為什么讀托克維爾

劉怡

在他生活的那個時代，亞歷克西·德·托克維爾差不多在每一場政治斗爭中都屬于失敗的一方。他既不像一般失敗者那樣大做煽情的辯護，又無意效仿勝利者、宣稱已經掌握了社會進步的永恒法則。他只是基于智識上的敏感，認定“一個全新的社會要有一門新的政治科學”，隨后從自己所處時代的“新”、“舊”兩個方面作出觀察、評判和總結。

《民主在美國》：

平等、民主制及其隱憂

所謂“新”，自然是《民主在美國》（舊譯《論美國的民主》）中對美國這一政體的考察：民主制的產生是基于何種人性及社會條件？平等觀念在民主政體中留下了何種印記？民主制是否先天包含了摧毀自身的因素？對已經扎根于北美的民主制之必然性及其缺陷的長期探討，將成為19世紀中葉以后政治思想史最重要的主題之一。

分別在1835年和1840年出版的兩卷本《民主在美國》，主要是基于托克維爾1831～1832年在美國的游歷和考察。對于美國而言，舊制度的殘余影響在那里表現得不很突出，這使得托克維爾在1830年代面對的美國民主，在理念和制度上都已經接近“最現代”的政體了。

不過，新大陸在制度上相對于舊大陸的“現代”只是開端而非起點：誰能保證新政體一定是導向人的自由而非奴役呢？或者反過來問，究竟何種統治術才能確保新制度不會像舊制度一樣造成人的奴役和大規模暴政呢？托克維爾的記錄乃至他所構想的“新政治科學”正是以這種謹慎的質疑作為出發點的。部分是出于同樣的原因，《民主在美國》并未假設一種抽象的人或者“普遍均質國家”中的公民，它小心翼翼地只描述存在于美國的現實，并且時刻不忘與歐洲對照。

在托克維爾看來，民主社會以平等（Equality）為核心理念，人們依據平等原則變更舊有的社會條件和資源配置方式，民主政體隨后才得以誕生。這種理念的重要性是如此突出，以至于美國的“國父”們將之寫入了《獨立宣言》，并認定維護“人人生而平等”的原則乃是對上帝創世之時人間本來面貌的恢復。而民主社會主要有兩大特征：其一是原子主義或曰個人主義（Individualism），其二是物質至上論（Materialism）。個人主義是作為舊制度下人身及政治束縛的反面而存在的，物質至上論則消解了舊制度先天造成的貧富差異和資源配置不公。但它們同樣包含著損害民主自身的隱憂：個人主義使人們傾向于漠視公共利益，并且不愿給予具備更高才智者以應有的尊重和認可—承認才智的差異被認為可能導向等級制。

“平等”與“自由”并不是天然相連的。后者不僅稀缺，而且取決于各種復雜因素的合力；而在一個成型的民主社會里，只要活著就可以分享平等帶來的好處，崇信個人主義的平等派因此很容易發展成反智論者和極端仇富者—知識和財富是最不可能按絕對平等原則人為再分配的—倘若這時有一個主權者愿意滿足他們的基本物質需求，換取一種低水平的“天下大同”，又或者公眾認定必須以極端手段消弭可能破壞平等的隱患，一部分人甚至全體的自由就會被遺忘，新的專制就此誕生。

“多數人的暴政”（The Tyranny of the Majority）是“新專制”一種最特殊而又最突出的表現形式。這種暴政的施行者已不再是某個國王或一小撮貴族，而是作為最高權力所有者的“多數人”本身：多數人選任立法機構，使行政機關成為善變的民意的奴仆，炮制輿論，控制軍隊和警察，并借助陪審團對一切離經叛道者實行宣判（《民主在美國》第一卷第二編第7章）。其結果不獨取消了現存的少數“異端”繼續生存下去的可能，并且在制度和思想上（后者尤其重要）確保了每一個體對多數人無條件的附和—除非他打算被剝奪公民權以及那個平等社會的準入證。

我們不難發現，這種新型暴政直接指向少數才智卓越者：多數人既無可能消除因天賦和學習的閑暇而導致的智能差異，他們就以驚人的數量來代替質量，包括用偷換概念的辦法把“良好的政治”和“基于普選的代表政治”畫上等號。至于多數人（未必就是赤貧者）對少數巨富階層的暴政—民主社會已經把個人的奮斗熱情和物質至上論導向了商業，所以出現貧富分化幾乎是不可避免的。

當然，如果說一種墮落的民主—確切地說是民主制下人的墮落—最終將導致新的專制，那么與自由相連的優質民主同樣是有可能的。托克維爾把希望寄托在對合格公民的政治訓練上：基于“人類天然同情心”的地方自治可以催生小范圍的自由，它和結社權一樣有助于個人獲得精神方面的提升以及對抗多數暴政的機會；陪審制度則是超越極端平等主義的正義觀念和法治精神的孵化器。總之，一切政治藝術的目的都在于把人從極端平等可能導致的墮落中解脫出來，引導他成為具備公益精神和完善社會道德的公民：這也是托克維爾那“新政治科學”的著眼點。

《舊制度與大革命》：

革命、自由與新舊交替

如果說《民主在美國》主要討論了民主政體的前景以及與之相適應的新政治科學，那么《舊制度與大革命》和《回憶錄》就是在記錄平等觀念是如何導致了舊制度的垮臺，非自由的“民主病”又如何催生了在美國尚未出現的那種新型專制。

在托克維爾看來，在平等風尚趨向普遍化的整個過程中，舊制度激發的不滿只會越來越顯著，因為一部分不平等的消除只會使剩余的不平等暴露得更加突出：這一點集中體現在所有權或者說財產權問題上。須知，路易十六治下的最后20年乃是法國舊制度最繁榮的時期，然而人們越是受惠于平等主義帶來的福利，他們對這種平等趨于絕對化和徹底化的全景就越是向往，近乎一種新宗教；反之，對作為舊制度最后壁壘的國王及其討好民意的改革舉措，民眾只會報以不滿足和怨恨。

把這幅圖景與《回憶錄》提到的另一項悖論結合起來，事情還會變得更加清晰：英國的查理一世不能容忍其父的溫和統治給予反對派的空間，他厲行專制，終于被送上斷頭臺；法國的路易十六看到查理的下場、決心容忍一切，卻遭遇同樣的命運；查理十世在1830年一反其兄（路易十六）的懦弱，他引發的革命并不比1789年的和緩多少；最后是路易·菲利普，此人以“曲解但不踐踏法制”的方式維持其王位，但在所有權問題把法國重新劃分成兩個派別之后，問題已經不在于操縱社會機器的方法，而是機器本身起了變化—永遠不存在一種超越當下的民意傾向及歷史背景的教條。

換言之，如果說《民主在美國》著意暗示了公民自覺訓練自由意識與政治能力的必要性，那么《舊制度與大革命》就是給政府相時轉變統治原則打了預防針。手段的嚴苛與和緩不是重點，關鍵是手段背后的政治道德：當平等浪潮深入到物質和精神生活每個角落的關頭，政府是閉目塞聽還是主動引導？少數人對稀缺的財富與物質資源的獨占，能否以非對抗的方式加以“稀釋”？如果承認作為民主制核心原則的平等精神具有天然的正當性，就必須使既存的秩序與這種精神相適應，而不是簡單的文過飾非或置之不顧。尤其應當注意，對平等的訴求往往以號召自由作為最后一個宣泄口，而單純施與自由是解決不了問題的—難道路易·菲利普不夠自由？

當然，接下來，《民主在美國》預言的那種新型專制果然在革命后的社會里萌芽了。它在1804年表現為拿破侖第一帝國，在1830年表現為七月王朝的統治，在1852年則表現為“小拿破侖”的第二帝國，原因全在于大眾“精神上的無政府狀態”—他們對民主政體（而不是催生這種制度的條件）抱有宗教般的盲信，對舊制度則視為異端仇讎，以至于當舊制度被摧毀時，人們把它的優點和缺點一同送上火堆。在那之后，他們便不知所措，不知如何才能在這堆廢墟上建起新制度的“天國”。舊制度末期形成的對中央集權的隱性依賴又開始萌芽了，新的國王、新的皇帝、新的第一執政又出現了，大眾對能夠給予他們“安定感”的政府唱起贊歌，以便關起門來沉迷于麻木的個人主義。舊制度下曾經出現過的一切中央集權和不平等都在這里借尸還魂，然后周而復始：日光之下，并無新事。

真實歷史的發展甚至比先知的預見更加引人入勝。但針對美國式民主的那些質疑依舊存在，它們不可能不影響到諸多正在進行民主化轉型和經濟、社會體制變革的國家。其中的核心議題在于，自由與民主應當如何在一種政治體制中共存，政治家需要以何種方式教育公民，以防止劇烈的社會變動和暴力革命的出現；人民又需要培養何種自覺，以爭取自由之精神的持存。每當這種時候，我們就會再度想起托克維爾。