馬克思1842年的“國家”基礎

摘 要：作為黑格爾左派的青年馬克思基本按照黑格爾的方式思考國家的本質、集體精神以及實證法等問題。盡管馬克思很快與青年黑格爾派決裂并最終轉向唯物主義的歷史理論，但是其成熟的歷史理論中仍然保留著黑格爾思考國家本質時采用的思想進路。

關鍵詞：馬克思；黑格爾；國家；1842

作者簡介：安德魯·奇蒂（Andrew Chitty），蘇塞克斯大學（University of Sussex）哲學系講師，從事黑格爾、馬克思和政治哲學等研究。

譯者簡介：杜文麗，哲學博士，人民出版社編輯，中央編譯局博士后研究人員，從事馬克思主義研究。

中圖分類號：A121 文獻標識碼：A 文章編號：1000-7504（2013）05-0005-09

在1837年馬克思寫給他父親的信中有一段關于“他是怎樣成為黑格爾主義者的”著名的敘述：1

我從理想主義——順便提一下，我曾拿它同康德和費希特的理想主義作比較，并從中吸取營養——轉而向現實本身去尋求觀念。如果說神先前是超脫塵世的，那么現在他們已經成為塵世的中心。

我曾讀過黑格爾哲學的一些片段，其怪誕而粗獷的語調并不曾吸引我。但是，抱定要發現精神的本質與物質的本質一樣是必然、具體和確定的這一信念，我再一次深入進去。[1]（P18）

在1839年論述伊壁鳩魯哲學時，馬克思就已簡短地確定了國家的“精神本質”，而事實上黑格爾自己在其《法哲學》中也論述了權利2體系，用與將物質的本質植根于理念相同的方式將作為“第二性質”的國家的制度的本質植根于精神：“權利的體系是現實化的自由的王國，是作為第二性質從其自身之中產生出來的精神的世界。”[2]（§151）因此，1837年，馬克思正在確定自己的研究主題：揭示國家牢固地建立在某種底層的本質的基礎上，國家正是這種基礎的實現（realisation）和現實化（actualisation），就如同對于黑格爾來說，物質的本質是理念的實現一樣。1如果馬克思能夠發現這個本質，他將不僅能解釋作為這種本質之實現的現存國家的形態，而且還能在它們沒有充分實現本質的程度上對這些國家形態予以批判。2這將使馬克思超越以康德和費希特為代表的沒有內容的唯心主義——這已經包含在其以前對“法”的思考中。3

本文旨在闡明馬克思對“國家本質”的討論——這種討論直至《萊茵報》時期的新聞寫作中，即1842年1月至1843年3月期間，并指出這種討論是馬克思后期歷史理論中心理念之一的預先闡述。

一、黑格爾：倫理實體與國家

今天， “國家”這個概念經常被狹義地理解為一個集中的決策和管理機構，而黑格爾則一般更廣義地用來指通過法律體系和管理機構把個人聯合起來的共同體，對于他來說“國家”是希臘“城邦”的繼任概念。4這個問題被弄混淆了是因為在其《法哲學原理》的最后一部分（名為“國家”）中，黑格爾繼續從廣義的角度一般性地討論國家，討論它的集中管理體制，討論與受這些體制調節的國家之間的關系。然而，他在這部分對“國家”這個概念的使用都是廣義的。接下來，我也將從廣義的角度使用“國家”這個概念，有時也會強調指出以便表達的清晰。

黑格爾認為，國家的本質和組成其體制結構的權利體系的本質存在于最一般的自由概念之中。正如黑格爾在《法哲學原理》中所指出的： “一般來講，任何自由意志的存在都是權利的存在”[2]（§29），而“國家是具體自由的實現”[2]（§260）。與霍布斯不同——他認為，每一個國家都代表對個人自由的一種必然的限制，黑格爾重構了作為一套體制的法權體系，通過該體制人們能夠適當地實現自由——一種繼承于康德的與理性分不開的自由。

在《法哲學原理》的前言中，在全面闡述作為自由之實現的法權體制之前，黑格爾給出真正自由的意志——作為意愿其自身自由的意志（the will that wills its own freedom）[2]（§9-22）——一個辯證的推導。但是，也許揭示黑格爾如何將權利系統等同于自由之實現的更好的線索在于，他在別的地方把自由等同于精神：“哲學告訴我們，精神的一切屬性只有憑借自由而存在……自由是精神的一個真正的財產。”[3]（P47-48）因為這種等同意味著，權利體系是通過成為精神——其根本特征是自由——的實現才成為自由的實現的。事實上，在《精神哲學》中，黑格爾把權利描述為“客觀精神”[4]（§483），并且說，只有在這里精神才實現其自身。[4]（§385A）

在《精神現象學》中，黑格爾解釋了權利體系如何能夠成為精神的實現。在這里，他把作為集體之“實體”（a collective “substance”）的精神看作是由相互認可之個體的共同體組成的，它在這個共同體的習俗和法律中表達自己，換言之，在共同體的權利體系中表達自己。在《精神現象學》中，兩個有自我意識的人最初的相遇一定會導致一種主仆關系，這種關系的特征是仆人單向地認可主人是自我決定的或是自由的，所以主人成為凌駕于仆人之上的權威。這種關系組成了共同體的一個類型，但卻是一種極不讓人滿意的共同體，因為既然一方是獨立于感性的，另一方是依賴于感性的，無論是主人還是仆人都不能在彼此中看到自己，而正是找到一個能夠自我展現得與自身相等同的對象這一目標，原初地驅使有自我意識的人彼此尋找。因此，這種主仆關系必須要讓位于相互認可的共同體，在其中，一方承認另一方和自身一樣是自由的，并且因此“觀看著， 獨立于他者及其統一體，不是作為對象與一個他者相遇——這個他者面對著我，是作為自為之存在的自我（my own being-for-myself）的消極方面”[5]（§350）。

黑格爾稱這樣的共同體為“民族”[5]（§350），并且認為在“民族”中，個體認為他們分有一種公共本質，即“倫理的實體”（ethical substance）[5]（§349）。其結果是一種我們可以稱為個體與他們共同擁有的倫理實體之間的相互構成過程，因為一方面，該實體只有通過他們彼此之間的相互認同才能構成；另一方面，他們中的每一個人只有通過把這個實體看作他們自己的本質才會成為這樣一種存在。

理性作為一個普遍的非固定的（fluid）實體、作為不可變的單純的物性（thinghood）出現于此，并且將其碎片爆裂為許多完全獨立的存在[Wesen]，就像光將其碎片爆裂為作為自我閃爍的亮點的繁星，在其絕對的自為的存在中不僅僅自在地而且是自為地融化為單純的獨立的實體。他們認識到，通過犧牲其個體性而成為這些獨特的、獨立的存在，以及通過這種普遍的實體成為他們的靈魂和本質，就像這種普遍的實體再一次地是他們作為個體的自身的作為，或者是他們所創造的作品。[5]（§350）

現在所說的這個實體黑格爾也稱為精神，也就是他早期在《精神現象學》（第177節）中提出的“我是我們，我們是我”（I that is We and We that is I），民族的習俗和法律就是他們所共同擁有的倫理實體的表達：“這個普遍的實體在其民族的習俗和法律中，講其普遍的語言。”[5]（§351）就我們可以談論通過在這種“語言”中表達自身而開始認識自身并且在認識自身的范圍內實現自身的倫理實體而言，我們可以將習俗和法律視為一個民族實現著的倫理實體或精神。

當然，對于黑格爾來說，這樣一個民族的生活是非自足的，因為對他們來說，他們的精神“處于存在的形式之中”[5]（§354），也就是說，因為他們經歷它就如同它僅僅是某種給定的，而不是由他們自己的行為構建的，同時相關地，也因為每一個個體都認為自己只是該倫理實體的一個組成成員，而不是“純粹的自為的個體”（pure individuality[Einzelheit]）[5]（§355）。盡管他們通過相互認同的實踐構建了他們所共有的精神，但是似乎這種精神獨立于他們而存在，而不是作為他們的產物。與此同時，他們似乎看到他們除了是精神的實例以外什么也不是。對于黑格爾來說，這些都是古代社會存在的不足。為了克服這些缺點，一個民族必須繼續自我發展成為“集體自我意識”。這樣，所有人都把他們的集體精神看作是由他們的行為組成的，看作是他們自己的產物；同時也發展成為“個性的主體”，由此，每一個人都把自己看作是一個自我決定的個體和集體精神的實例。這就是現代國家所要實現的。然而，盡管有這些區別，當黑格爾在《法哲學原理》第257段介紹現代國家的概念時（廣義上講），他的用語強烈地回應了他在現象學中用于描述一個民族的倫理實體：

國家是倫理理念的實現，這種理念作為明白的、自我明確的、實質的意志的倫理精神，這種意志思考并且認識自身，在它所認知的范圍內踐行它所認知的理念。它在習俗中有其直接的存在，在個體的自我意識、個體的知識和行為中有其間接的存在，就如這個個體通過其處置在國家中擁有作為其本質、目標及行為之產物的實質的自由。[2]（§257）

誠然，現象學描述的一個元素在這里被輕視了，那就是一般實體不僅是個體的本質而且是他們的“自身的作為”（own doing）或“產物”這種理念。但是，如果我們把這一段與前面的討論放在一起，我們就可以得出結論：對于黑格爾來說，權利體系也即現代國家（廣義上的）的整套制度，從私人財產和家庭到立憲君主制，都表達和實現了集體地自我意識的、個體地主觀的共同體的共同精神，這個共同體由相互承認的個體構成，這些個體反過來既構成這種共同精神，又被這種共同精神所構成。權利體系表達和實現這種共同精神，并列出了規則和體制的形式，如果個體想要形成這樣一個共同體，就必須規規矩矩地行為。

現在，對于黑格爾來說，人類的自由簡單地存在于生活在這樣一個相互承認的共同體中；這就是他所說的自由是精神的基本特征。1因此，法權體系在表達和實現這樣一個共同體的共同精神時，也表達和實現了其成員的自由。

總而言之，對于黑格爾來說，國家的本質在第一個層面上是其公民的共同精神，在更深層面上，自由內在于共同精神之中。國家的法權體系表達和實現這個精神，從而實現內在于它的自由。

二、盧格與馬克思論黑格爾

隨著阿爾諾德·盧格（Arnold Ruge）1840年6月和1842年8月兩篇文章的發表，黑格爾左派開始對黑格爾的政治哲學采取公開批判的態度。在第二篇文章的開頭，盧格對其引用的《法哲學原理》第257段的評論非常有助于看到他自己的立場，相應地，我們可以把它看作研究當時馬克思思想的一個起點。一方面，在他引用這一段以前（如我前面所做的），盧格說黑格爾曾斷言“人類迄今所得到的最深刻的國家概念”[6]（P216）；另一方面，就在剛剛引用完之后，他解釋這一段是為了強調國家是自我意識之主體的產物，并且繼續分析公共辯論和自律原則，盡管這三個理念中的第一個只是對黑格爾分析的思考，第二個和第三個也與其相關性不大。盧格說道：

因此，公共的精神和公共的思考和成就是國家；國家是本質，自我意識的主體是存在；而本質不僅僅是目標，也是自我意識之主體的行動的產物，因此自由是這種自我生產和自我管理的思考和意志，其直接地作為風俗存在，間接地通過自我意識的主體存在。[6]（P216）

以這種方式，在官方地支持黑格爾在《法哲學原理》第257段中的國家概念的同時，盧格部分地通過從《精神現象學》相應的段落中恢復黑格爾國家概念中的一個元素，為之提供了一種決定性地共和主義的注解。正是依據如此注解的國家概念，盧格繼續批評黑格爾在論述國家集中管理機制時，沒有為公共政治討論和集體的自我決定留出空間，所以實際上這個論述使得黑格爾的國家整體上就是一個“警察國家”，其中政府官員保證個人的福利，而個人只能過純粹私人的生活。

作為一個起點，似乎可以合理地假設，1842—1843年間與盧格保持通信的馬克思在這一時期可能對《法哲學原理》抱著相類似的態度。我們知道1841年秋天，在提交完博士學位論文幾個月之后，馬克思曾經研究過這本著作，并且顯然隨即開始寫作一篇批判它的文章。在1842年3月馬克思寫給盧格的信中，他說這篇文章除校對外已經完成，并稱之為

對黑格爾自然權利的批判，由于它關注的是內部憲法（internal constitution）。其中心點是與君主立憲的斗爭，認為君主立憲從頭至尾是自我矛盾、自我消滅的混合物。[7]（P225）

馬克思沒有發表這篇文章，但是我們可以推論出其方法與1843年《黑格爾〈法哲學〉批判》開始論述君主的部分是一樣的。在那里，馬克思站在國家概念的立場上攻擊君主制的觀點，這個立場與黑格爾在《法哲學原理》第257段闡述的立場相似。馬克思采用了黑格爾的主權概念作為國家的“理想主義”——這種國家是一種熔鑄其所有組成部分，使它們成為其器官和肢體的統一體，但是拒絕黑格爾聲稱的這種統一體只有通過君主才能實現，并斷言：“主權只不過是國家主體的對象化的精神?！盵7]（P225）馬克思反問黑格爾：

如果國家的理想主義不代表公民的現實的自我意識，不代表國家的共同靈魂，而只是體現一個人、一個主體，那么這是什么樣的國家理想主義呢？”[7]（P225）

與盧格一樣，馬克思強調國家是個體行為的產物的理念。所以，1842年馬克思可能和盧格一樣繼續贊同黑格爾在《法哲學原理》第257段中闡述的國家本質的概念，然而卻否定了他所得出的詳細結論，即其集中管理體制、其“內部憲法”的適當形式。1

三、馬克思論人類的自我實現和國家的本質

事實上，對《萊茵報》時期馬克思寫作的分析表明，至少1842年的大部分時間，馬克思在做這項工作。在闡明這些之前，我們需要澄清，對于這段時期的馬克思，“國家”意味的不是一系列集中管理機構（就像以下我要說的，一個政府）1，而是作為一個整體的合法地、政治地統一起來的共同體。事實上，馬克思特別把關于國家的前一個觀點歸于政府官員特有的誤解。

對于政府官員，只有當局的活動范圍才是國家，而處于當局的活動范圍以外的世界則是國家所支配的對象，它絲毫也不具備國家的思想和判斷能力。[7]（P185）

在其他地方，馬克思也反復強調作為一個整體的國家與“政府”[1]（P122、155、305、322、363）、“中央國家權力”[1]（P183）以及“國家管理”[1]（P337）的對立。在某處，馬克思把作為整體的國家稱為“國家有機體”，以區別于國家機構[1]（P122），在另一處，他把政府描述為國家的一個器官[1]（P120）。尤其是，如果把一個國家整體上看作一個有機體，那么馬克思的觀點似乎是這樣，政府或者管理機構是國家的器官，通過它國家能夠從事有意識的行為。“國家在行政機關中有意識地、積極地存在?！盵1]（P345）

對于1842年的馬克思來說，國家的本質在一般意義上，就像對于黑格爾那樣，指的是人類自由。所有人本質上都是自由的?！白杂扇绱吮举|地存在于人之中，以至于盡管它的對手攻擊其現實性時也是在實現它。”[1]（P155）但是人類只有聯合進入一個國家才能實現他們的自由。

國家本身教育自己的成員以使他們成為國家的成員；以使他能夠將個體的目的轉化為普遍的目的，原始沖動轉化為倫理傾向2，天性的獨立轉變為精神的自由；以使個體在整體生活中享受自身，整體在個體的情性中享受自身。[1]（P193）

國家是“道德人的自由聯合”，這種聯合是自由的實現。[1]（P192）相應地，跟隨康德和黑格爾將自由等同于理性，馬克思贊同“精神自由”是由國家通過理性實現的，所以說，國家不僅僅是自由的實現，而且是“理性自由”的實現。[1]（P200）

最近更理想和更徹底的哲學觀點……認為國家作為偉大的有機體，在其中正義、道德和政治自由必須實現；在其中有服從國家法律能力的個體公民只需遵守其自己理性的以及人類理性的自然法。[1]（P202）

人類的自由和理性再一次暗示著平等，因為二者同時為全人類平等地擁有。3因此，國家是個體的聯合體，個體通過聯合被改造，并因此而經歷“政治的重生”[1]（P306），目的是為了實現他們自己自由和理性的內在的能力，同樣也為了實現他們內在的平等。

所以說，國家的法律，就它們是真正的法律而言，不過是對人類自由和理性的有意識的闡明，其方式是通過聯合的人類公開說明他們的自由和理性的內容，并且使他們自己遵從這些規則來生活，從而使這些法律得以實現。

法律（das Gesetz）……只有當無意識的自然的自由法在其中成為有意識的國家法的時候才是真正的法律。哪里法律成為實際的法律，即成為自由的存在，哪里法律就成為實際的人的自由存在（das wirkliche Freiheitdasein des Menschen）。因此，法律不能妨礙人的行為，因為它是人的行動本身的內在的生命規律，是人的生命的有意識的鏡像。所以，法律在作為自由的生命的人的生命面前退入背景之中，而且只是當人的實際行為表明其不再服從自由的自然規律時，自然規律作為國家法律才強迫其成為自由的人，就像只是在我的生命已不再是符合生理規律的生命，即患病的時候，這些規律才作為異己的東西同我相對立。[1]（P162-163）

回應黑格爾的大部分觀點，馬克思認為，法律是正義的，因為它是自由的積極存在。[1]（P162）進而，馬克思再一次地跟隨黑格爾，認為法律不單是人類自由和理性的抽象表達。正如對黑格爾來說，作為通過相互認知而形成的集體精神的基本財產，權利是自由的實現；對馬克思來說，法律是個體聯合成國家的時候作為集體精神的參與者所占有的自由、理性和平等的實現。對馬克思來說，國家的真正本質就存在于這種“國家精神”[1]（P165、296）、“政治精神”[1]（P135-136）、“倫理精神”[1]（P313）或者“民族精神” [1]（P143-144、164、262）之中，或者更確切地說存在于在這些精神中實現的人類的自由、理性和平等之中。

四、歷史的變化與國家的本質

到目前為止，似乎馬克思1842年的國家本質的概念與黑格爾的觀點很接近。的確如此，馬克思從來沒有提及人類以相互認同為手段從而創造國家之本質的集體精神，并且，可能是受亞里士多德和費爾巴哈的影響，馬克思比黑格爾更愿意把在此精神中實現的自由和理性與“人類本質”（human nature）聯系在一起。1

進一步說， 在從這種國家本質概念中廣泛地導出平等主義的與共和主義的政治結論方面，馬克思的觀點與盧格相近而明顯地區別于黑格爾。因此，他相應地批判了將國家法律的基礎置于宗教權威之中、政府官員出于其特殊的自身利益的行為、由階級代表的特殊利益驅動的私人財產會議所做出的決定、把國家還原為不平等的階級的“精神的動物王國”、把私人財產的主人被其財產“占有”而不是踐行一般的“善”的拜物教以及最終把公共的國家精神誤歸于個體——這種誤歸費爾巴哈和其他人已經在“個人主義”的名義下批判過。與此同時，他不斷地呼吁新聞自由和集會辯論的出版。

這些要求中的大部分意味著某種形式的民眾的政治參與的理念，并且在某個地方，馬克思更進一步地表明，作為一個整體的人民的意愿應該是國家的最高權威。他曾經說過，法律應該是“人民的意志的有意識的表達，利用并且通過這種意志而被創造”[1]（P309）。在其他地方，他要求“地方”以及國民通過集會積極地代表自身而不是被動地被代表。然而，這些聲明與黑格爾的國家的概念以及上文勾勒的國家本質是相容的，只要不把人民的意志界定為對某一事物的大多數意見，而是界定為表達和要求民族精神中的自由、理性以及平等的制度化，而馬克思關于主體所說的一切都與民族意志的這種“理想化的”概念相一致。

所以，其更加激進的政治學結論并不能阻止馬克思強調的國家概念在本質上與黑格爾的接近。馬克思在哪里開始想要在其本質概念上遠離黑格爾，他就在哪里開始討論歷史時間的變化。

當然，對于黑格爾來說，作為國家本質的精神也是歷史地變化的，以一種更能充分體現其內在自由的方式發展，結果是國家的形式也不得不改變。所以，不是針對歷史的變化自身，馬克思偏離了黑格爾，而是針對歷史的變化，尤其是到1842年末，馬克思開始構想其不同的國家的本質，他才偏離了黑格爾。最好的方法是簡單地跟蹤馬克思對這一理念的使用，即立法者恰當的工作是描述和闡明預先存在的事實，而不是從頭發明法律的理念。這種預先存在的現實必須是國家的本質，這一點已經強調過。鑒于馬克思寫了上面的方法，他會很自然地說，實證法律必須闡明的是人民的集體精神，或者是集體精神的內在自由、理性和平等。所以在1842年12月，馬克思寫道：

立法者應該把自己看作一個自然主義者。他不是在創造法律，不是在發明法律，而僅僅是在表述法律，他用有意識的實在法把精神關系的內在規律表現出來。[1]（P308）

相應地，當說及時間的改變，我們應當期望馬克思說，這種精神歷史地發展著以便更加充分地實現自由和理性，所以為了澄清集體精神的當代形式法律必須變化。這或許是黑格爾自己看待事物的方式。有一兩個地方，他確實這樣說過，就如在1842年5月他說，“比利時的革命是比利時精神的產物”[1]（P143）。但是在同一年年末，馬克思開始描繪變化的事實，實證法必須以不同的方式描述，比如11月“實踐的生活力量”：

法律只能是現實的理想的、自我意識的想象，是實踐的生命力量的獨立的理論表述。[1]（P273）

在12月，針對選舉法，馬克思提到法律必須作為“國家的內在結構”來反映的層次，法律必須作為“國家的內在構成”、“國家-生活”來反映的層次——也即國家在實踐上分成的區和省：

我們并不要求在人民的代表面前，一個人應該從實際和目前的分歧中抽象出來。相反，我們需要的是一個人能夠在國家內部結構創造的現實的分歧中前進，而不是從國家生命落回到想象的領域，在那里國家生命已經被剝奪了其意義。[1]（P296）

同樣在12月，馬克思辯論說，離婚法庭的工作就是反映婚姻雙方關系是存活還是死亡：

離婚只不過是陳述一個事實，即問題婚姻是死亡婚姻，其存在不過是純粹的假象和欺騙。顯而易見，既不是立法者的仲裁意志，也不是私人的仲裁意志，只有事物的本質（das Wesen der Sache）才能斷定一段婚姻是否死亡，因為眾所周知，死亡聲明依靠事實生效，而不是當事雙方的意愿。但是，在生理死亡方面，如果需要精確的、無可辯駁的證據，立法者是否被允許僅在這些無可非議的現象基礎上承認倫理死亡的事實，這一點尚不明確，因為維護倫理關系的生命不但是他的權利，也是他的義務，他的自我保存（self-preservation）的義務！[1]（P309）

現在，這三段的一個共同之處是，馬克思提及“生命”或“生命的力量”。在這一年之初，4月時，馬克思曾經用“生命”的理念來描繪國家的本質，把“作為自由之生命的人的生命”描述為法律的基礎。但是，在那里，他思考的嚴格地說是生命的自由而不是生命本身。接下來值得注意的是，“生命”和“生命的力量”并不是作為自由和理性內在的聯系而被闡述的；相反，它們的存在和動力是未被解釋的，如同無理性的事實。

五、自由與生產力的發展

大多數評論家都看到了馬克思1842年的“唯心主義”法律與1845年及以后的“唯物主義”之間徹底的斷裂。如果他們在其早期的寫作中看到了晚年馬克思的設想，就能夠了解他是以這些方式把實際立法描述為偏離了“正?！钡某绦颍⒂纱吮磉_國家的本質，因為有產階級的狹隘利益支配了大會辯論的結果。通過比較，在這里我想提出一個馬克思1842年和1845年以后思想的較系統的聯系。恰恰是馬克思1842年的國家本質概念，恰恰是實證法表達的那個本質，是其后來的人類“生產力”概念的先導——在其歷史理論中的表達即“社會生產關系”。如果這是正確的話，那么我們可以看到，馬克思在1842年底的變化，從以一種經典的黑格爾式的思維方式構想國家的本質（或者現在也可以稱為基礎），轉換為以一種更有生命力的、潛在的“唯物主義”的方式思考，一種在他開始研究政治經濟學很久以前就開始從事的轉變，并作為他后來歷史理論發展的起點。

事實上，馬克思和恩格斯第一次闡明該理論是在1845—1846年的《德意志意識形態》的開始部分。他們將一種“生產方式”的基礎理念定義為一種生活的生產方式，并且是一種生活本身的方式：

人們用以生產自己的生活資料的方式，首先取決于他們在存在中發現并且不得不再生產的那些生活資料自身的特征。這種生產方式不應當只從它是個人肉體存在的再生產這方面加以考察。相反地，它已經是這些個體活動的一個確定的種類，一種表達他們生活的確定的途徑，一種對他們來說確定的生活方式（Lebensweise）。個體怎樣表達他們的生活，他們自己就是怎樣。[8]（P31）

正是這種作為生活方式的生產模式，引起了特定的勞動分工、特定的國家（也就是現在所指的中央管理機構）和財產的形式。因此，

以確定的方式從事生產性活動的確定的個體進入這些確定的社會和政治關系……社會結構和國家總是從確定的個人的生活過程中產生的。[8]（P35）

當馬克思澄清他的理論時，這種理論發展成一種三層解釋。其中，一套特定的“生產力”系列（例如耕地、農具和技術）和與之相關的生產的技術方法，要求與“社會結構”或階級結構相關聯的特定的“交往形式”或者“社會生產關系”（例如封建主義或資本主義的社會生產關系）。這相應地要求一套特定的法律和政治體系以及一套特定的意識和心態。第一層面的變化引起了第二層和最終第三層的變化。在過去25年，主導英語世界對該理論的論述中，也即G.A.科恩的論述中，這三個層次之間的關系是功能性的：生產關系的出現和保存是因為其對生產力的發展有著極端的重要作用，而法律-政治系統和意識形態由于對于現行社會生產關系的維護也同樣重要（科恩，1978）。但是，有證據表明，馬克思反倒至少用一種與1842年寫作中構想國家的本質和其實證法關系相似的方式構想第一層和第二層之間的關系。在那種方式中，正如我所討論的，關系是一種“表達和實現”：通過實證法，內含在集體精神中的自由獲得了有意識的和客觀的存在，并因此獲得了一種真正的存在。這種實證法并不是內在于集體精神中的自由的附帶現象，而是這種自由在其實現的形式中的基本成分。相似地，在《德意志意識形態》中，馬克思和恩格斯把社會的不同層次描述為單個整體的“片段”（moment）或基本成分。尤其是，他們試圖在這些術語中發現生產的形式和社會交往的形式。例如，他們說道：

一種特定的生產方式或工業階段總是與特定的合作方式或社會階段相聯合，而這種合作方式自身即是“生產力”[8]（P43）。

這意味著，生產方式的完全實現僅僅通過相應的合作方式或交往形式才成為可能。

總之，我認為，生產力在馬克思晚期的歷史理論中，是通過“生命”的概念，通過1842年寫作的國家的本質概念衍生而來的。生產力與社會生產關系之間的關系是1842年國家的本質和實證法之間關系的衍生，并且繼承了這種關系的“表現主義的”特點。

即使這個觀點被接受，馬克思晚期的歷史理論與1842年的觀點也是根本不同的，因為從生產力和生產方式作出的對社會生產關系的解釋和對法律、政治形式以及一個給定社會的解釋，不能像從集體精神的自由和理性對實證法進行的解釋那樣直接作為對這些社會關系的辯護。因為生產力與生產方式的存在與自由和理性的存在不同，是一個沒有特殊價值地位的事實。鑒于這種根本的變化，無論在早期和晚期的模式之間存在什么平行結構，都沒有什么意義。

然而，我們應當記得，馬克思的歷史理論是這樣一種理論，在其中生產力以及相關的生產方式的發展是關鍵的，新的生產關系不斷產生，因為生產力發展到某一點時，舊的生產關系成為其發展的某種意義上的“桎梏”。進而，生產本身就是人類活動，生產力的發展以及相關生產方式的發展是人類行為力量的同步發展。所以，當一套社會生產關系或者“交往形式”阻礙了生產力的發展，它同樣也阻礙了人類活動的發展，一套更好地促進發展的生產關系必然取代它而存在。

這些不同的條件——最初是作為自身活動的條件，后來變成了它的桎梏，在整個歷史發展過程中形成了一個關聯的交往形式的體系，它們之間的聯系在于：已經成為桎梏的舊交往形式被適應于比較發達的生產力，因而也適應于進步的個人自主方式的新交往形式所代替。由于這些條件在歷史發展的每一階段都是與同一時期的生產力（Produktivkr?ft）的發展相適應的，所以它們的歷史同時也是發展著的、由新的一代承受下來的生產力的歷史，從而也是個人本身力量（Kr?ft）發展的歷史。[8]（P82）

現在，可以看到馬克思1842年作為“自由人的真實的存在”[1]（P162-163），在一種新的、發展的、尖銳的形式中伴隨著一系列連續的交往形式再生的法的概念，為人類“自身活動”扮演著同1842年實證法為人類自由一樣的實現角色。如果我們能夠把“自身活動”作為一個基本價值，那就意味著那種解釋畢竟可以與馬克思后來的歷史理論中的證明聯手。當然，在此一種交往的形式僅僅當它比其所代替的交往形式更加充分地促進人類自我活動的實現時才被相對地證明。但是，這一證明能夠伴隨著對人類自身活動的發展沒有任何阻礙并促進所有人的“自由發展”（也即共產主義）的“交往形式”（如果我們仍然這么說的話）變成絕對的。

這里沒有更多的空間來展開馬克思晚年的歷史理論的觀點，及其與1842年寫作的關聯。然而，它表明馬克思在1842年底向著用“生命”的術語考慮國家基礎這一轉變，畢竟沒有代表對潛在的作為社會政治機構之最終基礎的自由理念的放棄。在《德意志意識形態》中，馬克思和恩格斯在“生命過程”中恢復了自由的理念，而不是與之對立：就其作為生產性生活的過程而非僅僅活著來講，它是人類生命過程中天生的自由。如果我們能夠將馬克思與黑格爾左派相分離的起點定位在1842年朝向生命語言的轉變的話，那么我們也能夠將作為這種分離之結果的歷史理論看作一種在其核心處起源于黑格爾的理論。

參 考 文 獻

[1] Marx，Engels. Collected Works，1[M]. London： Lawrence and Wishart，1975.

[2] Hegel. Elements of the Philosophy of Right， ed. A. Wood[M]. Cambridge： Cambridge University Press， 1991.

[3] Hegel. Lectures on the Philosophy of World History. Introduction： Reason in History， tr. H.B. Nisbet[M]. Cambridge： Cambridge University Press， 1975.

[4] Hegel. Philosophy of Mind， tr. A.V. Miller[M]. Oxford： Clarendon Press， 1971.

[5] Hegel. Phenomenology of Spirit， tr. A. Miller[M]. Oxford： Oxford University Press， 1977.

[6] Stepelevich. The Young Hegelians[M]. Cambridge： Cambridge University Press，1983.

[7] Marx，Engels. Karl Marx Friedrich Engels Werke，1[M]. Berlin： Dietz Verlag，1956.

[8] Marx，Engels. Collected Works，5[M]. London： Lawrence and Wishart，1975.

[責任編輯 付洪泉]