《那先比丘經(jīng)》與《孟子》論辯思想及方法比較

摘要：《那先比丘經(jīng)》反映了印度佛教文化與希臘文明的對話，是印希文明交流史上重要的歷史典籍。書中出現(xiàn)的一些論辯思想及方法與中國先秦儒家經(jīng)典《孟子》有相似的地方。《那先比丘經(jīng)》中那先運(yùn)用了辯證思維法、譬喻法、避實就虛法等論辯方法，最終化解了彌蘭陀王凌厲的提問并折服了他。孟子擅長使用譬喻法、避實就虛法、類推法等論辯方法勸導(dǎo)君王施行“愛民仁政”之道。兩部經(jīng)典所體現(xiàn)的論辯思想及方法具有極強(qiáng)的倫理性，其旨意深湛，啟人神智，發(fā)人深思。

關(guān)鍵詞：那先比丘經(jīng)；孟子；論辯思想方法；比較；

中圖分類號：B222.5 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：

一、關(guān)于《那先比丘經(jīng)》與《孟子 梁惠王》

《那先比丘經(jīng)》大約形成于公元前二世紀(jì)中葉前后的作品，它屬于佛教“三藏”經(jīng)典之外的非經(jīng)典的古典佛教作品。經(jīng)文描述的是，彌蘭陀王，一個類似柏拉圖社會理想中的“哲學(xué)君主”，他對佛教以外的各種外道經(jīng)典特別熟悉，并在具體的論辯過程中戰(zhàn)勝了這些外道論師。正當(dāng)他目空一切，在殿堂上大聲詢問還有沒有人與他論辯之時，他身旁的大臣便向他推薦了佛教大師那先。在與那先一問一答的交流中，那先折服了彌蘭陀王，不僅為整個被征服的希臘統(tǒng)治地區(qū)的印度人民尋得了心理上的平衡，而且也突顯了佛教教義的戰(zhàn)無不勝的精神力量和智慧火花。彌蘭陀王被那先闡述的佛教勝義折伏之后，表示了對世俗王權(quán)的厭倦之情，向往佛教的涅槃境界。

儒家經(jīng)典《孟子》是介紹孟子言行的語錄體散文著作，全書共七篇，261章。其中《 孟子 梁惠王》章主要講述的是孟子見梁惠王、齊宣王時闡釋儒家學(xué)說，規(guī)勸君王施行仁政。 凸顯了孟子的論辯技巧和對儒學(xué)的回護(hù)與弘揚(yáng)。

二、《那先比丘經(jīng)》中那先的論辯方法

從彌蘭陀王與那先的對話中可以看出，那先運(yùn)用了多種辨證方法，最終化解了彌蘭陀王的凌厲的提問。

1.辯證思維法。

在與彌蘭王初次見面時，王這樣問那先：

卿字何等？那先回答：父母字我為那先。便呼我為那先。有時父母呼我為維先。有時父母呼我為首羅先。有時父母呼我維迦先。用是故人皆識知我世問人皆有是字耳。①P769

從希臘文化熏染下成長的彌蘭身上我們也看到了中國儒家在先秦時代宣揚(yáng)的“周禮”，謙遜的問了那先比丘的姓名。接下來，彌蘭王的追問就顯得有些凌厲。

王問那先：“誰為那先者？”王復(fù)問言：“頭為那先耶？”那先言：“頭不為那先也。”王復(fù)問：“眼、耳、鼻、口為那先耶？”那先言：“眼、耳、鼻、口不為那先。”王復(fù)問：“頸項肩臂足手為那先耶？”那先言：“不為那先。”王復(fù)問：“髀腳為那先耶？”那先言：“不為那先。”王復(fù)問：“顏色為那先耶？”那先言：“不為那先。”王復(fù)問：“苦樂為那先耶？“那先言：“不為那先。”王復(fù)問：“善惡為那先耶？”那先言：“不為那先。”王復(fù)問：“身為那先耶？”那先言：“不為那先。”王復(fù)問：“肝、肺、心、脾、腸、胃為那先耶？”那先言：“不為那先。”王復(fù)問：“苦樂善惡，身心合是五事，寧為那先耶？”那先言：“不為那先。”王假使無顏色苦樂善惡身心無是五事寧為那先耶？那先言：“不為那先。”王復(fù)問：“聲音喘息為那先耶？”那先言：“不為那先。” ①P769

至此，彌蘭似乎還沒有明確那先是誰？這也是哲學(xué)上的第一問“我是誰或你是誰？”對于抽象的問題，那先如此解答：

那先問王言：“名車何所為車者？軸為車耶？”王言：“軸不為車。”那先言：“輞為車耶？”王言：“輞不為車。”那先言：“輻為車耶？”王言：“輻不為車。”那先言：“轂為車耶？”王言：“轂不為車。”那先言：“車轅車耶？”王言：“轅不為車。”那先言：“軛為車耶？”王言：“軛不為車。”那先言：“輿為車耶？”王言：“輿不為車。”那先言：“扛為車耶？”王言：“扛不為車。”那先言：“蓋為車耶？”王言：蓋不為車。”那先言：“不合聚是諸材木著一面，寧為車耶？”王言：“不合聚是諸材木，著一面不為車也。”那先言：“假令不合聚是諸材木寧為車耶。王言不合聚是諸材木，不為車。那先言：“聲音為車耶？”王言：“聲音不為車。”那先言：“何所為車者？”王便默然不語。那先言：“佛經(jīng)說之，如合聚是諸材木用作車，因得車。人亦如是。合聚頭、面、耳、鼻、口、頸、項、肩、臂、骨、肉、手、足、肝、肺、心脾、腎、腸、胃、顏色、聲響、喘息、苦樂、善惡，合舉名為人。”王言：“善哉善哉。！”

在對彌蘭王諸多問題的解答中，那先首先并不直接告訴國王事物的整體性概念，而是以具體的事物“車”為例，層層遞進(jìn)式的提問過程中糾正了彌蘭認(rèn)識事物的片面性。這種辯證的思維追根溯源是蘇格拉底的“產(chǎn)婆術(shù)”，我們也可以簡單地稱之為“啟發(fā)”。蘇格拉底本人認(rèn)為他的談話藝術(shù)就像為人接生一樣。產(chǎn)婆并不是生孩子的人，她只是幫忙接生而已。同樣，在對別人問題的解答過程中，解答者只是幫助提問者“生出”正確的思想，因為真正的知識是來自內(nèi)心的，而不是依靠別人的傳授。

2.使用譬喻法說理詩人“作善”。

那先比丘經(jīng)六卷中有這樣的描述：

王復(fù)問那先：人有欲作善者，當(dāng)前作之耶，當(dāng)后作之乎？那先言：當(dāng)居前作之，在后作之，不能益人也。居前作之，有益于人。那先問王言：王渴欲飲時，使人掘地作井，能赴王渴不？王言：不赴渴也。當(dāng)居前作井耳。那先言：人亦如是。人所居，皆當(dāng)居前，在后作者無益也。①P772

在對君王談?wù)f人應(yīng)當(dāng)何時做“善”時，那先以口渴時再“掘地作井”類比，“后作無益”的目的了然寓與譬喻的方法之中。這種譬喻式的類推論辯在先秦諸子散文中也是政客推行政治倫理主張常用的一個方法，它主要是通過兩類事物的相似點來論證或反駁一種思想的是非曲直的方法。司馬遷曾在評價屈原的《離騷》使用了這樣的方法時說：“其稱文小而其指極大，舉類邇而見義遠(yuǎn)。……推此志也。”實質(zhì)上譬喻的方法就是由“言事”至“言道”的思維過程，它的結(jié)構(gòu)也通常由言事與言道兩個部分組成，二者的關(guān)系是言事為言道服務(wù)，推理的目的是言道：達(dá)到自己的主張。從而在“取辯于一物而原極天下之污隆”的過程中曉諭天下之是非。

3.避實就虛法。

那先言：“王使宰人作美羹，中有水，有肉，有蔥蒜，有姜，有鹽豉，有糯。王敕廚下人言：”所作美羹，如前取羹中水味來，次取肉味來，次取姜味來，次取鹽豉味來，次取糯味來。”羹以成，人寧能——取羹味來與王不？”王言：“羹一合以后，不能一一別味也。”是為苦樂，是為智，是為動，是為念。”王言：“善哉善哉！” ①P782

在回答一個國王是否要皈依佛教這樣一個重大問題時，那先避免正面回答，而是轉(zhuǎn)移視線以羹作譬喻，含蓄地表明：人在面對神靈時要懷有一顆素樸之心。有了這樣一顆樸素之心，不管你是皈依佛教還是“居廟堂之高”，你所做的事一定是符合“正道”的。那先所有的“言事”都表明的是這個“道”。

三、《孟子 梁惠王》中孟子的論辯方法

1.孟子擅長使用譬喻法對君王說道。

“五十步笑百步”的故事說的是梁惠王惠王向孟子抱怨，我照顧百姓，真是用心盡力了。河內(nèi)發(fā)生災(zāi)荒，就把一些百姓遷到河?xùn)|，再把河?xùn)|的部分糧食運(yùn)到河內(nèi)。河?xùn)|發(fā)生災(zāi)荒也依照同樣的方式，考察鄰國的政務(wù)，沒有哪個國君像我這么用心的；但是鄰國的百姓沒有減少，我的百姓沒有增多，那我不是白做了嗎？這是怎么回事？

孟子知道，很多人看事情只從自己的角度來看，缺乏更大的視野，于是對梁惠王說： “王好戰(zhàn)，請以戰(zhàn)喻。填然鼓之，兵刃既接，棄甲曳兵而走。或百步而后止，或五十步而后止。以五十步笑百步，則何如？”王曰：“不可，直不百步耳，是亦走也。”曰：“王知此，則無望民之多于領(lǐng)國也……”。②P6

在這里孟子以巧妙的類比引發(fā)了梁惠王的反省：自己原來就是那跑了五十步的人啊。別的國家做得不好，等于是跑了一百步，事實上自己做的并沒有好到那里去，做的壞事稍微少點而已。

2.善于以避實就虛的方式說服對方。

齊宣王比較年輕，很想大有作為。他問孟子，我能不能做到保護(hù)百姓，進(jìn)而稱王天下呢？孟子說，你可以做到。齊宣王問原因，孟子說道： “臣聞之胡龁曰，王坐于堂上，有牽牛而過堂下者，王見之，曰：‘牛何之？對曰：‘將以釁鐘。王曰：‘舍之！吾不忍其觳觫，若無罪而就死地。對曰：‘然則廢釁鐘與？曰：‘何可廢也？以羊易之！不識有諸？”曰：“有之。”曰：“是心足以王矣。百姓皆以王為愛也，臣固知王之不忍也。”王曰：“然。誠有百姓者。齊國褊小，吾何愛一牛？即不忍其觳觫，若無罪而就死地，故以羊易之也。”……曰：“無傷也，是乃仁術(shù)也，見牛未見羊也。君子之于禽獸也，見其生，不忍見其死；聞其聲，不忍食其肉。是以君子遠(yuǎn)庖廚也。”（《梁惠王上》）②P13

孟子用這種間接的引申的方式，巧妙地向當(dāng)政者表白自己“愛民，仁政”的為政之道。

3.運(yùn)用類推方法勸導(dǎo)君王施行仁政。

這里仍以齊宣王舉例分析。王說：“寡人有疾，寡人好勇。寡人有疾，寡人好貨。” ②P34孟子是這樣一一解答的，他說，希望大王不要愛好小勇。手持劍柄，怒目而視，說：他怎敢抵擋我呢！這是匹夫之勇，只能對付一個人。大王應(yīng)該像周文王和周武王那樣，一發(fā)怒，天下的百姓就得到安定。如果大王一發(fā)怒就安定了天下的百姓，納悶百姓就會惟恐大王不喜愛勇敢了。對于喜愛財物，孟子引用了《詩經(jīng) 大雅 公劉》里的詩句，說古代周人的首領(lǐng)公劉就喜歡財物，因此出行的人有滿載的干糧，留守的人有囤積的倉庫。喜歡財物沒有什么不對，關(guān)鍵是要與百姓共同享用。對于好色，他說：“昔者太王好色，愛厥妃。……當(dāng)是時也，內(nèi)無怨女，外無曠夫。王如好色，與百姓同之，于王何有？” ②P34（《梁惠王下》）

四、論辯中雙方思想的比較

《那先比丘經(jīng)》與《孟子 梁惠王》中，那先與孟子使用了相似而又不同的論辯方法，是因為二人好像處于相同的位置，但又處于不同的地位，且二人所屬的傳統(tǒng)不同，二人的思想本身也不相同。

彌蘭王主動召見那先，這意味著彌蘭王之前已經(jīng)對那先所屬的佛教傳統(tǒng)有所接受，至少是希望了解佛教文化，在某種意義上有主動、積極的態(tài)度。孟子則是在戰(zhàn)火四起，“利”字當(dāng)頭的時代背景下帶著他仁政愛民的良方，心懷浩然之氣，主動的來到梁惠王、齊宣王的門下，循循善誘地闡釋儒家的“仁政”。梁惠王在見孟子之前，必然也對儒家思想有所了解，同時不接受儒家思想，所以一見到孟子就主動表明，自己“喻于利”，對孟子打算宣揚(yáng)的仁政毫無興趣。

彌蘭王和梁惠王的不同態(tài)度，決定了那先與孟子在論辯中的地位。彌蘭王有自己的文化傳統(tǒng)，且借助自己的文化傳統(tǒng)將國家治理得不錯。根據(jù)希臘殖民地印度的國王彌蘭陀在位時的情況來看，他在位期間，國家的疆域曾東至馬土拉，西到巴里加扎，北到北到印度河上游犍陀羅地區(qū)。雖然在實際的統(tǒng)治中領(lǐng)土遠(yuǎn)不及此，但這畢竟是他所帶領(lǐng)的軍隊所抵達(dá)的最遠(yuǎn)的地方，而且，彌蘭陀夫人統(tǒng)治在政治、經(jīng)濟(jì)、文化等方面都對后世產(chǎn)生了深刻的影響。政治方面，他沿用里希臘城的統(tǒng)治政策，每一個市民都要對城市這一社會組織負(fù)有政治和軍事義務(wù)，具體表現(xiàn)在參與城市的管理權(quán)和對外的戰(zhàn)爭義務(wù)。其在位的二十年間，商業(yè)經(jīng)濟(jì)也相當(dāng)發(fā)達(dá)，商品的交流超越國界。貨幣的正面鑄有彌蘭本人的肖像，背面一般鑄雅典娜神像。有些貨幣的背面鑄有印度文化標(biāo)志，如法輪。這些可以說明彌蘭是印度史上一位開明君主。

彌蘭王的開明，也許是其傳統(tǒng)的一部分。甚至彌蘭王試圖了解佛教傳統(tǒng)的原因，可能只是為了成為更好的統(tǒng)治者。那先是印度人，屬于佛教傳統(tǒng)，他借助彌蘭王的態(tài)度和求知欲，在彌蘭王的朝堂上反客為主，闡述佛教的基本思想。孟子則不同，面對梁惠王，他必須循循善誘，首先肯定梁惠王的思想——盡管這種想法顯然與他堅守的儒家思想有所矛盾，但他仍然接著梁惠王的話頭繼續(xù)說下去。

除了處于不同的傳統(tǒng)，那先與孟子的不同地位，也決定了他們講述的東西會有不同。那先比孟子處于更加主動的地位，他能夠在一開始就引導(dǎo)談話的方向，盡量系統(tǒng)地講述佛教思想。孟子則必須按照當(dāng)時當(dāng)?shù)氐奶幘常樦夯萃跬抡f。我們今天看《梁惠王章》，會發(fā)現(xiàn)章節(jié)之間的連接系統(tǒng)而有邏輯，但這些章節(jié)顯然是被編訂而成的，孟子與梁惠王的對話不一定按這個順序，也就是說，孟子不一定能幾乎系統(tǒng)的闡釋儒家思想。

然而，孟子與那先一樣，事實上都講清楚了自己傳統(tǒng)中最基本最重要的部分。那先讓彌蘭王相信了佛之實存、輪回實有，甚至讓彌蘭王相信人可有神通。那先尤其提到，人之正道和心念諸善的問題，這對于王者來說顯然尤為重要。孟子的論述實際上也是很清楚的。孟子始終抓住要點，即仁的問題與仁政的問題，不斷論述什么是仁義，仁義的好處，如何成為一個仁義的王。孟子宣稱，王應(yīng)與民同心、與民同樂，王的利益與民的利益一致，且要點在民不在王，在保民得利而非用民牟利。孟子認(rèn)為，只要施行仁政，自己國家甚至整個天下的人民都會主動歸順。至于如何成為一個仁義的王，孟子強(qiáng)調(diào)仁政由仁心始，人應(yīng)遠(yuǎn)離各種可能使自己陷于不仁的事，王尤其如此，如廚師屠殺牲畜，但王應(yīng)遠(yuǎn)離庖廚。

五、結(jié)語

《那先比丘經(jīng)》反映的是印度佛教文化與希臘文明的初次對話，是印希文明交流史上重要的歷史典籍。歷來被學(xué)界關(guān)注的是這部經(jīng)中所反映出的古希臘論辯思想，經(jīng)文中存在的蘇格拉底的“產(chǎn)婆術(shù)“的交談方式和辨析理式。本文由此反觀中國的先秦時代，通過分析儒家經(jīng)典的代表《孟子》中的論辯思想及方法并與《那先比丘經(jīng)》中的論辯思想方法加以對照，發(fā)現(xiàn)兩部經(jīng)典所體現(xiàn)的論辯思想具有極強(qiáng)的倫理性，有著鮮明的求真、求善、求治的時代烙印和時代精神。其旨意深湛，發(fā)人深思，啟人神智。此外，當(dāng)代人在挖掘古代論辯方法的思想的同時更應(yīng)在展現(xiàn)并重新闡釋熔鑄于其中的文化內(nèi)涵，探討其中的精義得失。

注釋：①那先比丘經(jīng)（卷上），中華大藏經(jīng)：第51冊。

②《孟子 梁惠王下》。

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作者簡介：任瑾（1986—），女，陜西師范大學(xué)宗教研究中心宗教學(xué)專業(yè)碩士研究生，研究方向：宗教學(xué)。

（責(zé)任編輯：陳合營）