論懷特海的過程哲學觀

摘 要：懷特海哲學觀的獨特之處主要表現在：堅持哲學是宇宙論，試圖對世界作綜合性的研究和說明；同時又堅持哲學是形而上學，試圖通過一系列形而上學概念和范疇來把握和說明現實世界。懷特海堅信，哲學的主題是普遍原理，哲學的功能是提供一般觀念。

關鍵詞：過程哲學；哲學觀；宇宙論；形而上學；懷特海

作者簡介：楊富斌，男，哲學博士，北京第二外國語學院法政學院教授，美國克萊蒙研究生大學高級訪問學者，中美后現代發展研究院特邀研究員，從事過程哲學研究。

中圖分類號：B561.52 文獻標識碼：A 文章編號：1000-7504（2013）05-0023-10

縱觀東西方哲學史，不同哲學家尤其是哲學大家，之所以能創立與眾不同的新哲學，歸根結底是因為他們有獨特的哲學觀和方法論。懷特海創立的過程哲學之所以能在現當代西方哲學百花園中獨樹一幟，甚至從某種意義上說，他所創立的新哲學引起了西方哲學自牛頓以來三百年間從實體哲學到過程-關系哲學的革命性變革，蓋源于懷特海具有獨特的哲學觀和方法論。只有深刻地理解和全面地把握懷特海的過程哲學觀及其方法論，才能真正地理解懷特海過程哲學的獨創性貢獻。因篇幅所限，本文重點考察懷特海的過程哲學觀。

一、哲學是宇宙論

首先，哲學是宇宙論，這是懷特海關于何謂哲學即哲學性質的基本觀點。用他在其代表作《過程與實在》前言中的話說：“這些演講的目的是要闡述一種嚴密的宇宙論觀念，通過探討各種經驗論題來揭示這些宇宙論觀念的意義，最后建立一種適當的宇宙論，使所有特殊論題都能根據這種宇宙論獲得自身的內在聯系。”[1]（P2）《過程與實在》的副標題就是“宇宙論研究”，意在表明他所要闡述的就是一種哲學的宇宙論。當然，他所理解的哲學宇宙論與哲學史上其他哲學宇宙論具有明顯的差異。

一般地說，宇宙論（cosmology）是研究宇宙的起源、結構、永恒性、有機性或機械性、規律、空間、因果性等性質的理論。這個意義上的宇宙論，我們可稱之為自然科學意義上的宇宙論，它通常是指研究宇宙的大尺度結構和演化的學科，如天體演化論、宇宙大爆炸學說等。除此以外，自古代西方哲學產生以來，還有一種哲學意義上的宇宙論，它通常是指傳統意義上的形而上學理論的一部分，致力于探討宇宙的本性。

從概念上說，“宇宙論”一詞在哲學意義上最早是由德國哲學家沃爾弗使用的。他把哲學分為實踐和理論兩部分，實踐部分包括倫理學、家政學、國家學，而理論部分則包括本體論、宇宙論、心理學、神學。他認為，本體論以存在為研究對象，宇宙論以宇宙為研究對象。相對于神學與心理學，宇宙論是研究作為一個整體的宇宙的起源和結構等問題的學問。到18世紀，西方人已開始普遍地運用沃爾弗關于宇宙論的提法來分析哲學史問題，如德國哲學家康德把托馬斯·阿奎那關于上帝存在的證明稱作宇宙論證明。康德在其《純粹理性批判》中提出了宇宙論的四個二律背反，實即總結了以前哲學中各種宇宙論的對立觀點。到德國古典哲學家黑格爾那里，則認為宇宙論的研究應包括世界的偶然性、必然性、永恒性、有限性、規律性、人的自由和惡的起源等問題。馬克思主義哲學則從唯物主義出發，認為宇宙論的問題均由哲學世界觀所決定，沒有單獨的宇宙論。而有一些人則認為，哲學宇宙論仍然有存在的價值，而且宇宙論與本體論有區別，二者的不同在于：宇宙論探求這個世界什么是真實的，而本體論則探求對任何世界都有效的關系與原則。[2]（P21）

懷特海正是在探求世界上什么是真實的（real）意義上使用“宇宙論”概念的。整個《過程與實在》就是根據量子力學和相對論等現代科學理論所揭示的宇宙萬物的本性及其存在的真相，闡明世界上各種現實存在的生成過程。簡言之，只有“過程”才是“實在”的。這也是緣何懷特海把其代表作叫作“過程與實在”的本意。

在漢語中，“真實的”和“實在的”是兩個詞，而在英語中它們實際上是同一個概念，即real。懷特海的《過程與實在》中的“實在”的英文就是reality，即real的名詞化。因此，整部《過程與實在》的核心思想就是要闡明，宇宙是一個由各種現實存在相互作用、相互影響、相互攝入而不斷生成的現實過程。任何現實存在，不管是以實體性形式存在的如山川、日月、星辰、樹木等，還是以非實體形式存在的如信息、波、場、精神、意識、思維等，只有處于不斷生成的現實過程之中才是真正的、實在的存在。倘若脫離了不斷生成的現實過程，它們就成為非實在、非真實的存在。這也正是懷特海所揭示的過程原理所要表明的宇宙真理：“一個現實存在是如何生成的，構成了這個現實存在是什么；因而現實存在的這兩種描述方式并不是互不相干的。現實存在的‘存在是由其‘生成所構成的。這就是‘過程原理。”[1]（P29）

懷特海詳細闡述了其過程哲學宇宙論的研究范圍、研究目的和研究方法等。首先，懷特海指出，其宇宙論研究的目的是要強調柏拉圖、亞里士多德等古希臘哲學大師和從笛卡兒到休謨這些近代哲學大師的著作中被后來的創造體系的哲學家們所拋棄的內容，即有關過程和關系的思想。其次，懷特海提出了有機哲學宇宙論使用的方法，并運用有機哲學的觀念體系恰當地解釋了那些構成西方文明思想的復雜結構的觀念和問題。最后，懷特海梳理了不同歷史時期支配著歐洲思想的兩種宇宙論——柏拉圖的《蒂邁歐篇》表達的宇宙論和17世紀的宇宙論（后者的主要代表人物有伽利略、笛卡兒、牛頓和洛克），指出前者的缺陷在于其包含過程思想的宇宙論缺乏自然科學作基礎，而后者的缺陷在于以牛頓力學為基礎，堅持了機械的宇宙觀，忽略了宇宙的有機聯系和發展，而“真正的解決辦法在于把先前這兩種宇宙論體系結合起來，并根據自洽性和知識進步的要求作一些修正”。

懷特海致力于把他的過程哲學描述為一種宇宙論，其目的主要在于：

首先，以一種新的方式認識世界。換言之，懷特海要給我們描繪一幅新的世界圖景，從而為我們提供一種新的觀察世界的方式。在他看來，“一種新觀念通常會引入一種新選擇”[1]（P13）。懷特海給我們所描繪的，正是他作為過程哲學家描繪的一幅動態生成的和有機聯系的哲學宇宙論。

其次，對世界作綜合性的總體性研究。這種綜合性研究致力于闡明許多西方哲學中以往含糊不清的問題，把許多在現代世界中被分割為碎片的東西重新整合起來。從方法論上說，最主要的是以發生學方法代替傳統的結構分析方法，以過程和關系視角為出發點探索世界，以便重新把現實世界解釋為一種動態生成的有機整體，以創造性作為解釋世界萬物不斷生成的根本動因。

最后，反對近現代西方的認識論哲學。由于近代西方哲學發生了康德哲學引起的所謂“哥白尼式的革命”，使主流西方哲學家認為所有哲學問題都可以歸結為認識論問題，以至于認為，哲學就是認識論，而傳統形而上學中的宇宙論和本體論研究，則被視為根本不能證實的思辨哲學或形而上學問題被拋在一邊。由于堅持這種認識論哲學的基本立場，近代哲學進一步強化了自然與文化、主體與客體、心靈與世界、事實與價值、第一性質與第二性質的區分和對立。為克服這種割裂世界整體性和有機性的二元對立的嚴重弊端，懷特海明確地反對把哲學僅僅歸結為認識論的錯誤傾向，認為哲學在本質上首先是宇宙論研究，在這種宇宙論和本體論前提下，才有可能真正地探討認識論問題。他認為，近代哲學把全部哲學歸結為認識論問題，其本身就是堅持主客二分的產物。因為倘若不設定認知主體與對象的二元性，認識論就不成其為認識論。因此，懷特海明確地要把康德在近代哲學中實現的所謂哥白尼式的革命重新顛倒過來，以徹底消除作為近現代西方哲學中主導性范式的二元對立思維方式，以有機整體的思維方式重新審視現實世界。所以，他明確地指出：“有機哲學是對康德哲學的顛倒。《純粹理性批判》描述了主體性材料進入客體世界的現象之中的過程。有機哲學則試圖描述客體性材料如何進入主體性滿足之中，以及客體性材料中的秩序如何提供主體性滿足中的強度。在康德看來，世界產生于主體；而在有機哲學看來，主體產生于世界——世界是一個‘超體，而不是‘主體。” [1]（P113）也就是說，世界是一個能動的有機整體，并非純粹被動、受動的客體。人與世界的關系是部分與整體的有機聯系和能動關系，因此，只有在首先弄清宇宙論的基礎上，才有可能給認識論研究奠定堅實的本體論基礎。

二、哲學是形而上學

懷特海經常明確地把他的過程哲學叫作思辨哲學或形而上學。這在現當代西方主流哲學明確拒斥思辨哲學或形而上學的大背景下，尤其別具一格，極富特色。也正是因此，他在哈佛大學的講座被某些人稱為“純粹的柏格森主義”。

懷特海致力于構建的過程形而上學理論則與歷史上形形色色的形而上學理論既有某些相通之處，又有明顯的區別，主要表現在：

首先，懷特海不僅明確地把其闡述的過程哲學叫作思辨哲學或形而上學，并且認為形而上學是一種形成知識的重要方法。在懷特海看來，思辨哲學與形而上學是同義的。《過程與實在》第一編的標題為“思辨體系”，其第一章標題叫作“思辨哲學”。他開宗明義地指出：“這些演講的宗旨是要對思辨哲學進行探討，其首要任務便是對‘思辨哲學做出界定，并為其作為一種形成重要知識的方法做辯護。”[1]（P3）這同近現代西方某些實證主義哲學家把哲學歸結為純粹思辨，不會形成真正的知識的觀點，顯然針鋒相對，大相徑庭。

其次，懷特海認為，他所要建立的“形而上學不過是對適合于全部實踐細節的普遍原理所做的描述而已”[1]（P16）。在他看來，“凡是可以在‘實踐中發現的東西，都一定在形而上學的描述范圍之內。如果這種描述不能包含這種‘實踐，這種形而上學就是不充分的，需要做修正。只要我們滿足于我們的形而上學學說，我們就不要訴諸實踐去補充形而上學”[1]（P15），因此，“思辨哲學的目的是要致力于闡述一種內在一致的、合乎邏輯的且具有必然性的一般觀念體系，根據這一體系，我們經驗中的每個要素都能得到解釋”[1]（P3）。這里所謂的“解釋”是指，我們所意識到的一切，不管是我們欣賞的、知覺到的、渴望的還是想到的所有東西，都是這種一般體系中的具體實例。因此，這種體系應當是內在一致的、合乎邏輯的，并且就其解釋力而言，還應當是適用的和恰當的。這里“適用的”是指某些經驗是可以這樣來解釋的，而“適當的”則是指任何一項經驗都能這樣來解釋。這里所謂的“內在一致的”，是指這一體系賴以發展起來的那些基本觀念都是互為前提的，因而它們在孤立狀態下便是毫無意義的。懷特海強調，思辨哲學的理想就是它的基本概念似乎不能彼此分離。換言之，思辨哲學假定，不可能設想任何存在能夠完全脫離宇宙系統，思辨哲學的任務就是要揭示這一真理。這一特征就是思辨哲學的內在一致性。所謂“合乎邏輯的”則是指這種觀念體系自身邏輯的自洽性或無矛盾性。

當然，懷特海也明確地認識到：“任何形而上學體系都不能完全地期望滿足這些實效性的檢驗。這樣一種體系充其量是對所尋求的那些普遍真理的逼近。特別是，不存在任何精確陳述的、可作為出發點的公理式的確定性，甚至根本不存在用來構成它們的語言。唯一可能的方法是以詞語表達方式作為出發點，而若以這些詞語表達方式的現行意義本身來看，它們則是定義不明和含糊不清的。”[1]（P16）因此，除非通過進一步的說明，這些表達方式不是可以直接進行推理的前提。因為詞語力求陳述的是一些一般原理，而這些一般原理必須通過經驗事實來說明。而且對于詞語的意義，“只有對宇宙給這些意義提供的形而上學背景相應地有精確的理解時，人們對這類意義才可能有精確的理解。但是，任何語言都不過是省略性的，它需要人們運用想象力的飛躍來理解其與直接經驗相聯系時所具有的意義。只有牢記任何語言陳述都不能充分地表達命題，才能理解形而上學在文化發展中的地位”[1]（P16）。在懷特海看來，形而上學在提供一般觀念方面具有巨大的功績。[1]（P13）

懷特海還進一步說明：“一種歷史悠久的形而上學體系通常會獲得某種充分精確的虛假印象，這是由于它的詞匯和術語已經進入了現行的文獻。這樣，它的語言所表達的命題就更容易與我們稍縱即逝的直覺相聯系而形成形而上學的真理。”[1]（P16）這表明，那些在一定歷史時代占主導地位的形而上學，它們之所以被人們所接受，并不是因為它的哲學體系完美無缺，也不是因為它所概括的原理都正確無誤，而是因為它的詞匯和術語成為人們熟悉的概念和范疇，進入了當時的文獻之中。這樣一來，這種占主導地位的形而上學所表達的命題，就很容易與人們的直覺相聯系，從而表現為形而上學的真理的外觀。但是，在懷特海看來，這實際上是一種虛假的印象。一旦我們相信了這種占主導地位的形而上學語言陳述，并用它們來論證，仿佛它們對意義做了充分的分析時，我們就會陷入困境：即否定實踐中的預設。這些形而上學原理的缺陷在于，每當要充分表達真實的命題時，它們所表達出來的命題卻失去了它們的基本的特性。懷特海所舉的例子是，比如，“草是綠的”和“鯨魚是大的”這類命題。這一類主-謂陳述形式似乎非常簡單，直接同形而上學第一原理相通，但實際上在這些命題中卻隱藏著復雜而多樣的意義。懷特海分析道，這種主-謂形式的表達式實際上暗含著自亞里士多德以來的實體形而上學的哲學觀：“草”是主體或者實體，“綠的”只是這種實體的屬性而已。這樣一來，久而久之，在人們心目中便會形成“皮之不存，毛將焉附”的觀念，并且這種觀念會逐漸成為占主導地位的思維方式。然而，從過程哲學來看，這種實體屬性觀則是根本錯誤的，因為它割裂了屬性與實體的內在關聯，把屬性這種抽象的東西具體為獨立的存在。實際上，“綠的”屬性與“草”這個實體（用傳統哲學的語言來說，是“實體”；用過程哲學的語言來說，應當是“主體”）是內在地聯系在一起的，是一個不可分割的有機整體。如果沒有“綠的”、“芳香的”、“有質量的”、“有一定形式的”等屬性，這棵草是根本不存在的。

因此，在懷特海看來，形而上學的實用目標之一便是精確地分析命題。不僅要分析形而上學命題，而且要分析諸如“今天的宴會有牛肉”和“蘇格拉底是會死的”這類極為普通的命題。在此，懷特海批評了邏輯學家的一些不正確的觀念——把語詞當作是對命題的恰當陳述，這簡直是太輕率了。人類通過使用語言概括一定的命題而不斷地追求知識，絕不限于只是判斷命題在語詞上的“真或假”，而是要看這個命題是否對世界上某個事實有所斷定。

再次，懷特海指出，他的思辨形而上學既有其理性的一面，也有其經驗的一面。其理性方面是由“內在一致的”和“合乎邏輯的”這些術語來表達的，其經驗方面是由“適用的”和“適當的”這些術語來表達的。也就是說，根據懷特海的理解，思辨形而上學并非只是純粹的理性思辨，與經驗沒有任何關聯。相反，他認為他所要創立的思辨形而上學也有經驗的一面，與經驗有關聯。這種關聯性表現在，這種思辨形而上學體系對每一項經驗都具有適當性，全部經驗的基本結構都會表現出同這種思辨哲學體系相一致，因而這種相關性又是普遍的、必然的。思辨哲學體系對全部經驗具有必然的普遍性的學說意味著，過程哲學宇宙論所理解的宇宙具有一種本質，這種本質禁止其自身之外的關系。思辨哲學的目的就是要尋求宇宙的這種普遍聯系的本質。

最后，懷特海還強調指出：“哲學家們決不要奢望最終構成這些形而上學的第一原理。人在洞察力方面的弱點和語言自身的缺陷會無情地妨礙這一目標的實現。各種詞匯和短語必定會在其一般意義上被加以引申，使其超越通常的用法。然而，不管這些語言要素如何被固定化為專門術語，它們仍然是一些隱喻，需要暗中借助于富有想象性的跳躍來補充。”[1]（P5）這就是說，任何哲學家包括懷特海本人，都不可能最終構成這些形而上學的第一原理。因為一是人的洞察力有限，二是人的語言本身也總有難以克服的缺陷，兩者都會妨礙其最終完成形而上學的第一原理。因此，他特別提醒人們注意：“我們試圖在事物的性質上一探究竟，追根溯源，這種努力是多么膚淺無力和不盡完善啊！在哲學討論中，關于終極性陳述即使對其確定性有絲毫獨斷式的確信，都是一種愚蠢的表現。”[1]（P5）

但是，第一，形而上學的第一原理本身絕不是不可知的、不能為人的洞察力所把握的。這便同一切實證主義關于形而上學原理不可知的觀點區別開來。當然，堅持形而上學第一原理是可知的，是指人們“只能逐步地接近某種原理體系”，而不能最終完成這種體系。這就如物理科學也不可能窮盡物理世界的一切規律一樣。

第二，“形而上學的第一原理絕不能沒有具體的實例”[1]（P5）。相反，它們總是通過一個一個的具體實例體現出來的。然而，通過嚴格的經驗主義方法發現一般原理的做法已經破產，而且這種破產也不僅僅局限于形而上學。即使在自然科學中嚴格堅持歸納法，也將使科學停滯不前。因此，在構建形而上學第一原理和所有科學發現中，必須充分發揮自由想象的作用。他批評培根忽略了自由想象的作用，指出：“這種自由想象是由內在一致性和合乎邏輯性的要求支配的。真正的發現方法宛如飛機的航行；它從特殊的觀察基地起飛，繼而在有想象力的普遍性的稀薄空氣中飛行，最后降落在由理性的解釋使之更為敏銳的新的觀察基地上。” [1]（P6）

在此，懷特海還強調，通過自由想象而進行理論建構要想獲得成功，必須嚴格地遵守兩個條件。首先，這種建構必須源于對特殊科學成果的概括，例如對物理學、生物學、心理學、美學、倫理學、社會學和語言學等學科中的成果進行概括。這是理論建構的首要保證。因為理論建構是否成功，“永遠要通過它應用于產生它的范圍之外的結果來進行。如果沒有這種擴大的應用，那么一種例如說從物理學中做出的概括，就不過是僅可應用于物理學的概念的另一種表述而已。而一種部分地獲得成功的哲學概括，即使其起源于物理學，也可應用于物理學以外的經驗領域。這將會為那些遙遠領域中的觀察提供啟迪”，“要檢驗這種方法是否成功，就是要把它應用到直接起源以外的地方。換言之，就是要獲得某種概括的想象力”。[1]（P6）其次，必須堅定地追求兩種理性主義理想，即內在一致性和邏輯的完滿性。數學在自然科學的有限領域內所發揮的作用已經為邏輯的完滿性提供了重要的例證。思想史的一個顯著特征是，由純粹想象力產生并控制的各個數學分支最終都獲得了重要的應用。而對內在一致性的要求則是維護健全的理性主義精神的重要因素。否則，如果缺乏內在一致性，就會割裂形而上學的第一原理。在此，懷特海批評了笛卡兒哲學假設物質實體和精神實體同時并存的不一致性，即沒有給出任何理由說明為什么不能存在只有一種實體的世界。而斯賓諾莎則堅持一種實體，從而修正了笛卡兒的理論，達到了更大的一致性。與斯賓諾莎哲學相比，有機哲學更進一步，它“排除了‘實體-屬性概念，并且以動力學的過程描述取代了形態學的描述。……這樣一來，世界的明顯的協同性就會得到合理的說明”[1]（P8）。“就這種一般立場來看，有機哲學似乎更接近于印度或中國的某些思想傳統，而不是更接近于西亞或歐洲人的思想傳統。前一個方面把過程當作終極的東西，而后一個方面則把事實當作終極的東西。”[1]（P9）

綜上，懷特海闡述的過程形而上學思想，既承認思辨哲學是一種產生知識的重要方法，也表明了哲學同具體科學的重要區別就在于哲學的形而上研究具有重要意義，它對人類文化發展和語言意義的確定都有重要作用，因為哲學研究的主題是關于宇宙的普遍原理。

三、哲學研究的主題是普遍原理

懷特海之所以把哲學看作宇宙觀和形而上學，與他對哲學研究主題的認識是分不開的。

首先，哲學應當對一切經驗現象有普遍意識。在懷特海看來，當哲學只是沉溺于卓越的說明技巧時，便會使自己的有用性喪失殆盡。這樣一來，它就是在用錯誤的工具侵蝕特殊科學的疆域。他說：“哲學的終極訴求應當是對我們在實踐中所經驗到的一切具有普遍意識。無論是何種預設思路，只要其能表現貫穿于理性社會各個時代的社會表達方式的特征，都必定會在哲學理論中找到其用武之地。”[1]（P20-21）這就是說，具體科學的目的和意義在于對具體事實的說明。而哲學則是對這些具體說明和解釋中所貫穿的普遍原理的揭示和說明。如果哲學不是致力于揭示這種普遍原理，而是致力于說明具體的經驗事實，便是哲學對特殊科學研究領域的僭越。自從近代科學從古代自然哲學中獨立出來以后，任何企圖把哲學理解為“科學之科學”的觀點，都已經根本站不住腳了。

其次，哲學研究既要有抽象的理性概括，又要使這些普遍概括能經受得住邏輯和事實的檢驗。即在面對具體現實時，哲學既要有大膽的抽象概括和探險性的理性思辨，又必須在邏輯和事實面前保持全然的謙卑態度。相反，“當哲學既不大膽也不謙遜，而僅僅反映異常人格的情緒性預設時，這便是哲學的病態”[1]（P21）。也就是說，如果一種哲學理論既沒有對具體的現實存在的抽象概括和理性思辨，沒有達到普遍原理的層次，同時又沒有遵循嚴格的邏輯方法，不是直接面對客觀事實進行概括，而是純粹按照自己的抽象思維和主觀想象提出一些情緒性的預設，那么，這種哲學理論便是錯誤的，只是反映了哲學理論的病態表現，而不是正常的和健康的哲學理論的稟賦。

再次，哲學的任務是要說明如何從具體事物中作出抽象概括。懷特海指出，哲學的這種說明性意圖經常被人誤解。如果要追問如何從普遍的東西構成具體的特殊事實，那就完全錯了。對這個問題的回答就是：完全不可能。“真正的哲學是：具體事實如何體現從其本身抽象出來而又分有其自身性質的那些存在？”“換言之，哲學是對抽象概括的說明，不是對具體的說明。”[1]（P24-25）所以，懷特海認為，各種類型的柏拉圖學派的哲學，由于天才地掌握了這一終極真理，盡管與任意的幻想和返祖的神秘主義有許多聯系，至今依然保持著持續的魅力，因為它們所要尋求的是事實中的形式。然而，在懷特海看來，“每一種事實都不只是自己的形式，而每一種形式卻都‘分有著整個事實世界”[1]（P12）。這樣一來，懷特海的過程哲學便同各種柏拉圖學派的哲學區分開來了。正是基于這種認識，我們可以作出結論說，根據懷特海的觀點，哲學的研究對象就是貫穿于自然、社會和人類思維之中的普遍規律或普遍原理（generalities）。

最后，哲學是從有限和無限的關系中突破有限、認識無限的。在懷特海看來，哲學和科學研究的最終目的都是從已知走向未知，通過有限去認識無限。但是，科學是致力于從有限中認識無限，因而科學總是側重于在有限的現實世界中尋求因果關系；哲學則是從有限與無限的關系中去認識無限，因此哲學總是要突破現實世界的有限性，在有限之外去尋找無限。它要在科學研究的范圍之外去尋求和射殺“獵物”。[3]（P682-700）綜觀懷特海的著述，似乎他并沒有對“哲學是什么”的問題直接作出明確的定義，但是，他確實曾經認真地思考過“什么東西使一種理論成為哲學理論”的問題[4]（P149），他的回答是：“哲學是心靈對于無知地接受的理論的一種態度。所謂‘無知地接受，我的意思是說，沒有就一種理論牽涉到的無限多的情況來理解這種理論的全部意義。”[4]（P149）他解釋說，哲學的態度就是要堅定不移地試圖去擴大對進入我們當前思想中的一切概念的應用范圍的理解。也就是說，哲學并不滿足于人們已經用文字表達出來的概念、思想和思維，不滿足于已經進入我們當前思想中的一切概念的應用范圍。如果人們滿足于這些已有的原始概念、原始命題的應用范圍，那他們就不是哲學家。沒有一個哲學家會滿足于與人們的通常看法相一致，不管這些人是他的同事還是他先前的自我。哲學家“總是在突破有限性的界限”[4]（P150），致力于擴大已有知識、概念、思想和思維的應用范圍。譬如，哲學家總是試圖把物理學已經達到的知識擴大應用范圍，把它們應用于物理學尚未研究也無法研究的宇宙的其他領域，如心理領域、精神領域、道德領域、價值領域和其他未知的物質領域。當然，在作這種擴大應用時，哲學家一定要小心謹慎，切不要以為這種應用一定會成功。當然，這種思辨性的應用一旦獲得成功，就是哲學家的洞見獲得了成功。否則，就要修改這種思辨性的假定。

懷特海認為，正是在這個意義上，哲學家與科學家區分開來。當然，誠如懷特海所說，“科學家也致力于擴大知識”[4]（P150）。然而科學家致力于擴大的是科學知識本身。科學家從確定他的科學范圍的一組原始觀念以及這些觀念之間的原始關系著手。例如牛頓動力學肯定了歐幾里得空間、重物質、運動、張力與壓力以及更為一般的力的概念。科學就是在假定這些觀念適用的條件下演繹出結論。而哲學家則不同。哲學家面對科學研究的結論時，并非僅僅局限于這些結論的作用和效果，而是致力于探究這些結論是否在其適用條件之外仍然繼續適用和有效。因此，懷特海認為，哲學家總是要突破科學知識所揭示的有限性的界限，試圖從有限中探索無限，從暫時中探索永久，從個別中探索一般。否則，就不叫哲學探究了。

我們知道，各門科學和人類日常經驗都會不斷地給人們提供一些新觀念，并非只有哲學才能給人類提供新觀念。然而，這些日常觀念尤其是科學觀念有什么意義？尤其是在應用范圍擴大的意義上有什么意義？這一思考正是哲學思維所獨有的。因此，懷特海認為，“科學家和哲學家顯然可以相互幫助”[4]（P150）。因為科學家往往需要新觀念，而哲學家通過研究科學結論而得到的各種意義通常對科學家有啟發。

當然，由于哲學探索的是普遍原理，而且是不斷更新的普遍原理，通常就很難用語言明確地表達出來。因此，懷特海說：“如果誰想把哲學用話語表示出來，那它是神秘的。因為神秘主義就是直接洞察至今沒有說出來的深奧的東西。但是哲學的目的是把神秘主義理性化：不是通過解釋來取消它，而是引入有新意的、在理性上協調的對其特征的表述。”[4]（P151-152）可見，懷特海一方面認為哲學不可能用語言清楚明白地表達出來，在很大程度上它需要人們苦思冥想，通過意念來把握；另一方面，哲學又必須用理性的語言來表述人們對世界的冥想和體驗，否則就要陷入神秘主義。把神秘主義理性化就是懷特海所理解的哲學的目的。

正是在這個前提下，懷特海提出一個著名論斷：“哲學類似于詩。”[4]（P152）也就是說，哲學和詩一樣，都力圖表達我們關于文明的終極的良知，所涉及的都是形成字句的直接意義以外的東西。兩者有所不同的是：“詩與韻律聯姻，哲學則與數學結盟。”[4]（P152）

四、哲學的成功在于能提供一般觀念

哲學的作用是什么？哲學的成功表現在哪里？古往今來，對于哲學的作用哲學家們可謂仁者見仁，智者見智。懷特海則通過比較哲學與科學的主題、哲學與數學的關系、哲學與語言的關系和哲學與文明的關系詳細闡述了哲學的作用。

首先，哲學是通向更大的普遍性的航行。懷特海認為，一門具體科學的領域通常只限于某一類事實，其意思是指，它所做的任何陳述都與這個事實之外的事實無關。任何一門具體的科學都是針對一組特定的事實而產生的，正是這個狀況保證了這一類事實之間具有各種確定的關系，人們似乎都能意識到這種關系，并且能用語言來充分地加以描述。因此，在懷特海看來，“具體科學探討的主題通常易于探究，而且易于用語詞來表達”[1]（P12）。而“哲學研究宛如通向更大的普遍性的航行。正是由于這個原因，在科學的幼年時期，人們的注意力主要是放在發現可有益地應用于相關主題的最一般的觀念上，哲學與科學還沒有嚴格地區分開來。……在科學發展的晚期階段，除了偶然的干擾以外，大多數科學都毫無疑問地接受了它們賴以發展的一般概念，其主要的關注點是如何協調和直接證實那些更加具體的陳述”[1]（P12）。

因此，在懷特海看來，“哲學的目標之一便是向構成科學的第一原理的那些似是而非的陳述提出挑戰。知識的系統化不能在封閉狀態下進行，所有的普遍真理都是互為條件的，并且如果它們脫離了與更大的普遍性原理的相互關聯，也不能恰當地界定它們的應用范圍”[1]（P12）。對這些原理的批判必須弄清楚，我們賦予各門科學的這些基本概念的恰當意義，并且要通過它們相互之間的地位和關系來考察這些概念。也就是說，必須達到哲學的普遍性層次，從哲學的普遍原理上來考察它們的意義。懷特海認為，哲學提供的一般觀念能使我們對經驗事實的理解更加清晰，講的正是這個意思。

懷特海還從哲學與語言的關系上考察了哲學的作用。懷特海指出，每一門科學都必定會設計自己的工具，而哲學所需要的工具則是語言。確定無疑的是，人類對經驗事實的普遍認同可用語言給予很好的表達。但是，恰恰在以清晰明白的形式表達更大的普遍原理時，文學語言不能奏效了，而“形而上學所要力求表達的正是這些普遍原理”[1]（P13）。問題在于，每一命題所指稱的論域都展示著某種一般系統的形而上學特征。如果沒有這種一般系統為背景，各個零散的存在以及這一命題，便沒有確定的特征。因為每一種確定的存在都要求有一種系統的領域為其提供必要的位置。世界上根本不存在不依賴其他存在而可自我維持的事實，即飄浮在虛空中的事實。不可能把一個命題從現實世界的系統中割裂出來。

最后，懷特海強調：“哲學的有用性功能就是促進文明思想最普遍的系統化。專門知識與常識總是相互作用的：專門科學的作用是修正常識，而哲學的作用則是把想象力與常識相融合，從而形成對專家的制約，同時也擴大他們的想象力。通過提供一般概念，哲學應當使人們更易于理解那些孕育在自然母腹中尚未成為現實的無限多樣的特殊情況。”[1]（P21）因為如果沒有這些一般概念，就不可能形成科學的理論體系，經驗性的認識就上升不到科學的層面。有識之士認為，中國古代科學之所以后來停滯不前，譬如沒有形成化學、物理學等現代科學理論的形態，從某種意義上說，就是因為我們的古人沒有形成一般的概念。懷特海認為，在哲學史上，思辨哲學因為過于野心勃勃而一直遭人反對。因為它要建立和闡述關于宇宙的普遍原理，而這些普遍原理并非那么直接明顯，也并非那么容易地可以被發現，那些被哲學史上的哲學家們宣布為普遍原理的東西，后來被證明為并非如此，因此，這給人們造成一種印象，似乎思辨哲學家都是一些空談家，都是一些不切實際的理想主義者。但是，有意思的是，“人們承認理性主義是具體科學在自己的有限范圍內獲得進步的方法”[1]（P17）。承認理性主義的積極作用，卻不承認以理性主義為基本工具的哲學或者形而上學，懷特海認為實際上這是自相矛盾的。

在懷特海看來，這種觀點實際上是在暗中把過去的獨斷論檢驗標準強加給了哲學。懷特海說：“如果用同樣的標準來強行檢驗科學，科學也是不成功的。”[1]（P17）因為從科學史來看，一門具體科學的發展也是不斷地由新理論替代舊理論的歷史，如化學上從燃素說到后來的氧化說，天文學從最初的托勒密的“地心說”發展到后來哥白尼的“日心說”，物理學上從牛頓力學發展到愛因斯坦相對論和哥本哈根學派的量子力學，等等。如果以同樣的標準來衡量這些自然科學，那么，這些自然科學也是不成功的。為什么堅持理性主義精神的人們對自然科學的理論不斷更替采取如此寬容的態度，唯獨對哲學理論的不斷更替采取如此教條或獨斷的態度呢？如果從繼承性上來看，“我們對十七世紀笛卡爾哲學的繼承就遠甚于繼承那個世紀的物理學”[1]（P18）。

因此，懷特海認為，無論歷史上的哲學還是歷史上的科學，在一定意義上都表達了關于宇宙的某些重要的真理。但是，在教條主義或獨斷論占統治地位的時期，無論笛卡兒的哲學概念還是自然科學的概念，其有效性都遭到了誤解。在此，懷特海提出一個重要觀點：“人類從來不明白自己到底在追尋什么。當我們考察思想史以及同樣的實踐發展史時，我們會發現人們嘗試過一個又一個理念，限定了這些理念的范圍，闡發過這些理念的真理性內核。”[1]（P17）對于每個時代的人們進行的理性探險，懷特海指出，奧古斯丁的一個說法包含著一定的真理性：“世界的判決是可靠的。”這就是說，人們的理性追求，人們構建的任何理論體系，包括形而上學體系和自然科學的理論體系，最終都要接受現實世界的檢驗。一個理論是否正確，最終要檢驗其是否符合現實世界的本真狀態。因此，現實世界的判決是最可靠的。人們所做的每一個具體的哲學概括和科學概括不可能完全符合于現實世界，或者完全符合于宇宙的整體狀態，但人們至少已經盡其所能在努力地進行體系化和系統化的解釋，并且在懷特海看來，人們最終畢竟也有所得。在這里，不能要求某一個時代的人獲得關于宇宙的最終的和全部的認識結果。不管是哲學認識也好，科學認識也罷，總是認識過程中的一個環節。只要一個具體的認識結果從歷史上看進步了，就是有價值的；不能奢望某一個時代、某一個人能夠揭示宇宙的全部真理。正如恩格斯所說，如果我們要把全人類世世代代才能完成的認識宇宙總體的歷史任務，非要歸結到某一個時代、某一個人或某一些人身上，都是注定要失望的，也是不公正的。

懷特海指出，對哲學思辨的主要反對意見是其無用性，即認為哲學沒有任何用處。[1]（P17）這種“哲學無用論”起源于16世紀，最終是由弗蘭西斯·培根表達出來的。這一哲學無用論的觀點認為，我們應當描述具體的事實，并從中概括出具有普遍性的規律。這種普遍性應當嚴格限制在所描述的那些細節的系統化方面。而普遍性解釋被認為對這一方法沒有任何意義。因此，有人認為，任何普遍的解釋體系，不管其真假如何，本質上都是空洞無用的。懷特海不贊同這種哲學無用論觀點及其論證方式。他指出：“不幸的是，對這種反對意見來說，除非把事實解釋為系統中的一個要素，否則根本不存在任何能夠理解的自足的原初事實。無論何時我們試圖表達直接的經驗問題，我們都會發現，對這一問題的理解都會引導我們超越經驗自身，超越其現在、過去和未來，并達到據以展示其確定性的普遍。”[1]（P17）這就是說，我們只有把一個事實理解為一個普遍系統中的一個要素，才能真正理解這個原初事實在整個有機系統中的地位及其作用。如果僅僅把一個原初事實理解為孤立的、與系統中其他要素沒有相互聯系的獨立事實，那么，這個事實就不能得到真正的理解。無論何時，只要我們試圖全面而深入地說明一個經驗事實，就必須超出這一事實，把這一事實放在它所處的整個系統之中，并且超越其現在、過去和未來，才能真正地對這一事實得到一個普遍而必然的系統說明。系統論也充分揭示了這一原理：非加和性原理告訴我們，系統的整體功能不等于各個組成要素的簡單相加。反過來說，系統中的各個要素的功能，只有在系統的整體功能中才能得以發揮和理解。離開這個系統，要素本身的性質就無法確定，其自身的功能無法正常發揮，因此對它的理解也難以達到本真狀態。正如脫離人體的手已不是本來意義上的手一樣，脫離系統整體的任何單個要素，都無法確定地判定其性質、功能和作用，當然也無法正確地對它加以理解和說明。

進一步而言，任何普遍性的說明，只因其具有普遍性的本性，往往需要以各種確定性來具體地體現其他事實的潛在性，否則這種普遍性便不會得到人們的認可。因此，懷特海強調指出：“要理解直接的原初事實，就要求把它作為與這個世界有系統關系的一個事項，以此來獲得其形而上學的解釋。”[1]（P18）這就是說，如果要理解一個直接的原初事實，必須把它放在這個現實世界系統之中，把它作為這個系統中的一個要素來理解。只有這樣，才能對它獲得一種系統的普遍性解釋，即一種形而上學的解釋。在這個意義上，懷特海指出，一旦思想出場，就會發現這些解釋都是實踐的問題。這就是說，思想對任何原初事實的理解歸根到底都是一個實踐問題。正如馬克思在《關于費爾巴哈的提綱》中所說，理論的現實性本質上是一個實踐的問題，而不是純粹的理論問題。在懷特海看來，哲學的目的和作用并不是要啟動對于事實的解釋。哲學尋求建立一個理性的體系，不過是要對我們必然要做出的解釋尋求更充分的批判，進行更充分的說明。

那么，哲學如何能使自身擺脫無用性的缺陷呢？懷特海提出的辦法之一是：“哲學由于同宗教、自然科學和社會科學的密切聯系使自身擺脫了無用的壞名聲。哲學由于將宗教和科學融為一種合乎理性的思想體系而使自身獲得了主要的意義。”[1]（P18）在懷特海看來，宗教能把哲學理性的普遍性與特定社會、特定時代中產生的，并以特定前因為條件的諸情感和目的結合起來。宗教是把一般觀念轉化成特殊思想、特殊情感和特殊目的，其目標指向是擴展個體的利益，使之超越有違其初衷的特殊性。哲學應當與宗教建立密切聯系，應當向宗教學習。因為宗教能把一般觀念、終極關懷變成具體的思想、情感和目的，因而能打動人心，能使個體獲得直接利益。宗教作為一種終極的渴望，能把主要屬于概念思想本身的非現世的普遍原理注入持續的特殊情感之中。在高級機體中，只有實現了這種注入，才會消除純粹情感和概念經驗之間的節奏感造成的終生厭煩。機體的情感和概念這兩個方面要求協調一致，宗教在這種協調過程中發揮了重要作用。

參 考 文 獻

[1] 懷特海. 過程與實在，楊富斌譯[M]. 北京：中國人民大學出版社，2013.

[2] 馮契. 外國哲學大辭典[Z]. 上海：上海辭書出版社，2008.

[3] A. N. Whitehead. Immortality[A]. The Philosophy of Alfred North Whitehead， The Library of Living Philosophy Volume III， edited by Paul Arthur Schilpp[C]. The Library of Lving Philosophers， Inc.， 1951.

[4] 懷特海. 思維方式，劉放桐譯[M]. 北京：商務印書館，2004.

[責任編輯 付洪泉]