為第一哲學”。列維納斯“他者”觀念的誕生，標志他徹底走出了海德格爾，走出了孤獨的主體。當“我”出離于自我，“我”就親近了他者。與他者的相遇是一個必然的事件，也是走向自由的標志。在列維納斯看來，“他人是一種與我爭奪自由的力量，他人就是自由。”［27］換言之，他人是真正的自由和未來之象征。重要的是，“他者并非是簡簡單單的另一個自由。”［4］55這是因為，他人能夠給予自我以確證，也能給予“我”以新異的空間和價值質素。他人是自我的“鏡像”和“面容”，它直接切近“自我”和真理。為此，德里達指出：“面貌就是在場，就是本質（ousia）。”［5］172與他者的相遇就是與其“面對面”;而與他人面對面就是“直覺（觀）”他人，無需任何中介。只是，這種“直覺（觀）”卻是一種“在……中”的無關系“直覺”行為。即是說，“‘面對面既無中介’也無‘融通’。它既無中介也無融通，既無間接性亦無直接性，這就是我們與他者的那種關系的真理。”［5］151因此，對于列維納斯來說，自我與他者的關系，乃是一種“無關系的關系”。

他者是自由的、超越的，他者不能被“我”同一化。這就是說，任何能被“我”把握或整合的他者都不是真正的他者，而只是“他我”。列維納斯說：“他者就是將來。與他者的關系就是與將來的關系。”［8］77由此可見，真正的“他者”是一種“絕對的他者”和“倫理的他者”?對于列維納斯而言，“他人”（或“他者”）是絕對的相異性，也是不可測度的和他律的。甚至，“他人”就是一種超越性，它具有高度的倫理價值和神圣性。因此在列維納斯看來，“他人”就是“欲望”、就是“臉”（面容）、就是戒律和“我”之責任。也正是在這一意義上，我們說列維納斯的哲學乃是一種“倫理學”。。事實上，列維納斯的“他者”強調“‘他者’的陌生性、相異性、不可知性以及最重要的不可占有性”［3］121。當“我”試圖占有他者，“我”就再次回到了同一哲學，也就沒有了未來。按照列維納斯，自我與他者不是對等的關系。即便是在與他者的“面對面”中，他者也是無限的、非對象性的。德國宗教學家馬丁·布伯強調“我”與“你”的關系，然而這是一種“對等”的關系。概言之，“我”與“你”之間沒有障礙、沒有中介，它們就是“面對面”之關系。馬丁·布伯說：“一旦講出了‘你’，‘我—你’中的‘我’也就隨之溢出。”［28］2雖然馬丁·布伯最終要談論的是“我”與“上”帝的關系，不過他畢竟也看到了自我與他人之間的不可分割之關系。在他看來，“我”與他人必然是“交織”和“互逆性”關系，也是和諧、共存與共生的關系。因之，馬丁·布伯說：“‘你’呈現在對話中，‘我’生存于與‘你’的關系里。”［28］57－58不過，在列維納斯眼中，“我”與他者之間絕對不是“我—你”的關系，因為他者是絕對的、超越的。也正是因為這樣，“他者”就決不是一個客體或對象：“去思考無限、超越、陌生人，并不因此就是思考一個對象。”［12］49這就是說，存在、無限和他者不是對象、客體或概念，它不能被把握。準確地說，“他者”即“無限”。重要的是，它們都是異質性的，不能被歸于同一，不能被知識化或內在化。

列維納斯曾經把“他者（the other）”分為兩類：即，“他人”（the personal other）和“非他人的他者”（the impersonal other）。同時，他認為像“死亡”和“上帝”就屬于后者，有論者認為后者也可叫做“他性（Otherness）”［29］。正因如此，列維納斯說：“上帝是杰出的他者，作為他者的他者，絕對的他者。”［30］19換言之，上帝是絕對的相異性、絕對的他者，他就是“無限”。不過，對這一“他者”的“擺平”卻只取決于“我”。因為，“寬恕的工具掌握在我手中。”［30］19更為關鍵的是列維納斯認問。按照列維納斯，他者就是“無限”。而所謂“無限的觀念”，也就是指“存在溢出觀念，他者溢出同一”［4］56。如此說來，列維納斯所謂“無限”也就是絕對的他者、真正的超越性，事實上，列維納斯也確曾說過：“無限是絕對的他者。”［12］49為：“別人，我的兄弟，人，無限性不及絕對他者的他者，在某種意義上比上帝更他者：為了在贖罪日獲得寬恕，我必須事先爭取使他平息。”［30］19這就是說，我的“鄰人”就是“陌生人”、就是“他者”，“我”對“他”負有責任。上帝遙遠，但鄰人切近;于是，他者的倫理就潛藏了“我”之無限的道德追

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