“儒家自由主義”如何可能?

胡 巖

(華東師范大學 學報編輯部，上海200062)

在20世紀中國三大思潮的新近發展中，有一個較為明顯的趨勢，即儒家和自由主義之間的對話與融合。儒家的當代發展中，盡管有人持原教旨主義的立場，但大多數儒家學者還是在很大程度上接受了自由主義的某些價值，以至于有學者認為中國現代新儒家中存在一個自由主義傳統。就中國自由主義來講，許多自由主義者也不再全盤地反傳統，而是開始認可傳統的某些價值，這與20世紀50年代之前的自由主義者相比有很大不同，有學者稱其為“自由主義的保守化”。與這些思想傾向相配合，也為了回應現實需要，近年來學界對“儒家自由主義”的討論日益增多。儒家與自由主義的融合，既涉及文明對話，也關系價值重建，是一個值得認真關注的話題。這一問題的研究者雖然集中但并不局限于新儒家和自由主義兩大陣營，因此，本文并不只是關注兩大陣營中的學者，而是以“儒家自由主義如何可能”這一問題為主線展開討論，希望通過對已有研究的考察，為進一步的討論打下基礎。

一

對“儒家自由主義”這一概念進行相對清晰的界定，是更深入地展開相關研究的基礎。事實上，雖然對“儒家自由主義”的研究已有不少，但人們對這一術語并沒有形成一致的認識。因此，首先需要考察人們對這一概念的看法。

盡管無法確定“儒家自由主義”這一提法最早到底由誰在何時提出，但顯然對“儒家自由主義”的討論并不只是今天才有的事情。早在20世紀80年代，美國學者狄百瑞就曾著有《中國的自由傳統》［1］一書，認為中國思想中有一個自由主義的傳統，雖然使用的是“中國”，但在其著作中主要是討論儒家，因此可以說，狄百瑞認為儒家思想中有自由主義的傳統。后來保羅·科恩對其進行了批評，在一篇回應性的文章［2］中，狄百瑞正式使用了“儒家自由主義”一詞。大概從此開始，關于儒家自由主義的討論逐漸多了起來，直接使用“儒家自由主義”一詞的研究論著也有不少。盡管人們都在使用“儒家自由主義”一詞，但對它的所指卻有不同的理解。那么，到底何謂“儒家自由主義”?

我們知道，人們在使用“自由主義”一詞時，往往有不同的所指。“自由主義既是一種學說、一種意識形態，又是一種運動，而且在許多國家成為一種占主導性的制度”。［3］(P．8)與此相關，人們也常常在上述不同的意義上使用“儒家自由主義”。已有的研究在使用“儒家自由主義”這一說法時，大致可分為兩種情況:其一是用它來描述某種社會形態，可稱之為“作為社會形態的儒家自由主義”;其二是指稱一種理論學說，可稱之為“作為理論學說的儒家自由主義”。持前一種用法的學者比較一致地用“儒家自由主義”或“儒教自由主義”來描述一種社會形態，并且都認為新加坡社會就是一種“儒家自由主義”。［4-5］相對來講，后者則是比較通常的用法，持這種用法的學者大都將儒學中的自由主義傳統稱為“儒家自由主義”。［6］總體來看，討論該問題的絕大部分學者都是在后一種意義上使用“儒家自由主義”一詞，本文的討論也取這一用法，即關注人們對“作為理論學說的儒家自由主義”的相關研究。①還有一種用法是將“儒家自由主義”當作一種個人認同，比如有人在政治上認同自由主義，在文化上認同儒家思想，他們雖然也宣稱是“儒家自由主義”，但本文并不打算討論他們。當然，如果除了個人認同之外，他們對儒家與自由主義二者的融合做了某些理論上的探索，那就還是需要認真關注的。

在這一意義上使用“儒家自由主義”，還有兩個問題需要說明:第一，關于“儒家自由主義”一詞所指示的實際內容，人們有不同的偏向。有人比較強調該理論中偏重于政治的一面，有人則偏重于它所蘊含的對某些經濟問題的重視，也有人比較偏重于它的文化含義。本文主要在政治哲學的意義上使用“儒家自由主義”，這樣既可以使論題更加集中，同時也反映了現有討論在實際上的主要用法;第二，“儒家自由主義”還有現實和理想的維度分別。在對這一概念的使用上，既有人將其看作一種現成的理論形態，也有人將其看成一種未完成的、理想化的理論。前者關注的是現實，后者關注的則是一種可能性或者說趨勢，它更多的是一種意圖。本文所關注的主要是后一意義上的，既是因為事實上尚未形成某種完備的儒家自由主義學說，也是因為儒家和自由主義本屬兩種不同的思想體系，簡單宣稱二者已經實現了融合遠沒有認真討論二者融合的可能性更有意義。因此，我們這里所謂的“儒家自由主義”不是指一種現成的理論學說，而是一種儒家和自由主義的對話與融合的趨勢，當然其最終指向則是形成理想形態的儒家自由主義學說。②事實上，人們的討論也大多針對后一問題展開。對這一問題的討論，以新儒家為多，參見姚治華《儒家的社群主義如何可能?》(載哈佛燕京學社、三聯書店編《儒家與自由主義》，北京:三聯書店，2001年)一文。當然，并不僅僅只有新儒家強調儒學和自由主義的對話與融合，也有某些自由主義者持這一看法，參見任峰《期待開放的憲制會話:國族崛起下的儒學與自由主義》(《開放時代》2011年11期)一文和徐友漁《當代中國社會思想:自由主義和新左派》(《社會科學論壇》2006年第6期)一文。但總體而言，新儒家內部認可自由主義價值的較自由主義者認同儒家價值的為多，而且已有的研究所關注的也大多是前者。

儒學與自由主義都是發展完備的學說，兩者的可融合性也體現在許多方面，通過對已有研究的梳理可以發現，人們的討論大多圍繞人的本質、自由和平等、民主憲政等問題而展開。其實，這幾者之間本身也表現為一個完整的理論結構。對人的本質的認識是一種政治主張的哲學基礎，不管是自由主義還是儒家都認同“自由”和“平等”這兩項基本價值追求，盡管在這一問題上稍有不同，而這兩項價值的實現，又需要依靠“憲政”這一制度設置的保障。同時，儒家和自由主義又都是復雜的學說，各自的歷史發展中都曾出現過不同的形態，內部也包含著諸多爭議性的主張，與此相關，“儒家自由主義”的討論者對儒家和自由主義也都有著不同的界定。可見，通過簡單地界定儒家和自由主義的理論邊界，然后在此基礎上討論二者融合的可能性，并不現實，也會在一定程度上遮蔽某些獨特而又有價值的觀點。出于以上考慮，我們選擇以上述幾個問題為中心，考察關于二者融合之可能性的討論。

二

一般而言，儒家和自由主義對人的本質的認識有明顯不同。儒家與自由主義的融合，也必然會涉及到如何面對這一差異的問題。

這首先涉及對人性的判斷問題。總的來看，在人性善惡的問題上，西方自由主義的基本預設是性惡論，而儒家則有一個比較強的性善論傳統。雖然也有人提出不同意見，但這一看法確實已成為不少人的共識。面對不同的人性論，儒家和自由主義如何實現融合?③不少學者都認識到，在人性論問題上儒家和自由主義分別體現出樂觀主義和悲觀主義的傾向，而這種樂觀和悲觀既體現在對人性善惡的認識上，也體現在對人的認識能力的認識上。但相對來說，關于“儒家自由主義”的討論大多集中在前者，在認識論上如何融合儒家和自由主義尚沒有引起足夠的注意。針對這一問題，人們有不同的看法。有學者試圖挖掘儒家與自由主義在人性論問題上的相同之處，并以此肯定二者融合的可能性。他們背后的一個預設或許是，人性論的差異必然意味著二者無法融合，或者二者的融合必須建立在某個單一的人性論基礎上。④比如，張星久就認為:“在儒家無為政治思想的背后所暗含的對人類無知、人性惡的可能性的憂懼和警覺，尤其是對君主在人性、在認識能力方面的深刻懷疑與擔憂，確實和西方自由主義之間存在著某種共通的人性論、認識論基礎。”見《儒家“無為”思想的政治內涵和生成機制——兼論“儒家自由主義”問題》，《政治學研究》2000年第2期。鄧曉軍則認為，儒家和西方近代的民主政治思想的人性基礎都是性善論，因而二者的結合也是自然而然的。見《儒家思想與民主思想的邏輯結合》，成都:四川人民出版社，1995年。有的學者則并不認為二者的融合必須建立在相同的人性論上，在他們看來，人性是兼具善惡的，只是自由主義更強調了惡，而儒家則比較強調善，二者在對人性的認識上并無矛盾。儒家和自由主義的融合可以通過從不同的角度面對人性問題、進而提出不同的對治手段，來共同面對復雜的人性。他們認為，由于自由主義強調性惡，因而發展出防范性的制度;而由于儒家較為強調性善，所以更為關注理想性的揚善。總的來說，“制度性的防惡與理想性的揚善各有自己的功能，兩者應該并行不悖”。［7］(PP．188-190)在這個意義上，儒家自由主義當然是可能的。

對人的本質的認識也涉及到人的社會屬性問題。一般來說，西方自由主義的理論前提之一是原子式的個人主義，認為人是獨立的實體，而儒家則將人視為關系中的存在。⑤關于儒家自我觀的這一特點，請參見郝大維、安樂哲《漢哲學思維的文化探源》，南京:江蘇人民出版社，1999年，第44-48頁。與此相關，西方自由主義“主張個人對于任何社會集體之要求的道德優先性”［8］，而儒家則比較強調群體的利益優先。這里既涉及事實描寫，也涉及價值排序。就前者而言，儒家與自由主義確實存在明顯的不同，因而在對自我的相同認識的基礎上融合二者，似乎沒有可能性。⑥當然，也有人認為儒家與自由主義并不存在這么大的差別。比如何信全就認為，盡管儒家和自由主義對個人的理解有所不同，但兩者都強調挺立個人，無疑還是有著相當的一致性。見《儒家政治哲學的前景》，載《傳統中華文化與現代價值的激蕩》，北京:社會科學文獻出版社，2002年。但就后者而言，情況卻有所不同。雖然相對而言，自由主義更強調個人的利益，而儒家更強調集體的利益，但二者的融合卻是可能的。“儒家自由主義”在對待個人利益和群體利益之緊張的問題上，可持一種調和與兼顧的立場。［9］當然，追求個人主義和集體主義的平衡，只是處理二者關系所應遵循的原則，問題在于實現這種平衡是否可能。對此，也有學者做出了肯定的回答，并給出了理由。在他們看來，自由主義強調個人主義，實質是強調人權，在這一點上儒學并不反對;而儒學強調集體主義，這種集體在現代語境下只能是契約性的集體，對集體的服從實際是一種道德義務，而對這一點，自由主義也不會反對，因此，儒家和自由主義在個人和集體問題上并不存在矛盾，而是有著共同的主張。［7］(PP．191-192)

關于人的本質問題，還有一個理想與現實的維度。一般來說，自由主義將個人的選擇視為別人所不能干涉的自由，因此，自我的意義世界或人格理想作為個人的選擇，其他個人乃至政府等組織都無權干涉。與此相關，西方自由主義對這一維度上的問題關注較少。相對而言，儒家對個人的人格理想維度有較多的討論。顯然，“儒家自由主義”也必須要面對這一問題。遺憾的是，大部分主張儒家與自由主義相融合的學者并沒有予以重視。關于這一問題，杜維明先生曾經提出過一個大致的設想。他認為，我們當然應該尊重每個人的選擇權利，但這種選擇不能毫無依據，還是應該看到有一個相對客觀的價值，在此基礎上進行選擇。同時，他也注意到，一旦相信有一個客觀的或公共的價值，便有可能出現一些用自己所認為的客觀價值來強制他人的情形，顯然這與自由選擇是矛盾的。因此，他又特別強調了“寬容”這一價值。［10］當然，在理論上注意到這些問題，并不意味著在實踐中就可以處理好它們，所以，如何在實踐中處理好公共價值、自由選擇與寬容之間的關系，是一個值得繼續討論的話題。

總的來看，在人的本質問題上，雖然同樣主張融合儒家和自由主義，但不同的研究者之間又存在著不同的看法。在對人的客觀認識方面，他們大多肯定了儒家和自由主義的不同;而關于人的理想，他們又大多認為儒家和自由主義有著共同的主張。其實，這也從一個側面反映出“儒家自由主義”的理想性和未完成性。

三

自由與平等是自由主義的兩大價值主張，在儒家的價值體系中也有著重要地位。但一般而言，儒家所追求的自由平等與自由主義并不完全一致，因而儒家與自由主義的融合，也必然面臨如何在兩大價值上實現兼容的問題。

儒家尤其是現代新儒家與自由主義一樣，都將“自由”作為一種價值追求，這幾乎已經成為研究者們的共識。但幾乎同樣成為共識的還有，二者所追求的自由并非同一種自由。對于儒家和自由主義自由觀之間的不同，比較常見的有兩種說法。一種認為儒家和自由主義的自由分別是積極自由和消極自由，一種則認為二者分別是道德自由和政治自由。關于前一種說法，有學者認為:“西方自由主義的‘自由’與儒家的‘自由’是兩個不同的東西。自由主義的‘自由’是消極自由(negative freedom)。儒家的自由是積極自由(positive freedom)，是參與自治，不斷修養自身的過程。”［11］也有人認為，在西方思想傳統中本來就存在兩種不同的自由，即消極自由和積極自由，而新儒家的自由觀就大致相當于西方的積極自由。［12］關于后一種說法，有學者指出，新儒家與自由主義的爭論主要是在對自由的不同理解上，新儒家主要關注道德自由，而自由主義主要關注政治自由。［13］上面兩種說法雖然表述不同，表示的卻是相近的意思。大致是說，儒家比較強調自我的道德自由、強調自我的實現，這主要是一種內部的自由，與他人無關;而自由主義所關注的則是政治生活中的自由，這是一種不受干預的消極的自由，也是一種外在的自由，與自我的道德是否自由和自我實現與否無關。可見，盡管存在不同的說法，但基本上可以認定儒家所主張的自由和自由主義所主張的自由屬于兩種不同的自由。

那么，儒家和自由主義如何在自由問題上實現對話和融合?針對這一問題，大多數研究者都認為，“儒家自由主義”的自由觀應是對儒家和自由主義兩種不同自由觀的綜合。他們指出:“相對于以消極自由為中心的古典自由主義，儒家自由主義則試圖以其慣用的中庸方法來綜合西方思想與儒家傳統，即尋求‘消極自由’與‘積極自由’的平衡。”［14］“儒家自由主義強調人的‘自覺心’及‘自作主宰’的‘主體性’，以此作為自由的概念必須預先肯定的基礎，因此儒家自由主義所謂的自由主要是指‘積極自由’而非‘消極自由’，而且認為:‘消極自由’應當預設‘積極自由’;積極自由并不否定消極自由。”［9］這些看法基本指明了“儒家自由主義”在自由觀上的總體方向，但對如何實現兩種不同自由觀的融合卻并沒有做進一步的探討。

在這個問題上，林毓生先生的一個說法值得重視。他提出了“內在自由”和“外在自由”的區分，這類似于積極、道德自由與消極、政治自由的區分，并認為儒家與自由主義在自由觀問題上的對話應該建立在一個完整的自由觀上，而后者則需要內在自由和外在自由的共同作用。他說:“自由是指每個個人在社會中的行為已經可以盡量免于外界的強制的干擾與阻礙。中國過去可以說并沒有保護個人自由的制度與秩序。然而，在獲得了外在的自由制度與秩序的保障以后，如果一個人內在的意識被怨恨、恐懼與無知所占據，他仍然是沒有自由的。一個人只有在他對人生的意義有清楚的自覺，對生命的資源有清楚的自知的時候，才能享有自由。”［15］林毓生先生雖然沒有使用“儒家自由主義”的提法，但他所關注的顯然正是儒家和自由主義在自由觀上的對話問題。

這一觀點沒有將兩種自由看作非此即彼式的取舍，而是視為一種相互的補充，無疑有其合理性。因為，即便有了各種制度來保障外在自由，但如果一個人本身并沒有自由的要求，他也不會獲得自由;而如果一個人有很強的自由意識，但并沒有外在的制度保障來保護其自由的實現，他同樣不能獲得自由。當然，這一說法也存在一些不太清楚的地方，比如它沒有將對自由的要求本身與要求的具體內容進行區分。我們可以發現，同樣有對自由的要求，儒家可能更多地指向道德的自由、自我的實現等等，而自由主義則更多地強調自我的各種權利。因此，這里又進一步涉及到何種自由意識或者說何種內在自由的問題。“儒家自由主義”所主張的自由意識到底所指為何以及應當為何?這一問題并沒有得到很好的回答。

平等是西方自由主義的又一價值原則。在西方自由主義內部，對平等的態度也頗為復雜。“一方面，自由主義自始至終強調權利的平等，形式的平等;另一方面，許多自由主義者不接受實質平等的主張。”［3］(P．190)對兩種平等原則的不同強調也是近些年自由主義內部爭論的焦點之一。大致而言，自由主義左派如羅爾斯、德沃金等人比較強調實質上的平等即所謂“正義”的問題，而自由主義右派如諾齊克、哈耶克等人則較為強調形式平等，反對實質平等。但隨著討論的深入以及社會現實的變化，兩派也取得了一定的共識，比如都認為一定程度的社會正義是必要的、社會平等的政策應該限制在最低限度等。［16］就儒家尤其是新儒家而言，其對平等價值的強調也已經被不少研究者所肯定。如果以形式平等和實質平等的區分來分析儒家的平等觀，可以發現，儒家的平等主要是一種形式平等。但西方自由主義的形式平等主要強調人在法律面前有同等的權利，是一種法權的平等，而儒家所強調的平等則并沒有這層意義。儒家的平等主要是一種形而上的人性平等，且這種平等主要建立在性善論的基礎上，即所謂“人皆可以為堯舜”。可見，在儒家和自由主義的平等觀之間，還是存在一定距離的。那么，儒家和自由主義如何在平等問題上實現融合?

一種觀點認為儒家與自由主義在平等問題上的融合應該著眼于實質上的平等。他們認為，“儒家自由主義”應該“注重以社會公道為中心的平等……要求國家在一定程度上介入經濟生活，從而確保以平等為核心的社會公道。”［14］另一種觀點則認為二者可以在形式平等的基礎上實現融合。［9］實際上，關于平等問題，正如西方自由主義中左右派出現妥協融合的趨勢一樣，“儒家自由主義”也應該強調對形式和實質平等的共同關注。在實質平等(社會公道、社會正義)方面，“儒家自由主義”的主張與自由主義并沒有沖突。問題的關鍵在于，儒家在形式平等方面如何實現與自由主義的融合，因為正如前面提到的，儒家的形式平等與自由主義的形式平等并不一致。關于這一問題，有人主張在道德平等的基礎上融合政治平等，并認為前者是后者的前提。［17］也有學者將徐復觀作為儒家自由主義的代表人物之一，指出其從人性平等的形上學出發，發展出平等的社會學和政治學。［18］這其實也從一個角度展示了儒家自由主義融合兩種形式平等的努力。⑦當然，對這一融合的思路，也有人并不贊同，在他們看來，道德平等不足以作為政治平等的基礎。參見韋政通《儒家與現代中國》，上海:上海人民出版社，1990年，第112頁。

可見，就儒家自由主義者而言，如何溝通儒家和自由主義的平等原則，回答到底要何種平等，如何實現這種平等，都還是值得繼續探索的問題。而對這些問題的研究，也要面對當下的現實需要，不能只局限于理論自身的演繹。

四

對儒家與自由主義二者融合的討論，不僅涉及到人的本質的基本預設和自由平等的價值追求，還涉及到制度設計的問題。薩托利曾經說過:“無論過去和現在，憲政制度事實上就是自由主義制度，可以說，自由主義政治就是憲政。”［19］那些試圖融合儒家與自由主義的研究者也常常將憲政作為自由主義的重要特征，因此，“儒家憲政”便成為一個重要話題。

近年來圍繞儒家憲政的討論已有不少，關于其可能性，研究者們意見不一:一種觀點對此持否定態度，認為儒家與憲政是對立的，儒家憲政這一提法根本不能成立:另一種觀點則認為儒家憲政是完全可能的。通過比較可以發現，這兩種截然相反的觀點，在對憲政的認識上其實并沒有太大差別，他們的分歧主要集中于對儒家的認識上。⑧比如袁偉時與秋風等人2011年在《南方周末》的爭論。大致而言，反對者認為儒家從根本上講是專制的，與憲政完全沒有融合的可能性，而支持者則認為儒學中本身就有憲政的傳統，可以與現代憲政實現某種程度的對話和融合。對儒家憲政持肯定態度的觀點中，又明顯表現出兩種不同的傾向:一種是對儒家作憲政化的解釋，一種是對憲政作儒家式的改造。前者為了論證儒家憲政的可能性，著力于闡發儒家思想中蘊含的憲政元素，他們的基本觀點是，儒家非但不排斥憲政，而且自身就包含許多憲政思想，可以為憲政的實施提供某種傳統支持。后者則不滿足于僅僅說明儒學可以成為憲政的傳統資源，他們認為來自西方的憲政制度并不完善，而儒學恰恰可以對其進行合理的改造，從而形成一種“儒家式的憲政”。⑨關于儒家憲政的討論，許紀霖先生曾將它們區分為“柔性的儒家憲政”和“剛性的儒家憲政”。在他看來，“柔性的儒家憲政，其提倡者中有儒家，也有自由主義和憲政主義者，他們認同現代政治的基本理念，思考的是如何將儒家的若干價值和制度傳統與民主憲政制度結合起來，形成具有儒家色彩的中國現代憲政”。而“剛性的儒教憲政主義更多表現出原教旨主義的意味”，雖然他們也強調憲政，但對自由主義卻相當排斥。見許紀霖《儒家憲政的現實與歷史》，《開放時代》2012年第1期。實際上，對“剛性的儒家憲政”，我們也要分別看待，其中完全排斥自由主義的人極為少見，大多數人雖說對自由主義有所批評，甚至還較為激烈，但就其強調憲政的合理價值而言，他們與自由主義還是有可對話之處的。換句話說，主張儒家憲政的人，盡管其中有自由主義的激烈批評者，但至少在憲政問題上他們又與自由主義者有共同語言。因而，應當將他們納入本文的討論。

通過對儒學進行憲政化的解釋來說明儒家憲政之可能性的學者，強調的是在儒家傳統中可以開發、轉化出有助于現代憲政實現的資源。也就是說，這類學者真正追求的是憲政制度，只是認為這一制度需要有本土的資源，所以他們努力在儒學中發掘憲政傳統，“使憲政主義的共業連接中華文明的地氣。喚醒沉睡的大地，憲政自由才不至于是沒有形骸的孤魂”［20］。這正是他們的真正目的。他們眼中的儒家憲政，就形式而言，與自由主義的憲政沒有太大區別，而之所以強調儒家色彩，無非是認為儒家可以為憲政的實現貢獻某些資源。人們對他們的批評也大多不是在憲政問題上，而是集中在對儒家的理解上。在這派學者中，秋風的工作或許是最引人注目的。近年來秋風撰寫大量論著來重新評價儒學，闡發儒學中的憲政元素，證明中國有憲政的傳統。⑩當然，正如其自述的，秋風的最終目的應該不只是對儒學進行憲政化解釋，而是建立“中國式憲政”，但就其已有的研究成果來看，他更多地還是進行歷史的解釋，理論的建構還不太明顯。因此，我們將其放在這一派學者當中。在他看來，儒家與自由主義都是完備性的理論，二者的完全兼容是不可能的，但在憲政問題上二者又有可兼容性。對此他進行了哲學和歷史兩方面的論證。在哲學上他認為，儒家主張人在道德上是平等的，主張共同體中的人們應當相互尊重對方的尊嚴和自由，而為了實現這些目標，制度形態的安排只能是權力的肆意濫用受到限制、權力按照民眾的意愿行使，并以增進民眾福利為唯一目標的憲政。秋風的工作主要集中在歷史的論證上，他試圖通過對歷史的重新梳理和解讀，發掘出中國的憲政傳統，認為“儒家是憲政主義的命題具有堅實的歷史依據，這個歷史證明了，憲政主義就是儒家外王之基本取向、核心精神”。雖然從哲學和歷史兩個方面論證了儒家有憲政主義的精神，但他也明白，“這種精神在當代的實現，必需借助于現代憲政的知識，也即外來的制度性知識，方可構建出合理的制度形態”［21］。可見秋風所設想的儒家憲政在制度上仍傾向于現代西方的憲政制度，之所以稱它是儒家的，是因為儒家也有憲政的理念或精神，而憲政制度在中國的落實正需要這些。

在對憲政進行儒家式改造的學者中，蔣慶是比較有代表性的一位。?儒家憲政(蔣慶稱“儒教憲政”)是蔣慶對理想的政治形態的理論設想，它是具有完備性的理論，包括理念和制度兩個層面。事實上，這兩個層面的討論都在一定程度上涉及到儒家和自由主義的兼容問題。在理念層面上，蔣慶明確指出:“站在儒家王道政治的立場上不接受民主政治，并不意味著完全反對民主政治。王道政治揚棄民主政治，是因為民主政治的根本原則——民意合法性一重獨大——出了問題，必須建立新的政治形態，人類政治才有希望。王道政治超越民主政治，是因為民意合法性在‘政道’上有其正當性，王道政治只反對‘民意合法性一重獨大’，而不反對合理的民意本身，反而將民意作為合法性的一個組成部分，并予以制度性的保障。”［22］而在制度層面，蔣慶也曾明確表示:“民主政治的優點，就是通過憲政制度、代議制度等一系列制度，把一種價值客觀地確立或者說落實下來，使這種價值能夠實實在在地在社會生活中實現。所以，對西方民主政治，從合法性上來看，它有偏頗，我們要反對，但它在形式上有一整套程序制度、這一套程序制度確實行之有效，是中性的，工具性的，我們要學習。”［23］可見，雖然蔣慶被視為儒家的原教旨主義者，也被認為是反自由主義的，但他的“儒教憲政”思想事實上已經成為融合儒家與自由主義的一種嘗試。

相對來講，側重于對儒學進行憲政化解釋的學者，由于他們比較明確地強調儒學與西方憲政制度的適應性，因而大多是比較自覺地在儒家與自由主義對話的意義上討論這些問題。側重于對憲政進行儒家式改造的學者，他們試圖建構一種儒家式的憲政，雖然他們沒有明確強調儒家與自由主義的對話和融合，但事實上已經為二者在某些方面的對話融合做了積極的探索。因此，盡管有自覺和不自覺之分，人們對儒家憲政問題的討論事實上都涉及到儒家與自由主義的對話問題，并且對二者對話和融合的可能性以及可行性也給出了一些論證。可以說憲政問題已經成為討論儒家和自由主義關系的一個重要切入點，需要人們對其進行更深入的研究。

五

通過上面的分析可以發現，對“儒家自由主義”的討論已經吸引了不少研究者的參與。盡管他們在具體問題上的看法有所不同，但大都主張儒家和自由主義的對話與融合。“儒家自由主義”相關討論的出現，當然有著理論上的原因。近年來東亞的崛起使一些儒家學者堅信儒家思想可以成為現代化(包括作為現代主要政治形式之一的自由主義制度)的資源，而哈耶克思想的引介又使中國的自由主義者們一改全盤反傳統的姿態，轉而對作為傳統的儒家思想表現出某些認同。［24］盡管兩派學者的理論立場有所不同(儒家學者不只強調儒家思想可以成為自由主義的資源，還認為儒家思想可以彌補自由主義制度的某些不足;而自由主義者則主要是強調自由主義制度不能離開作為傳統的儒家思想)，但畢竟都愿意去討論儒家與自由主義相融合的問題。?從二者融合的角度討論儒家與自由主義的關系，其實很早就有人展開研究，比如20世紀20年代臺灣的王敏川、40年代的胡適和周德偉等(參見陳昭英《臺灣儒者論儒學的普世價值:以王敏川與徐復觀為代表》一文和張世保《“拉斯基”還是“哈耶克”?——中國自由主義思潮中的激進與保守》一文，均收于高瑞泉主編《中國思潮評論第四輯:自由主義諸問題》，上海:上海古籍出版社，2012年)，但較大規模和較高自覺程度的研究始于20世紀90年代，因此，我們主要關注90年代以來的相關研究。

對儒家自由主義的討論，也是對現實需要的一種回應。現實的問題要求來自理論的回答，而現有的理論資源又非常豐富，所以人們可以分別選擇不同的資源或者綜合幾種理論資源來回應。儒家學者立足儒家傳統，選擇不同的資源來面對現實，有人選擇自由主義，從而發展出“儒家自由主義”的相關論說;也有人選擇社會主義，從而發展出“儒家社會主義”的相關論說。而中國的自由主義者則立足自由主義傳統，展開對中國傳統資源的選擇，或選擇與道家思想的結合，并發展出“道家自由主義”的相關討論;?對“道家自由主義”的研究，參見蔡志棟《論道家自由主義三相》，《華東師范大學學報》(哲學社會科學版)2013年第3期。或選擇與儒家思想的結合，從而發展出自由主義內部對“儒家自由主義”的一些討論。某種程度上說，“儒家自由主義”的產生是自由主義的選擇與儒家的選擇之間的交集，其共同指向則是面對現實需要的理論建構。正是由于“儒家自由主義”有其現實指向，所以參與其中的又不僅僅只是儒家或自由主義者，而是吸引了眾多有著不同思想傾向的研究者的關注。

眾多學者參與對“儒家自由主義”問題的討論，只是表明這一問題的重要性，并不意味著人們對這一問題已經有了比較完滿的解決。事實上，由于自由主義和儒家思想本身的豐富性和復雜性，以及討論者自身的某些因素，人們對二者關系的討論角度不一，所關注的問題也有差別。這些討論在不少問題上有一定的突破，提出了一些有意義的看法，但總體來看略顯分散，目前為止尚未形成關于“儒家自由主義”的系統性論述，也幾乎沒有出現典型的代表性人物。并且，即便存在一些在具體問題上的突破，也大多停留在提出某些價值原則的層面，真正嚴謹而又富有創造性的理論論證并不多見。因此，就已有的相關討論來看，儒家與自由主義二者的對話和融合更多地表現為討論者的一種意圖。另外，雖然同樣主張儒家和自由主義的融合，但由于立場的差異，“儒家自由主義”的支持者內部也有不少爭論。但正如前面所提到的，作為對現實需要的一種理論回應，“儒家自由主義”有著鮮明的現實取向，因此，問題的關鍵不在于爭論是以自由主義為主還是以儒家為主，而在于如何面對現實，廣泛吸收多種資源，做出新的理論綜合。從這個意義上講，已有的關于儒家與自由主義相融合問題的討論，只是在某種程度上開啟了對“儒家自由主義如何可能”這一問題的研究，對它的真正解決還需要付出更多的努力。

當然，“儒家自由主義”也招致了各種各樣的批評。有的人認可二者融合的必要性和可能性，但對現有的一些融合二者的方式并不認同;而有些學者則根本不認為二者有融合的必要性和可能性，從而在根本上否定了這一話題的意義;也有一些學者對“儒家自由主義”的主張者本身的學術素養提出了批評，從而質疑這一討論所能達到的深度。限于篇幅，我們這里對各種批評不再一一展開，但需要指出，這些批評有利于推進對儒家自由主義的深入討論，因而同樣需要認真關注。

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