中國傳統自由概念與心性自由思想辨正*

寇東亮

中共十七大報告把“自由”確認為社會主義公民意識的基本要素之一，中共十八大報告進一步把“自由”確認為社會主義核心價值觀的基本要素之一。這兩個確認，可以說是中國近現代以來自由思想發展的理論結晶和最高成果。但是，什么是自由，如何理解作為社會主義公民意識和社會主義核心價值觀的自由，這些問題遠沒有澄清。我們迫切需要深入研究和正確闡釋社會主義公民意識和社會主義核心價值觀語境中的自由概念的內涵與外延。而反思和辨正中國傳統自由概念及自由思想，是深化這一問題研究的重要環節。

一、“揚”或“抑”:令中國人糾結和困惑的自由概念

在中國近現代史上，自由是中國人異常關注和反復議論的核心理念之一。但是，總體而言，近現代以來，自由概念是令中國人糾結和困惑的。20世紀初，嚴復在《群己權界論》自序中寫道:“十稔之間，吾國考西政者日益眾，于是自繇之說，常聞于士大夫。顧竺舊者既驚怖其言，目為洪水猛獸之邪說。喜新者又恣肆泛濫，蕩然不得其義之所歸。”①20世紀20年代初，梁漱溟說，中國人“對于西方人的要求自由，總懷兩種態度:一種是淡漠的很，不懂要這個作什么;一種是吃驚的很，以為這豈不亂天下!”②20世紀20年代，面對階級革命和民族國家危機，包括孫中山、陳獨秀、李大釗等在內的一批革命者對他們自己以前所尊崇的歐美“自由、平等、博愛”等理念產生質疑，甚至對自由尤其是個人自由作出了某種誤判甚至否定。孫中山把革命屢屢受挫的原因歸之于中國人的自由太多。1924年，孫中山指出:“中國自古以來，雖無自由之名，而確有自由之實，且極其充分，不必再去多求了。”“中國人現在因為自由太多，發生自由的毛病。”③1929年，毛澤東在《關于糾正黨內的錯誤思想》中概括了當時黨內存在的諸多錯誤思想，如“極端民主化”、“非組織觀點”、“個人主義”、“流寇思想”等，并認為這些錯誤產生的根源“在于小資產階級的自由散漫性”④。20世紀30年代到40年代，面對日益嚴峻的民族國家危機，“救亡”成為時代主題。在這種情形下，許多思想家和革命家為了凸顯權威、紀律、集中、統一等理念的重要性，便不同程度地貶低自由理念。1937年，在《反對自由主義》中，毛澤東把“自由放任”、“事不關己、高高掛起”、“個人意見第一”、“鬧意氣、泄私憤、圖報復”、“工作隨便、學習松懈”等囊括在“自由主義”名下。他號召“反對自由主義”，這或多或少使人對“自由”及其“主義”表現出一種單純的質疑、排斥甚至否定。

新中國成立后的相當一個時期，作為一種價值理念和政治原則，“自由”總體上成為社會生活的盲區和理論研究的禁區。20世紀80年代中后期，隨著改革開放大潮的涌動，“許多青年崇拜西方的所謂自由，但什么叫自由他們并不懂”⑤。“一些青年學生也喊要民主、要自由，但他們實際上并不知道要什么樣的民主、自由……一些年輕人對民主、自由沒有正確的概念”⑥，從而一度出現了“資產階級自由化”思潮。“資產階級自由化是有特定政治含義的概念。鄧小平同志多次指出，資產階級自由化，就是‘崇拜西方資本主義國家的民主、自由，否定社會主義’。”⑦但是，在批判“資產階級自由化”的過程中，由于當時主要側重于對資產階級自由及自由主義的質疑、批判和否定，疏于對其合理性的積極闡發和對中國特色社會主義自由觀的正面闡釋，使得對作為“有特定政治含義”的“資產階級自由化”的批判，多多少少遮蔽了對自由問題的深入研究。

20世紀90年代，隨著社會主義市場經濟的確立和不斷推進，隨著全球化進程的加快，“自由”再一次成為人們熱議的話題，成為學界關注的課題，并不斷被正統意識形態所明確認同和肯定。中共十五大報告提出，保證人民依法享有廣泛的權利和自由，尊重和保障人權。中共十七大報告把“自由”視為社會主義公民意識的基本要素之一，提出加強公民意識教育，樹立社會主義民主法治、自由平等、公平正義理念。中共十八大報告把“自由”確立為社會主義核心價值觀的基本要素之一。自由理念的崇高地位再一次在全社會被確認，國人的自由意識再一次被喚起。但是，我們對自由概念的正確理解和現代闡釋，尚處于起步階段，需要更為自覺的理論研究。清理、反思和檢討中國傳統自由概念和自由思想，是這一理論自覺的最重要環節之一。

二、“勝”或“劣”:傳統自由概念的兩面性及其現代流變

在中國古代文獻中，“自”與“由”出現較早，而“自由”作為一個詞匯，大約最早出現于《史記》:“言貧富自由，無予奪。”這里的自由即由自己的行為所致。在漢語原初語境中，自由是一個中性詞，指一種與社會習俗、禮儀規范或正式制度無關的個人自在自得的存在狀態或隨情任性的行為方式。嚴復說:“自繇……初義但云不為外物拘牽而已，無勝義亦無劣義也。”⑧具體說，自由的初義主要有:其一，自由即自在、自得、自適、自樂等個人的內心感受和心態。如杜甫詩云:“出門無所待，徒步覺自由。”白居易詩曰:“行止輒自由，甚覺身瀟灑。”其二，自由即特立獨行、不徇流俗等獨立人格。嚴復說:“吾觀韓退之《伯夷頌》，美其特立獨行，雖天下非之不顧。王介甫亦謂圣賢必不徇流俗，此亦可謂自繇之至者矣。”⑨其三，自由即自給自足、悠閑自樂的生活狀態。孫中山把“日出而作，日入而息，鑿井而飲，耕田而食，帝力于我何有哉”的《日出而作》歌，稱作“先民的自由歌”⑩。總之，在原初語境中，自由體現為一種“游”的態度，如孔子的“游于藝”、莊子的“逍遙游”等;自由體現為一種“樂”的境界，如孔子的“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣”、荀子的“心平愉……故無萬物之美而可以養樂”、莊子的“得至美而游乎至樂”等。

但是，就總體而言，在中國傳統正統思想中，“自由”一詞主要被從否定意義上來理解和定位，指稱一種與正統思想和正式制度相反對的個體態度或行為。秦漢以后，“自由”概念的貶義化日益凸顯，“劣義”的自由概念逐漸成為一種主導范式。自由常常被視為散漫放縱、為所欲為、擾亂秩序等。所以，嚴復說:“自繇之義，始不過自主無礙者，乃今為放肆、為淫佚、為不法、為無禮”，“常含放誕、恣睢、無忌憚諸劣義”（11）。也因此，嚴復把穆勒的“On Liberty”一書翻譯為《群己權界論》，并用“自繇”取代“自由”，（12）力圖以此避免中國傳統語境中自由的“劣義”。可見，在中國古代傳統語境中，自由概念具有雙重內涵:在“私”的層面即個體生存層面，自由即個人安然自在、恬靜自得、悠閑自樂的內心感受、生活態度、人生理想或日常生存狀態(勝義);在“公”的層面即正統思想與正式制度層面，自由即隨情放縱、任意散漫、自私自用等態度或行為(劣義)。

直至晚清社會，在中國漢語語境中，自由一詞才具有了個人自主選擇與做事的權利等現代自由概念的內涵。嚴復說:“中國理道與西法自由最相似者，曰恕，曰絜矩。然謂之相似則可，謂之真同則大不可也。何則?中國恕與絜矩，專以待人及物而言。而西人自由，則于及物之中，而實寓所以存我者也。”（13）自由即一種“存我”而又不侵害他人的權利。嚴復認為，一個人獨居世外，不存在限制或禁止，一切皆可自我做主，任意行事。“自繇者，凡所欲為，理無不可。此如有人獨居世外，其自繇界域，豈有限制?為善為惡，一切皆自本身起義，誰復禁之?但自入群而后，我自繇者人亦自繇，使無限制約束，便入強權世界，而相沖突。故曰人得自繇，而必以他人之自繇為界。”（14）自由并不是為所欲為，更不是恣意妄為，而是在“存我”的基礎上對人與人及其權利關系的規范。梁啟超非常認同嚴復的這一觀點，他說:“自由之界說，有最要者一語，曰人人自由，而以不侵人之自由為界是矣。”（15）在《十種德性相反相成》一文中，梁啟超直接用“權利”定義“自由”。他說:“自由者，權利之表征也。”（16）自由不是指個人獨處時的自在自得，而是指在社會團體生活中對權利的保障和對權力的限制。這種自由概念在辛亥革命后獲得了法律意義的確認。1912年《中華民國臨時約法》的頒布標志著一種法律意義的自由概念的產生。《臨時約法》提出:“人民有保有財產及營業之自由”，“人民有言論、著作、刊行及集會、結社之自由”，“人民有書信秘密之自由”，“人民有居住、遷徙之自由”，“人民有信教之自由”等。但是，一如前述，迄止20世紀晚期，現代意義的自由概念，在我國并未完全得到確認和確立。

三、“外”或“內”:凸顯“心性自由”

在中國古代社會，由于正統思想和正式制度把自由主要視為一種私人任情隨意的態度或行為，這便使得在傳統社會語境中自由成為一個更具修辭色彩的邊緣化詞匯，進而導致傳統自由思想的內向化發展，如有學者所認為的，中國傳統語境中的自由更多的是一種“無關系的自由”，即一個人在人際之外、規矩之外、制度之外的自在自得。（17）這種“無關系的自由”與中國傳統心性之學相伴生、相契合、相融通，形成中國傳統文化中獨特的心性自由思想。

儒、道、釋是中國古代思想的三大主干，它們雖各有特色，但“三教歸一”，都把“心”視為自己的內核和精髓。儒有“人心”、“道心”、“良心”、“養心”，道有“心齋”、“靈臺心”，佛有“三界唯心”、“萬法一心”。孔子的“從心所欲不逾矩”，孟子的“盡心知性而事天”，老子的“虛心無為”，莊子的“無聽之以耳而聽之以心”的“心齋”，禪的“自心即佛”的“心法”，都在一定意義上參與促成了中國式的心性自由理念。

心性自由思想蘊含一種關于人的自我發展辯證法。一方面，人的自我有善性，趨于一種終極性的真善美相統一的境界;另一方面，人的自我又受欲望、激情、情感等的支配。與人的善性相比，人自身的欲望以及世間的誘惑是對人的更大考驗。白居易詩曰:“不得身自由，皆為心所使。”自由就是解脫內心的枷鎖。心性之學把“內在超越”作為解脫枷鎖的根本之路，通過“內在超越”，人回到自己的“內心”，不斷發現、塑造和完善自己的人性，最終成為精神自由的人。心性自由思想主要涉及的是人性的存在、人的個體性與個體自身及其超越性和道德完善等問題，因而，它總體上是德性主義的。

心性自由包含“自”、“獨”、“志”等基本元素。“自”是指作為生命個體的我、吾、己的存在及其自覺性。儒家闡明了人在向善過程中所應具有的自覺、自主和自為的力量。孔子提出“由己”的思想，“為仁由己”;“我欲仁，斯仁至矣”;“見賢思齊焉，見不賢而內自省也”。正是這種對“我”、“吾”、“己”的堅守，使得顏回雖“一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂”，但“也不改其樂”。荀子對人的“自由心”更有系統說明:“心者，形之君也，而神明之主也，出令而無所受令。自禁也，自使也，自奪也，自取也，自行也，自止也。”王守仁創立“心學”，提出“良知論”:“爾那一點良知，是爾自家的準則，爾意念著，他是便知是，非便知非。”陸九淵說:“收拾精神，自作主宰，萬物皆備于我，有何欠缺?當惻隱時自然惻隱，當羞惡時自然羞惡，當寬裕溫柔時自然寬裕溫柔，當發強剛毅時自然發強剛毅。”“自得，自我，自道，不倚師友載籍。”在道家看來，“自由”即“自然”，亦即“自己然也”、“自己如此”。“自由”就是按照自然本性，由著自己的性情去言行。老子把“虛其心”視為心性自由的關鍵。所謂“虛其心”，就是讓心回到原始的“虛極”、“精篤”，清心寡欲，做到“歸根”，“復歸于嬰兒”。

儒家提出一種道德自由意義上的“獨”。《中庸》曰:“道也者，不可須臾離也，可離非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也。”朱熹說:“獨者，人所不知而己獨知之地也。言幽暗之中，細微之事，跡雖未形而幾則己動，人雖不知而己獨知之，則是天下之事無有著見明顯而過于此者。是以君子既常戒懼，而于此尤加謹焉，所以遏人欲于將萌，而不使其滋長于隱微之中，以至離道之遠也。”道家提出一種精神自由意義上的“獨”。莊子認為，人的不幸源于“蓬之心”，即被各種成見或偏見似蓬草一樣遮蔽和阻塞了的心。擺脫人生不幸，關鍵在于能否去“心之蓬”。莊子說:“虛者，心齋也。”如何做到這一點呢?莊子把老子所形容的“獨立而不改”的“道”從客觀自然引向人的主觀精神，提出精神的“逍遙”。在莊子那里，精神是對人心的規定，指人的心的本然狀態及其所具有的自由屬性。莊子以“游”指稱“獨”。在莊子那里，所謂“獨”，就是與“有待”相對的“無待”，即人的精神的絕對自由狀態。“出入六合，游乎九州，獨來獨往，是謂獨有”，“明乎人，明乎鬼，然后能獨行”，“朝徹而后能見獨”。莊子提出“乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮者”，呈現了一種“乘物以游心”的自由生存境界。

“志”即意志，指一種具有堅定性、持久性的意向、目的和理想。孔子曰:“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也。”他強調“志于道”、“博學而篤志”，這里的“志”即意志，指獨立的愿望、目的和理想等。孟子“尚志”，他說:“夫志，氣之帥也;氣，體之充也。夫志至焉，氣次焉。故曰:持其志，無暴其氣。”他強調，沒有個體的堅定的意志和自主抉擇，先驗的“善”就會被遮蔽。他提出“養浩然之氣”，意在強調個體基于自由意志的道德信念的養成。荀子說:“志意修則驕富貴，道義重則輕王公，內省而外物輕矣。”朱子說:“意者，心之所發也。”“心”發起一念，又趨向這個念，而且一定要實現心中的想法。王陽明提出“四句教”:“無善無惡是心之體，有善有惡是意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。”在傳統語境中，意志即一種持之以恒、堅韌不拔的自由精神。

近現代思想家力圖用西方自由主義理念對中國傳統自由思想進行重新闡釋和賦義，但他們也同時更秉持一種強烈的心性自由理念。嚴復說:“夫自由，心德之事也。”（18）他把自由總體上歸結為教育問題，強調以教育培養愛國、合群的國民。“夫所謂富強云者，質而言之，不外利民云爾。然政欲利民，必自民各能自利始;民各能自利，又必自皆得自由始;欲聽其皆得自由，尤必自其各能自治始;反是且亂。顧彼民之能自治而自由者，皆其力、其智、其德誠優者也。是以今日要政，統于三端:一曰鼓民力，二曰開民智，三曰新民德。”（19）梁啟超認為，自由的要義在于解除精神的束縛。他指出:“人之奴隸我不足畏也，而莫痛于自奴隸于人;自奴隸于人猶不足畏也，而莫慘于我奴隸于我。莊子曰:‘哀莫大于心死，而身死次之。’吾亦曰:辱莫大于心奴，而身奴斯為末矣。”因此，“若有欲求真自由者乎，其必自除心中之奴隸始。”（20）近現代國民性批判思潮中，奴性被視為國民劣根性之首。這種奴性表現為依附性、屈從性、諂媚性等，缺乏獨立人格、自主意識、自治能力等。

現代新儒家認為，心性之學是中國思想的核心，是中國文化的精髓。現代新儒學把重新確立心性之學的意義結構和價值信念作為自己的首要任務，并認為，這是中國文化擺脫危機的前提，也是“開出新外王”的基礎。現代新儒家“內圣開出新外王”的實質是，“要使中國人不僅由其心性之學，以自覺其自我之為一‘道德實踐的主體’，同時當求在政治上，能自覺為一‘政治的主體’，在自然界、知識界成為‘認識的主體’及‘實用技術的活動之主體’”（21）。唐君毅把自由劃分為八個層次，即滿足欲望的自由、立異的自由、保持選擇的自由、人權的自由、群體的自由、個人從事文化活動以實現其人生理想或文化價值的自由、胸襟度量的自由、仁心呈露的自由等。但他認為西方近代意義上的個人自由權利只是自由實現的基點、始點，而不是終點，個人的自由權利僅僅在于促進社會性和文化性的活動，以成就人文價值之實現。自由的最高目標乃在于人文精神的實現，這種人文精神是指對于人性、人倫、人道、人格、人之文化及其在歷史之存在與其價值，愿意全幅加以肯定尊重……以免人同于人以外、人以下之自然物。這種核心自由或最高自由就是唐君毅所說的“仁心呈露之自由”，這是人類追求的最高層次的自由，這種自由能涵蓋一切現實的與可能的人生文化之價值，而加以肯定、贊嘆、生發、成就。這種“仁心呈露之自由”就是孔子所說的“為仁由己”的自由。（22）

四、“進”或“守”:走出“心性自由”

中國傳統心性自由思想彰顯了人的道德自覺、道德自主、道德自律等道德自由精神，成就了一大批傳統社會所需要的圣賢君子，推動了傳統社會道德的發展，其歷史積極作用和現實借鑒意義都是毋庸置疑的。但是，由于缺乏外在制度、法規等的保障，傳統心性自由思想在其現實性上發生了某些變異，產生了一些負面效應。這種心性自由或者變異為自我作踐的“心奴”，或者變異為隨波逐流的“任性”，或者變異為玩世不恭的“放縱”。

儒家學說一般被界定為“內圣外王”，但它更為強調“內圣”。“內圣”即內在的“圣”，主要指人的內在之德性修養，即“修身”，就是一個人通過道德實踐努力而成為一個有至善德性的圣人。孟子曰:“圣人，人倫之至也。”“內圣”的過程實際上就是一個人塑造自己道德品格、成就道德人格的過程。心性自由思想旨在喚醒人的道德自覺和道德努力，使人達致“內圣”。但是，儒家心性自由思想存在內在沖突，它一方面強調“為仁由己”的德性自由，另一方面又以“五倫”為坐標，要求個體“安分守己”，從而產生了德性理想主義與倫理中心主義的矛盾。倫理中心主義的取向，無視個人德性表現的條件性和差異性，消解了個體的自由理念，把個人德性的表現變異為一種對個人生活的嚴格約束。

何以如此呢?歷史地看，由于封建專制社會結構的實際影響，儒家的倫理設計在現實運行中使個體人格依附并統攝于人倫之中，人倫觀念取代了獨立人格觀念，個體行為處于過多的倫理原則和倫理規范的制約之下而失去了應有的自由。同時，由于儒家學說成為專制社會的意識形態，它從整體上走向為專制社會進行辯護的義務論方向。因此，傳統儒家雖然也講人的意志自由，但“注意的是意志的‘專一’的品格;而對意志的‘自愿’的品格，并沒有作深入的考察。孔子哲學的最高原理是‘天命’，他以為要‘知天命’、‘順天命’，而后才能‘從心所欲不逾矩’。這樣講人的自由，實際上已陷入宿命論了。后代的儒家正統派為了替封建專制主義辯護，更加忽視了自由是意志的自愿選擇這一點，更加發展了宿命論。”（23）這種宿命論催生和推進了一種“精神性奴役”，人們抱持一種“只求改善自我心性，不求改變外部世界”的內斂式的自我壓抑的人生信條，以至于把“自覺奴性”等同于自由意志，從而忽視、無視甚至縱容社會不合理現象的滋生蔓延。在近現代“新民”思潮中，“奴性”常常被視為國民劣根性之首而受到嚴厲批判。

儒家心性自由思想中有一個關鍵概念，即“圣人”。這個“圣人”即“真實的或高級的自我”，他體現了作為精神自由的道德自律和自覺。但“圣人”概念常常也包含著某種任意而武斷的內容。不管什么人，一旦在社會地位上處于某種優勢，就可以把自己所喜歡的價值稱作是真實的或高級的，而把與自己秉持的價值不同或相反的價值說成是虛假的或低級的。這種基于“圣人”的自由概念，在現實生活中很容易演變為一種所謂真實的、理性的自我對虛假的、感性的自我的征服。儒家的心性自由是一種自居的自由、先知的自由，而不是一般人的自由。儒家的“內圣”要求，因其具有極強的精英主義和道德理想主義而在其現實性上常常走向“道德專制”。這種“道德專制”要求“滿街皆圣人，人人盡舜堯”。這種高限度的“內圣”要求在現實層面不但不可能普遍落實，而是相反，更容易導致人格扭曲，虛偽盛行。

在道家那里，自由表現為“游心”與“游世”的統一。一方面，在精神上追求超脫塵世的絕對自由;另一方面，在現實生活中往往又“身不由己”。于是在保身中追求精神的逍遙與超脫，“形隨俗而志清高，身處世而心逍遙”。老莊的所謂精神自由無非是要取消人的意志自由乃至任何意志，是一種“無意志的自由”，這種自由只能使人麻木和無所謂。“有人之形，無人之情。有人之形故群于人。無人之情，故是非不得于身。”有學者總結道:“道家倫理精神，以憤世為邏輯起點，由憤世而厭世，由厭世而隱世，由隱世而順世，最后形成的人生態度就是玩世。憤世—厭世—隱世—順世—玩世，就是道家倫理精神的生長邏輯。”（24）所以，有人認為，莊子的“無君論”開創了中國無政府主義傳統。“道家式無政府主義”崇尚無秩序、無規則、無法度，只求自我解脫和自我自在，使人成為老于世故、玩世不恭之徒，把自由等同于任性或放縱。

從一定意義上說，中國傳統心性自由在性質上大體可歸為現代自由學說所宣稱的積極自由。積極自由指自我引導與自我主宰，以做自己的主人為要旨的自由，即“可自由地去做……(free to)”的自由，表達的是人自己所期望、所立志要實現的價值目標和權利，是一種求進的生存狀態。就人類終極價值取向而言，積極自由具根本意義。馬克思說:“人不是由于具有避免某種事物發生的消極力量，而是由于具有表現本身的真正個性的積極力量才是自由的。”（25）但是，從人類社會生活的現實邏輯來看，消極自由較之積極自由具有更大的價值。因為，如上所述，積極自由中預設有一個前提性和關鍵性的概念，即“真實的或高級的自我”:但這個概念往往包含著非常任意而武斷的內容。不管什么人，都可以通過這個概念來表達自己的自由理念，從而使自由概念具有歧異性、模糊性。同時，一如前述，這種基于“高級自我”的自由概念在現實生活中容易產生一種“精神專制”，推行一些在魯迅看來是“吃人”的禮教。這一點也造成中國傳統道德以義務為本位的特征。義務本位一方面消解了“個人”觀念。“到處彌漫著義務觀念之中國，其個人便幾乎沒有地位。此時個人沒于倫理之中，殆將永不被發現。自由之主體且不立，自由其如何得立?”“中國文化最大之偏失，就在個人永不被發現這一點上。一個人簡直沒有站在自己立場說話機會，多少感情要求被壓抑，被抹殺。”（26）另一方面，義務本位也消解了所謂的主觀自由。黑格爾說:“當中國人如此重視的義務得到實踐時，這種義務的實踐只是形式的，不是自由的內心的情感，不是主觀的自由。”（27）

胡適認為，中國古人理解自由的缺陷在于太看重自由中的“自”字，往往輕視外在的束縛力量，只求從內在的束縛中解放出來，達到內心的自我安慰。這種自由思想始終沒有抓住政治自由的特殊重要性，從而沒有走上建設民主政治的路子。“我們現在講的‘自由’，不是那種內心境界，我們現在說的‘自由’，是不受外力拘束壓迫的權利，是在某一方面的生活不受外力限制束縛的權利。”（28）這種自由即現代自由學說所宣稱的消極自由。消極自由指一個人能夠不受阻礙地做事，即“不受限于……(free from)”的自由，表達的是個人為自己保留一個國家或社會力量不允許進入和干涉的“私人領域”，強調對個人權利的尊重與保護。消極自由所要求的，不是追求高限度的價值目標，而是堅守“底線”，以“不受干涉”和“不干涉別人”為界限，從而既保持自己的人性本質，也尊重別人的人性本質。消極自由就是政治自由、社會自由。這是一種對一般人而言都應有的自由。

在現代社會，自由不僅僅是個體在獨處時的自在自樂自得，更是表現為權利、機會與能力的統一。作為一種權利，指個體在社會團體生活中的合理需要與利益的保障和實現。作為一種機會，自由體現為人獲得權利的可能性和現實性。我們需要在消極自由與積極自由的統一中，在批判性地承接中國傳統自由概念和心性自由思想的基礎上，培育和建構作為社會主義核心價值觀的自由。

注釋

①⑧⑨ （11） （13） （14） （19）《嚴復集》第 1 冊，中華書局，1986 年，第 131、132、134、132、3、132、27頁。②《梁漱溟全集》第1卷，山東人民出版社，2005年，第364頁。③⑩《孫中山全集》第9卷，中華書局，2006年，第281、280頁。④《毛澤東選集》第1卷，人民出版社，1991年，第88—89頁。⑤《鄧小平文選》第3卷，人民出版社，1993年，第191頁。⑥⑦《江澤民文選》第1卷，人民出版社，2006年，第72、131頁。 （12）從1850年代至1880年代，國人更喜歡用“自主”一詞對譯“Freedom/Liberty”，表示人民不受壓制之意，或表示一種民族國家的獨立自主狀態。當時出使國外的一些官員甚至對“Freedom/Liberty”采取音譯方法，比如把“Liberty”譯為“立布拉拉”或“類布拉爾”等。甲午戰爭以后，“自由”一詞才真正成為一個核心概念得以在士大夫中流傳和談論。參閱胡其柱:《晚清“自由”語詞的生成考略:1820—1900年代》，載鄭大華、鄒小站主編:《中國近代史上的自由主義》，社會科學文獻出版社，2008年，第127—145頁。 （15）《梁啟超年譜長編》，上海人民出版社，1983年，第236頁。 （16）《梁啟超全集》第1冊，北京出版社，1999年，第429頁。 （17）陳靜:《自由的含義:中文背景下的古今差別》，《哲學研究》2012年第11期。 （18）《嚴復集》第4冊，中華書局，1986 年，第 986 頁。 （20）梁啟超:《新民論》，中州古籍出版社，1998年，第104—105頁。 （21）牟宗三等:《為中國文化敬告世界人士宣言》，封祖盛編《當代新儒家》，三聯書店，1989年，第27頁。 （22）何信全:《儒學與現代民主——當代新儒家政治哲學研究》，中國社會科學出版社，2001年，第87—93頁。 （23）馮契:《中國古代哲學的邏輯發展》上冊，上海人民出版社，1983 年，第50—51 頁。 （24）樊浩:《中國倫理精神的現代建構》，江蘇人民出版社，1997年，第42頁。 （25）《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社，2009年，第335頁。 （26）《梁漱溟全集》第3卷，山東人民出版社，2005年，第250—251 頁。 （27）［德］黑格爾:《哲學史講演錄》第1卷，商務印書館，1959年，第125頁。 （28）胡適:《自由主義》，陳少峰編著《中國倫理學名著導讀》，北京大學出版社，2004年，第285頁。