重寫典范:貞德在晚清

唐欣玉

(重慶郵電大學外國語學院，重慶 400065)

貞德①貞德在晚清的譯名頗多，有“如安”、“若安”、“約安”、“惹安達克”、“冉·達克”以及今天約定俗成的“貞德”等。其中除“貞德”外，其他譯名基本上是照搬日本的譯法。在晚清知識界聲名極其顯赫，無論梁啟超、柳亞子等輿論領導人物，還是女學堂普通女學生，無不熟知其英勇事跡并視其為典范。目前學界有關貞德的研究，主要集中在考察接受史，偏重資料的收集與整理［1－5］。至于其時的貞德傳記基本上都是從日文翻譯而來的事實，②晚清從西方直接翻譯過來的史學譯著中也有提及貞德故事的，如謝衛樓的《萬國史論》(卷三，39－40，杭州，1898);李思伯的《萬國通史續編》(卷一，64－66，上海廣學會，1904)。此外，根據西方史學著作編寫的貞德傳則有胡適的《世界第一女杰貞德傳》(競業旬報，1908第27期)。但就總體而言，上述有關貞德的文本在20世紀初年產生的影響遠不如(編)譯自日文本的作品，因此本文基本上只關注后者。以及貞德形象在接受過程中的變異，則較少引起學界關注。筆者在對晚清的貞德形象及其典范身份進行研究時，主要考察明治日本和晚清相關史傳、小說中貞德形象的異同;同時結合晚清、明治知識分子所處的具體歷史語境及各自的政治、文化訴求，探討雙方建構不同貞德形象的原因;并就貞德在晚清的接受情況進行補充。

一、明治時代的知識分子對貞德的多重解讀

貞德自1431年被處以火刑后，很長一段時間內在西方都處于寂寂無名狀態。偶爾被提及，也因其對宗教權力和貴族政治勢力的忽視、對當時社會公認男女行為規范的顛覆以及其初具的民族主義思想而遭到否定［6］89－90，因此大多以“女巫”、“異端”等形象出現。直到18世紀末19世紀初，隨著新教誕生和民族國家建立，貞德在西方才開始廣為人知，并逐漸擺脫之前的負面形象，轉而以民族英雄、圣女的身份進入人們的視野。女權運動興起后，貞德又被英美等國的女權運動家們奉為先驅，其跨越性別界限的行為為此一時期女權運動的男女平等主張提供了強有力的證據，貞德的圖像也因此反復出現在各種實際斗爭中。

明治時代的知識分子便是在這一歷史語境下展開了對貞德的翻譯和介紹。據現有資料，明治時代知識界編寫、翻譯的西方女杰列傳中涉及貞德的不在少數，有關貞德的單行本傳記也多達5本。針對西方社會主要從宗教、民族主義思想和女權三個方面來解讀貞德的現狀，明治時代的知識分子依照其時日本建立民族國家的需要和各自政治、文化主張的不同對貞德的形象做了不同程度的改寫。首先，在宗教問題上，和西方教會與知識界一致奉貞德為圣者不同，明治知識界對貞德的接受較為復雜。純粹從宗教角度詮釋貞德行為和完全否定貞德的信仰的個案都不多見。二者僅見于1910年教學研鑽和仏協會編撰的《ジャンダ－ク》(《貞德》)和1886年粟屋関一撰寫的《回天偉蹟仏國美談》，前者認為貞德拯救法國是執行神的旨意，著男裝也是神的主張［7］51，后者則強調貞德只是借來自天上的“聲音”說服周圍人相信自己，是個人智慧的表現，并非真有所謂“神授”［8］2。除此外，其時絕大部分知識分子都秉持功利主義宗教觀，具體而言，他們認可貞德的宗教信仰，但目的在于以后者來提高道德人心，實現國家富強。這一日本化了的基督教，和西方基督教在本質上是不相容的。

對于貞德代表的民族主義，明治時代的知識界和西方的認識則基本一致，即都極力稱頌貞德的救國行為。中內義一在《惹安達克》一書的序言里表彰貞德為了國家社稷，忍辱負重，力挽狂瀾，最后奉獻出自己年輕生命的英勇事跡［9］1－2。接下來在正文中，作者用了較多篇幅來凸顯貞德百折不撓的救國決心和在戰場上的忘我奮戰。對于剛剛走上民族國家道路并在19世紀末20世紀初開始致力于對外擴張的日本來說，貞德的愛國行為和犧牲精神無疑頗能迎合其時的需求。

再者，明治時代的知識分子還將貞德與其時日本的婦女解放運動相銜接，視其為明治女性效法的典范，但效法的具體內容和早期西方女權運動賦予貞德的價值不盡相同。如果說英美等國的女權運動家之所以選中貞德，是因為她們從貞德以女子身份領兵打仗的具體事件中抽象出女子應當敢于打破傳統、敢于爭取和男子同等的權利的話，那么明治時代的知識分子從貞德故事中提取的則是作為一個健全的人應當具有的自立自助精神，如勁林園主人希望日本女性能如貞德一樣獨立、堅強、自食其力［10］3;巖崎徂堂、三上寄風借貞德等西方女杰的故事告誡當時的女性，只有經歷大磨難，甚至是以生命為代價，才能青史留名［11］1。但他們都不希望日本女性效法貞德的實際行為，個中原因稍后會詳細談到。

此外，貞德在日本還因其與王權的關系成為絕大多數知識分子心目中忠君的典范。粟屋関一認為智勇平平的貞德之所以能成就偉業，在于她對法王的忠義［8］3;并將貞德的行為和江戶時代末期的“尊王攘夷”運動等同，指出二者目的都在“勤王、濟民、殄掃外夷、蕩一四海”［8］4。盡管在正進行或已經完成了資產階級革命的西方，貞德已極少以這樣的形象出現，但明治日本的情況有所不同。首先，明治維新運動的口號之一便是要恢復王權;其次，明治政府不斷完善天皇的權力，到19世紀90年代，知識界基本一致主張維護天皇的權威。貞德對查理七世的忠誠則正好契合了這一政治訴求。

最后需說明的是，以上四種貞德形象在明治日本當然不是截然分立的，而往往是相互重疊的。明治時代的知識分子也并非被動回應西方的詮釋。看似雜亂的貞德形象背后其實有著一致的關注焦點，也即除宗教問題外，日本知識界基本上是按照其時國民改造運動中提出的“新民”標準在塑造貞德的典范身份。從這個意義上講，前文提到的貞德的多重形象，實際上又是明治時代的知識分子各自心目中理想的新民形象。

二、晚清知識分子對貞德形象的重塑

晚清知識分子根據日文版著譯作品翻譯貞德其人其事時，采取了和明治時代的知識界一致的做法，即將翻譯界定在當時時局上。面對其時迫在眉睫的救亡任務，無論改良派、革命派還是其他持不同主張的知識分子，大都將貞德置于救國的框架下進行論述，期望借貞德力挽狂瀾、舍身救國的行為來刺激晚清人們的愛國思想和國民責任。具體到實際寫作過程中，譯(編)者往往通過各種改寫手段使上述目的得以落實。如熱誠愛國人(即馮自由)在《女子救國美談》(又名《貞德傳》)一書中便借貞德之口大談晚清局勢，①盡管尚無法考證馮自由翻譯時參考的日文原本，但這并不影響我們判斷譯者在書中所做的手腳。如“稅關被人奪了，口岸被人開了，鐵路被人筑了。種種的利益，任人取了，樣樣的權限，任人奪了。這國要西，那國要東。瓜分的說法，想我們個個都聽熟了”這樣的表達，不僅不可能出于15世紀的貞德之口，即便明治時代的知識分子，也不具備如此論述的背景。馮自由不過是在借貞德之口，傳遞自己的期望，看似在談法國，實際指向卻是晚清。甚至拋開原文，直接批判四萬萬中國人不知恥、不愛國［12］13。梅鑄則借助添加評注的方法，宣傳軍國民主義，期望以貞德的事跡來指導晚清女性的實際行動［13］。繼馮自由、梅鑄之后，有關貞德的翻(編)譯基本沿襲了這一模式。在晚清知識分子意欲提高人們的國族意識、促成人們的具體救國行為過程中，貞德的愛國、救國形象也得到了彰顯。

而貞德在西方受到頗多贊譽、在日本也得到一定程度認可的圣徒身份在晚清則遭到徹底否定。其中原因，除了其時緊迫的救亡任務外，更主要的還在于基督教在中國基本上未能被知識階層接受。所以，晚清知識分子在處理貞德故事中的宗教內容時，要么從簡，要么對其進行批判，如趙必振就將貞德所說的“神授”等同迷信，認為貞德不過是利用其時百姓容易受此蠱惑的現實來實現自己的目標，是智慧的表現［14］35。而持同樣觀點的尚有馮自由、梅鑄等人。

至于貞德與王權的關系，和明治時代的知識界的一致認同不同，晚清社會對此存在明顯分歧，主要表現為革命派和改良派觀點不一。趙必振通過添加譯者按語建構起了一個忠于君主的貞德形象［14］37。革命派則避開貞德與王權的關系，著力強調其國家思想。馮自由就在《女子救國美談》中通過反復使用“國民”、“救國”等現代詞匯，如“女兒雖是女子，難道就不是法國的人民，既是法國的國民，這便要盡國民的責任了。何能坐視國家的難，而不救呢”［12］5等，將貞德置于晚清的國民論述語境中，從而成功置換了貞德故事中不符合需要的君權思想部分，貞德的革命形象也由此更加豐滿。

最后，晚清知識分子也塑造了作為女子典范的貞德形象，不過對其典范意義的界定和明治日本的詮釋存有差異。而在婦女問題上本來持不同見解的革命派和改良派，在這一特定時期卻在貞德這一個案上達成了一致。這一點稍后會做詳細討論。

三、貞德的多重典范身份

據目前可考的資料，晚清較早對貞德進行介紹的中國人是王韜。他在《重訂法國志略》里單獨為貞德列出兩篇傳記，①兩篇傳記分別名為《烈女若安復法國》和《法國奇女子若安傳》。前者抄襲自岡本監輔的《萬國史記》和崗千仞的《法蘭西志》，后者，根據王韜在《翁牖余談》中所述，則是綜合蔣劍人《海外三異人傳》中的若安傳(其時已遺失，王韜根據其私人存有的原稿寫成)和其他西方史學著作中有關貞德的記載而成。表彰其英勇事跡［15］8－12。之后又有梁啟超［16］、譚嗣同［17］355等人對貞德的救國行為贊嘆不已。但貞德的典范身份并沒有隨著上述介紹得以確立，原因在于20世紀之前的晚清知識界整體上仍寄希望于政府的主動變革，所以這一時期引入的西方典范主要是華盛頓、拿破侖、俾斯麥等圣君賢相。就婦女問題而言，興女學運動雖已取得一定成績，但規模、影響還相當有限。《女學報》列出了介紹西方女性的計劃，不過隨著戊戌變法失敗，政府打壓女學，這一計劃還沒來得及實施便被迫中止。在這樣的內、外部條件下，貞德的典范意義自然很難獲得認可。直至20世紀初新民運動興起，人們才開始視貞德等西方女杰為榜樣。然而，相較于貞德在西方和明治日本扮演的單一角色，即僅為女子提供典范，她在晚清的功用則復雜得多。

(一)男子的典范

晚清知識分子對貞德典范身份的改寫，首先體現在貞德最初不是以女子的榜樣而是男子效法的對象進入人們的視野。杞人在《女子救國美談》序言中談到該書是為了呼應梁啟超發起的“小說界革命”而做，意在以貞德的故事開啟民智［18］1。若按通常理解，這里的“開啟民智”中的“民”理當指全體國民，貞德的典范身份也應對所有國民都成立。但事實上，馮自由筆下的貞德只是晚清男子的典范。這從他有關“國民”的論述中可以看出。在批判晚清國民大都認為割地賠款不關自己的事時，馮自由這樣說道:“卻沒想過割盡了賠盡了的時候，我國民怎么保守身家妻子利祿功名呢。”［12］13既然是要保“妻子”，“國民”自然只涉及男性。實際上，今天看來本當包含男性、女性在內的“國民”、“同胞”等概念，在晚清知識分子的論述中語義混亂的情況十分常見。李細珠曾指出時人所說的“人”、“國民”、“同胞”很有可能事實上只指涉男子，不包括女性在內［19］。此處馮自由的表述恰好說明了這一推論。而晚清采用如此敘述方式的論者還不止馮自由一人。胡適1908年編譯《世界第一女杰貞德傳》時，于文末發表評論:“我狠(今作“很”)望我們中國的同胞快些起來救國，快些快些，不要等到將來使娘子軍笑我們沒用。”［20］這里的“娘子軍”和“同胞”同樣沒有交集。

類似將集合名詞用于僅僅指代男性的例子在《女子救國美談》中還不勝枚舉。馮自由為實現通過小說開啟民智的目的，在文中添加了一段貞德的演講。盡管之前曾提及“國內無論男女，都成群結隊的來聽演說”［12］10，但譯者為演講預設的聽眾實際上只有男性，因為貞德這樣對聽眾講道:“國家一亡，人民便為奴隸。一為奴隸，便終身被人拘縛，……妻子怎樣被人淫辱。”［12］11和前文同理，擁有“妻子”的“人民”顯然只能是男性。其次，貞德的聽眾事實上也只有男性。當演講結束后，馮自由這樣描述聽者的心理:“眾人聽了，見貞德他不過一個弱女子，有如此熱心以愛國民，我們為男子，稱大丈夫的，反不如他么?”［12］13這里所謂的“眾人”也只指代“我們為男子，稱大丈夫的”。由此，我們可以說，馮自由建構了一個給晚清男子做榜樣的貞德形象。

而貞德之所以首先以男性的典范這一身份進入晚清人們的視野，有以下兩個原因:其一，馮自由認為1900年他編譯《女子救國美談》時，晚清女性還處于“無用”狀態［12］13，無法承擔起救亡任務。而考察其時的實際情形，盡管不如馮所說的那樣絕對，但就整體的社會地位及受教育狀況而言，女性也確實是難堪重任。幾千年來，囿于“無才便是德”的限制，婦女很少走出閨閣與社會、政治發生聯系。戊戌維新時期，梁啟超等人開始倡導“興女學”、“廢纏足”，但這些舉措僅牽涉少數精英女性，且很快便因戊戌變法失敗、政府打壓女學以及缺乏經濟支持等原因而宣告結束，實際影響甚微。在這樣的情形下，馮自由采取選擇性啟蒙，即棄女性不用;或有意無意遮蔽了女性的存在，將“開民智”的對象定位為男性，認為并期望后者能更快更有效地肩負起救亡這一政治使命。這一思路也頗符合當時絕大部分知識分子的急切心情。其二，被賦予了“國民”品質的貞德足夠資格做晚清男性的典范。沈松僑談到晚清的國民論述時指出:“晚清的‘國民’論述，表面上是以掙脫奴隸狀態，重賦‘國民’以自由為標榜，然而，其所真正關懷的，卻不是任何實質的個人解放，而是超脫于個人之上的國家巨靈的解放。”［21］725《女子救國美談》中反復提到的“國民”話語，也不例外。馮自由為了救亡圖存的實際需要，打造了一個“愛國”、“知恥”、“知道國民義務”并“誓以身殉國以保全我國民”的貞德形象［12］13，以激發“不愛國”、“不知為人奴隸是丟丑的事”［12］13的晚清男子起而效尤。在論述策略上，和后來有論者采取的去性化敘事相反，馮自由通過反復強調貞德的女性身份，來激勵晚清男性挽救國難。他借書中人物之口感嘆:“貞德不過一弱女子，有如此熱心以愛國，我們為男子、稱大丈夫的，反不如他么?”［12］13如果說國家、民族命運對一般男性來說尚屬事不關己或無力關注的話，那么，“不如一名弱女子”則不僅有損男性的個人尊嚴，還會對后者長期以來所處的主導地位構成威脅。因此，即便從個人情感、身份需求出發，男性也需仿效貞德，參與到其時的救亡事業中去。

(二)女性的典范

庚子國難后，近代中國面臨的內憂外患進一步加深，亡國滅種的危機促使朝野上下意識到，唯有集舉國之力，方能挽救危亡。馮自由棄而不用的女性，此時也被要求視“愛國與救世”為其“本分”［22］12。然而，除少數上層女性外，當時絕大多數女子尚不能識文斷字，更遑論具有國家思想。因此，對女性進行啟蒙就成了必須。考察晚清啟蒙教育的種種方式，其中之一便是輸入西方女杰，以為晚清女性典范。貞德也在這一語境下以新的身份出現。

《女子救國美談》出版不久，陳擷芬主辦的《女學報》第八期轉載了書中貞德的演講內容［23］。由于該報專以女性為讀者對象，陳此舉的目的自然是希望以貞德的故事來促成晚清女性養成國家思想。接下來蔣智由在愛國女校的開校演講中也明確了這一點，不僅推舉貞德為國家主義的代表，還號召女學生與貞德相“比烈”［24］。但對貞德的女性典范身份起到重要推動作用的是趙必振在《世界十二女杰》中的譯文《如安打克嬢》。和馮自由不同，趙必振在翻譯時并沒有對原文做太多改寫，也沒有動輒和晚清時勢相連接。他基本上忠實地翻譯了日語原文，只在為數不多的地方添加了譯者按語和評注等。另外，趙必振譯筆客觀、冷靜，與馮自由的“大聲疾呼”也相去甚遠。那么，如此一個依事直敘的貞德故事，又何以能激起晚清人們的興趣，并促成人們效法?《世界十二女杰》的出版機構廣智書局完成了這一使命。后者在《新民叢報》上為該書廣告，“英雄豪杰，不分男女。……讀此書載世界女杰，皆可歌可泣、可敬可慕，餉我中國，吾知女子中必有聞而興起者矣”［25］，從而確立了包括貞德在內的12位女杰對晚清女性的典范意義。因此，盡管趙必振譯筆并不高明，但憑著廣智書局的大力推廣以及《新民叢報》在晚清言論界的重要影響，《世界十二女杰》出版后仍迅速在讀者中產生反響。

而根據廣智書局的廣告，貞德似的西方女杰之所以堪稱晚清女性的典范，在于其為后者提供了做“英雄豪杰”的榜樣。換言之，廣智書局希望通過《世界十二女杰》一書促成晚清女子爭當英雄豪杰的局面。這一由翻譯活動的贊助人——出版機構——對《世界十二女杰》做出的定位，卻和日語作者巖崎徂堂、三上寄鳳的本意已相去甚遠。

日文本《世界十二女杰》屬明治年間《西國立志編》一類的普及讀物。巖崎徂堂、山上寄風秉承明治早期啟蒙思想家中村正直倡導的自立自助精神，指出古往今來凡青史留名的豪杰都是“或慷慨而自殉，或艱難而圖成。崎嶇錯節，自隕其身，百辛萬難，乃達其境”［11］1。他們編著《世界十二女杰》的目的即在希望日本女性效法貞德等西方女杰的自立自助、堅忍不拔精神，但不主張女子模仿這些女杰的具體所作所為。其中原因，首先和明治時代的知識界倡導的賢妻良母主義有關。盡管明治早期和中后期有關賢妻良母的論述在內涵上存在很大差別，但其時的知識分子在不贊同女子做女英雄這一點上則基本一致。被當時人們視為“賢妻良母”一詞發明人的中村正直［26］40就指出女性“與其為女英雄，寧為善婦良母”［27］4。巖崎徂堂也認同這一主張，在稍后編著的《明治豪商の夫人》中明確將女子應當扮演的社會角色定位為“賢內助”［28］1;在《明治大臣の夫人》一書中再次強調女性的職責在相夫教子［29］1。因此，盡管《世界十二女杰》中包含了貞德似的女英雄故事，但作者的實際意圖只是借這些女杰的成長經歷來涵養女子品性、德行，從而使后者更好地履行賢妻良母的職責。

隨著日文本《世界十二女杰》被介紹到晚清，貞德轉而成了催生女英雄、女豪杰出現的重要力量。雖然廣智書局的實際負責人梁啟超持有與中村正直等明治早期的啟蒙思想家同樣的婦女教育觀，即在國族主義的論述框架下強調女性的母親職能，但或許是1903年前后的梁啟超正處于相對激進時期的緣故，他在大力提倡開啟民智的同時，也頗鐘情于英雄豪杰對歷史的貢獻，認為“歷史者，英雄之舞臺也，舍英雄無歷史”［30］3，所以才希望以貞德似的西方女杰促成晚清女英雄豪杰的誕生。強調實際行動的革命派對此自然也極力首肯。梅鑄就在《法國救亡女杰若安傳》一文中通過添加評語的方法，呼吁女子愛國、尚武、從戎［13］。

而貞德之所以在晚清和明治日本呈現出不同的功用，則與兩國所處的具體歷史語境和各自的女性主張息息相關。近代日本盡管也和晚清一樣，是在外力入侵下被迫打開國門的，但明治維新的成功，讓日本從此擺脫了西方的控制。民族的獨立為明治時代的知識分子推行啟蒙運動提供了保障和條件，使其可以從提高國民素質、改良社會風尚這些最基本的方面入手，實現強國。但晚清知識分子所處的境遇則不同，他們面臨的是救亡與啟蒙的雙重難題。當亡國滅種的威脅高懸頭頂時，“救亡壓倒啟蒙”也就在所難免。因此，和明治時代的思想家強調女性素質決定著一國國民素質的高低和社會風俗的優劣，主張女性做賢妻良母以造就更多人才而不是爭做女英雄以成就自身不同，晚清知識分子雖然在私人領域也主張女性做好母親、好妻子，但在公共領域則更傾向于要求女性直接參與到救亡圖存的實際戰斗中。

(三)“四萬萬同胞”的典范

除了專為晚清男子或女子做典范外，在另一些知識分子筆下，貞德還是全體中國人的典范。吳尓倫在《惹安達克》(貞德的另一譯名)序言中呼吁:“夫以中國四萬萬同胞之眾，合群努力以學惹安達克，則惹安達克，未有不遍于中國矣。何也四萬萬之同胞，其上焉者，皆可學惹安達克。即其中焉下焉者，亦無不可勉為惹安達克之一體。”［31］3這里“四萬萬同胞”的表述準確概括了貞德典范意義的作用范圍。此外，《女子救國美談》尚未以書籍形式正式出版之前，《清議報》曾為該書做過新書預告，稱貞德的“一舉一動皆足以振國民之精神，助女權之進步”［32］。由于缺乏進一步的論述，這里我們很難判定該廣告中“國民”的具體所指。但將“國民”和“女權”并置，已經表明了貞德的典范意義對晚清男性和女性都成立。

而貞德之所以能超越性別特征成為所有中國人效法的對象，則和西學在晚清的權威地位有關。晚清知識界對西學的接受大體上經歷了從排斥到接受其器物到最后肯定其制度文化的過程。20世紀初，西學在晚清基本取得權威地位，不僅整個知識分子階層呈現出西化傾向，普通百姓也開始服膺西方的強大。貞德來自西方的身份自然代表了西方的先進文明，也就足夠有資格成為晚清國民傾慕、仿效的典范。譯者在翻譯過程中藉由貞德之口討論晚清時勢，呼吁人們救國，是有意利用貞德的權威地位來實現晚清知識分子的訴求，而與此同時也反過來再次加強了貞德的典范身份。

四、接受中的再次改寫

貞德在晚清的廣泛傳播與接受，首先反映在上述貞德文本在當時的報刊、書籍中多次被轉載。其中最典型的當數王韜《重訂法國志略》中的《烈女若安復法國》和《法國奇女子若安傳》。盡管王韜其時未能也無意將貞德打造為人們學習的典范，但他卻為20世紀初貞德在晚清的家喻戶曉做出了貢獻。1902年，《西學三通》完整轉載了《烈女若安復法國》一文。同年，天縱子以王韜這兩篇傳記為基礎編寫成《法蘭西愛國女子若安傳》［33］，發表在《鷺江報》第19期。接下來兩年時間內，《華北譯著編》(1903年第15期)、《政藝通報》(1903年第 6、7期)、《蜀報》(1903年第 1期)、《再版世界豪杰談》紛紛轉載，貞德也隨著這些報刊的反復述說日見聞名于當時的知識界。其次，晚清知識分子還將貞德寫入詩文，如金一奉其為“我女子之師”［22］82－83;清末四才子之一吳保初告誡兩個女兒“女勿學而父，而父徒空言。西方有美女，貞德與羅蘭”［34］62，希望女兒效仿貞德、羅蘭，直接參與其時的救亡運動。此外，柳亞子、秋瑾、陳擷芬、呂碧城等一大批知識分子都曾在詩文中對貞德大加贊賞，貞德的女杰形象也隨之得以不斷復制。再者，貞德的故事還走進學堂，成為指導女學生行為的楷模。廣東香山女學校的《學約》中就明確期望女學生成為貞德等人一樣的女英雄［35］。楊千里則主要根據趙必振翻譯的《世界十二女杰》編輯成《女子新讀本》，供當時的女學生學習、效法［36］。該書1904年首次出版后，兩年時間內再版6次。貞德愛國、救亡的典范形象在走向大眾化的同時，也因此被制度化、規范化。

不過，在具體接受過程中，晚清知識分子仍對其來源文本做了不少改寫。有對貞德典范身份進行的調整，如《女學報》在轉載《女子救國美談》中貞德的演說時，和馮自由將貞德定位為男性的典范不同，《女學報》則視其為晚清女性效法的榜樣。另外，晚清讀者還根據自身立場和需求，對源文本的內容進行改寫。天縱子編寫《法蘭西愛國女子若安傳》一文時，和王韜僅在文末稱贊貞德的愛國情懷及行為不同，他開篇即以“常帶感情”的筆法，將法國當時的情勢和晚清等同，聲討中國雖號稱四萬萬人，但能像貞德一樣具有國家思想和愛國精神的人卻寥寥無幾［33］190。在正文中，天縱子頻繁使用“國家”、“國民”等字眼;并以貞德之口，講述愛國救國的道理;同時將王韜筆下貞德忠于查理七世的描述替換為報國救民［33］191。通過上述改寫，天縱子打造了一個以革命者姿態出現的貞德形象。類似的例子還有楊千里的《女子新讀本》。趙必振在《世界十二女杰》中，并未涉及有關國民的論述，但楊千里在簡化貞德的具體事跡的同時，加入了“國民責任”［36］6等時代語言，最終目的則在希望以貞德等西方女杰的行為，培育晚清“新女國民”［37］82。

此外，晚清知識分子還將貞德和女權聯系起來，這一點是其時(編)翻譯的貞德傳記中都未曾提及的部分。當然，和西方女權運動家奉貞德為典范不同，晚清的女權論述，無論是呂碧城的“女權高唱，若安、達克”［38］499，還是秋瑾在《勉女權歌》中唱的“若安作同儔，恢復江山勞素手”［39］，主要都還是界定在貞德挽救國難這一點上。《清議報》也曾稱貞德的行為可以“助女權之進步”。盡管這里缺乏具體論述，但鑒于近代“女權”概念、思潮及運動和救亡圖存的緊密聯系，①關于近代中國“女權”概念的研究，參見中國社科文獻出版社2010出版的須藤瑞代所著《中國“女權”概念的變遷:清末民初的人權與社會性別》。也可認為《清議報》仍是在強調貞德的愛國形象。但無論如何，呂碧城等人的論述仍表明了其女性意識的覺醒，并為貞德形象提供了新的、可能的闡釋空間［40］。

最后還需提及的是，上述輿論和制度上的引導在當時確也產生了實際效應。首先，晚清出現了不少被喻為貞德的新女性，如創辦廣東移風女學校的杜清池就因其憂念時艱被時人譽為“貞德之返魂”［41］;馬君武寫給張竹君的詩歌中也將后者的救國行為與貞德相比附［42］。其次，當時就讀于上海務本女塾的女學生吳杏寶得知貞德的愛國故事后，深受其影響，選擇以貞德在晚清的譯名之一“若安”為自己命名，立志革命和爭取婦女解放［43］243。吳若安先后任南洋女子師范學校教師和校長，積極參與五四運動和投身抗日，不僅傳承了貞德的愛國、救國精神，還將貞德的典范意義加以發揮，視貞德為為女性爭取受教育權的榜樣。貞德被秋瑾等人懸置的“女權”典范身份，也因此在實踐層面得以部分落實。

五、結束語

學者潘光哲談到歷史書寫如何為政治服務時，稱學界有關貞德的敘述各式各樣，五彩斑斕［44］181。而敘述者具體寫作目的的不同，以及隨之而來的重寫策略，則是導致女杰形象存在差異的主要原因。貞德從西方經由明治日本傳到晚清以及在晚清的廣泛傳播與接受過程，便是明證。無論日本還是晚清知識分子，無論是翻譯還是對譯作的再闡釋，他們總是依照自身政治主張或文化訴求，有意識地篩選、強調、重組、忽略或扭曲貞德在源文本或語境中的某個方面，從而打造出符合需要的貞德形象。貞德也在這不斷的建構過程中以新的形象再次復活。

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