黃宗羲窮心的萬(wàn)殊之學(xué)

張立文

(中國(guó)人民大學(xué)哲學(xué)院，北京100872)

作為明清之際著名的思想家、學(xué)術(shù)史家，黃宗羲的哲學(xué)思想繼承其師劉宗周的懷疑精神和批判精神，和合心性情、道心與人心、理氣、未發(fā)已發(fā)等范疇，試圖在劉宗周哲學(xué)理論思想的基礎(chǔ)上有所創(chuàng)新。要實(shí)現(xiàn)哲學(xué)理論思維的創(chuàng)新，不僅要回到中國(guó)哲學(xué)元?jiǎng)?chuàng)期，尋找創(chuàng)新的精神動(dòng)力，而且要融會(huì)貫通中國(guó)哲學(xué)思想史。自先秦以來(lái)，歷代具有標(biāo)志性、代表性的哲學(xué)思想創(chuàng)新者，無(wú)不符合這兩條規(guī)則。黃宗羲之所以花大氣力撰著《明儒學(xué)案》和《宋元學(xué)案》，梳理研究學(xué)術(shù)思想史，就是從中吸收營(yíng)養(yǎng)，以便度越前人理論思維，從而建構(gòu)新的理論思維體系。然而，由于《宋元學(xué)案》未及完成他就與世長(zhǎng)辭，因此他對(duì)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)、思想的梳理和研究并沒(méi)有完成，因而也就來(lái)不及在此基礎(chǔ)上探賾索隱、鉤深致遠(yuǎn)，進(jìn)行哲學(xué)理論思維的邏輯演繹或感悟歸納，沒(méi)有開(kāi)出哲學(xué)理論思維體系之新來(lái)。當(dāng)然，這并不是說(shuō)黃氏的哲學(xué)思想沒(méi)有創(chuàng)見(jiàn)，而是說(shuō)，其創(chuàng)見(jiàn)不在于其理論思辨哲學(xué)，而在于其政治哲學(xué)和歷史哲學(xué)，即《留書(shū)》《明夷待訪錄》和《明儒學(xué)案》《宋元學(xué)案》。

一 盈天地皆心

黃宗羲繼承了劉宗周《人譜》“無(wú)善而至善，心之體也”的思想。《人譜》是劉氏的絕筆之作，而黃氏“盈天地皆心也”［1］(P.3)的命題亦是他逝世前兩年在病中口授其子黃百家所寫(xiě)成的《明儒學(xué)案·自序》中的第一句話，都是深思熟慮之后鑄煉而成的。

“盈天地皆心也。變化不測(cè)，不能不萬(wàn)殊。心無(wú)本體，功力所至，即其本體。故窮理者窮此心之萬(wàn)殊，非窮萬(wàn)物之萬(wàn)殊也。窮心則物莫能遁，窮物則心滯一隅。”［2］心的思議想象，神妙莫測(cè)，上可窮碧綠天穹，下可窮幽暗黃泉。心無(wú)本體即其本體，他提升工夫的價(jià)值作用，工夫所至處，即本體即工夫。“心無(wú)本體”，乃是“無(wú)極而太極”、“無(wú)善而至善”的表述方式。黃氏一反朱熹的“格物窮理”、“即物窮理”，而沿襲陸王的“心即理”思維，以窮理即窮心，不是窮物的萬(wàn)殊或窮理的萬(wàn)殊，而是窮心的萬(wàn)殊，與程朱異，與陸王亦異。他認(rèn)為，窮心即能徹上徹下，天地萬(wàn)物的萬(wàn)殊無(wú)不觀照，而窮物便滯于方隅。

窮心之萬(wàn)殊思想在《明儒學(xué)案序》的“改本”中有所闡發(fā)，為《自序》所無(wú)。“盈天地皆心也。人與天地萬(wàn)物為一體，故窮天地萬(wàn)物之理，即在吾心之中。后之學(xué)者錯(cuò)會(huì)前賢之意，以為此理懸空于天地萬(wàn)物之間，吾從而窮之，不幾于義外乎?此處一差，則萬(wàn)殊不能歸一，夫茍工夫著到，不離此心，則萬(wàn)殊總為一致。學(xué)術(shù)之不同，正以見(jiàn)道體之無(wú)盡，即如圣門師、商之論交，游、夏之論教，何曾歸一?終不可謂此是而彼非也。奈何今之君子必欲出于一途，剿其成說(shuō)以衡量古今，稍有異同即詆之為離經(jīng)畔道。時(shí)風(fēng)眾勢(shì)，不免為黃茅白葦之歸耳。夫道猶海也，江、淮、河、漢以至涇、渭、蹄涔，莫不晝夜曲折以趨之，其各自為水者，至于海而為一水矣。”［3］天地萬(wàn)物與人一體，為什么一體，如何一體?黃氏沿用王守仁“大人者，以天地萬(wàn)物為一體者也”［4］之說(shuō)。王守仁認(rèn)為，天地、鬼神、萬(wàn)物離卻我的靈明(心)，便一無(wú)所有。“如此，便是一氣流通的。”［5］所以人與天地萬(wàn)物一體。黃宗羲亦以一氣充周來(lái)詮釋:“天地間只有一氣充周，生人生物。人稟是氣以生，心即氣之靈處，所謂知?dú)庠谏弦病Ｐ捏w流行，其流行而有條理者，即性也。猶四時(shí)之氣，和則為春，和盛而溫則為夏，溫衰而涼則為秋，涼盛而寒則為冬，寒衰則復(fù)為春。萬(wàn)古如是，若有界限于間，流行而不失其序，是即理也。理不可見(jiàn)，見(jiàn)之于氣;性不可見(jiàn)，見(jiàn)之于心;心即氣也。心失其養(yǎng)，則狂瀾橫溢，流行而失其序矣。養(yǎng)氣即是養(yǎng)心。”［6］(卷2，P.60)天地間一氣充周，即“盈天地間皆氣”的命題，那么，此與“盈天地皆心”是否沖突?否。人物雖稟氣以生，但心是氣的靈明處，心體流行而有條理為性，流行而不失序?yàn)槔怼囊粴馍宋铮D(zhuǎn)氣的靈處為心體流行，理氣、心性融合不二，心與氣亦不二，心即氣，養(yǎng)氣即養(yǎng)心。就此而言，“盈天地間皆氣”即“盈天地間皆心”，心與氣一體，天地萬(wàn)物與人一體。

心體至善。“既云至善是心之本體，又云知是心之本體。蓋知只是知善知惡，知善知惡，正是心之至善處。”［7］(P.223)知善知惡之知即良知，良知正是心的至善處，至善即良知，同為心的本體。這作為一種價(jià)值本體，是先驗(yàn)的、自然的，譬如見(jiàn)父自然知孝，見(jiàn)孺子入井自然知惻隱，不假外求。“只見(jiàn)那好色時(shí)已自好，不是見(jiàn)了后又立個(gè)心去好，只聞那惡臭時(shí)已自惡了，不是聞了后又立個(gè)心去惡，此是先生洞見(jiàn)心體處”。［7］(P.222)好好色與惡惡臭的愛(ài)好與厭惡的心意，是與看到美好的顏色、聞到惡臭的氣味同步的，都是原有的那個(gè)心體，不是又立一個(gè)心去好去惡。作為“至善本在吾心”［7］(P.221)的心體，自然知善知惡，好好色惡惡臭，這是心體本具的價(jià)值德性和功能。

從這個(gè)意義上說(shuō)，心體沒(méi)有不善的，不善是過(guò)與不及產(chǎn)生的。“《通書(shū)》云:性者，剛?cè)嵘茞褐卸岩印側(cè)峤陨疲羞^(guò)不及，則流而為惡，是則人心無(wú)所為惡，止有過(guò)不及而已。此過(guò)不及亦從性來(lái)。故程子言惡亦不可不謂之性也，仍不礙性之為善。”［6］(卷2，P.68)性的未發(fā)為中，剛?cè)岫忌?發(fā)而中節(jié)，無(wú)過(guò)不及，便為善;發(fā)而不中節(jié)，有過(guò)不及，就流于惡。作為心體的性體本身是善而無(wú)不善的。由于有過(guò)不及是從性的發(fā)動(dòng)而來(lái)，所以程頤講惡不可不講是性。黃宗羲認(rèn)為，這并不妨礙性體是善的。

心體為二。“仁，人心也。常人心在身中，所居血肉之內(nèi)，如何得安?仁者身在心中，藏身于密，禍患不至，故為安宅。”［6］(卷 4，P.93)常人心在血肉之軀的身中，不得安宅，仁者的身在心中，退藏于密，禍患損害不了它，所以得安。

“人心無(wú)不仁，一念之差，惟欲獨(dú)樂(lè)……戰(zhàn)國(guó)之君，殺人盈城盈野，只是欲獨(dú)樂(lè)耳。”［6］(卷1，P.52)譬如白起發(fā)一疑心，長(zhǎng)平一戰(zhàn)坑40萬(wàn)人，李斯發(fā)一饕心，橫尸四海，楊國(guó)忠發(fā)一疾心，激禍百年。盡管心是仁的，但一念之差，為圖自己的快心而殺人盈野，禍國(guó)殃民。仁為四德之首，發(fā)為四端之心。惻隱之心，仁之端。“滿腔子皆惻隱之心，以人身八萬(wàn)四千毫竅，在在靈通知痛癢心，便是惻隱之心。凡乍見(jiàn)孺子感動(dòng)之心，皆從知痛癢心一體分出來(lái)。”［6］(卷2，P68)滿心都是惻隱之心，它流通全身的細(xì)胞，這就是知痛癢的心，即惻隱之心。推己及人及物，推己惻隱之心于天地間，盈天地便都是惻隱之心的流動(dòng)。“滿腔子皆惻隱之心，無(wú)有條理可見(jiàn)，感之而為四端，方可言理……盈天地間皆惻隱之流動(dòng)也。”［8］惻隱之心，即是不忍人之心，這是人人普遍具有的價(jià)值本心。惻隱之心，不忍人之心，都是一種仁愛(ài)的心，大愛(ài)無(wú)疆，推而仁民愛(ài)物。

“仁”，宋明理學(xué)家曾訓(xùn)其有生生之意，黃宗羲承之說(shuō):“仁之于心，如谷種之生意流動(dòng)，充滿于中，然必加藝植灌溉之功，而后始成熟。《易》言一陰一陽(yáng)之道，道不離陰陽(yáng)，故智不能離仁，仁不能離智，中焉而已。‘繼之’即戒懼慎獨(dú)之事，‘成之’即中和位育之能……‘繼之’者，繼此一陰一陽(yáng)之道，則剛?cè)岵黄馊恢辽埔印！保?］(卷6，P.143)谷種的生長(zhǎng)成熟，必須加以種植灌溉培養(yǎng)，這猶如《周易·系辭傳》所講“一陰一陽(yáng)之謂道”，道不離陰陽(yáng)，由陰陽(yáng)而成道，人的惻隱的仁心不離種植灌溉之功。“繼”是繼此一陰一陽(yáng)的道;“成”是中和大本達(dá)道，致中和，天地位焉，萬(wàn)物育焉。這就是純粹至善的心體。

心體為理義。理義之悅吾心，“此理義，即天所降之才也，故為心之所同然”［6］(卷6，P.137)。理義之心，具有倫理道德理性。“其所謂義，方是天地萬(wàn)物之理。告子以心之所有不過(guò)知覺(jué)，而天高地下萬(wàn)物散殊，不以吾之存亡為有無(wú)，故必求之于外。孟子以為有我而后有天地萬(wàn)物，以我之心區(qū)別天地萬(wàn)物而為理，茍此心之存，則此理自明，更不必沿門乞火也。”［6］(卷6，P.134)告子以義理不在心內(nèi)，天地萬(wàn)物與我心的存亡無(wú)關(guān)，而不得不求理義于外。孟子認(rèn)為有我而后有天地萬(wàn)物，我心就蘊(yùn)涵理義，我心存，理義自明，不必沿門托缽乞火，即不必外求。“夫所謂理者，仁義禮智是也”［6］(卷6，P.135)，就是傳統(tǒng)倫理道德理性。這是人與禽獸之所以區(qū)別的所在。釋氏講“蠢動(dòng)含靈，皆有佛性”，即無(wú)情有性，便是將人與禽獸混同，把父母之親，入禽獸輪回。“(雖然)人而喪其良心入于禽獸者有矣，未有禽獸而復(fù)為人者也”［6］(卷6，P.135)，沒(méi)有禽獸變?yōu)槿硕腥说膫惱淼赖碌摹?/p>

理義之心，即仁義之心。所謂仁心與義心，即“天地以生物為心，仁也;其流行次序萬(wàn)變而不紊者，義也。仁是乾元，義是坤元，乾坤毀則無(wú)以為天地矣。故國(guó)之所以治，天下之所以平，舍仁義更無(wú)他道”［6］(卷1，P.49)。仁心為天地生物之心，義心是流行次序和萬(wàn)變不紊之心，天地萬(wàn)物的資始資生和治國(guó)平天下，都有賴此仁義之心。從歷史演變的進(jìn)程來(lái)看，三代以下，春秋時(shí)雖有亂臣賊子，但整體而觀，行事論說(shuō)，還是以仁義為骨干;及至戰(zhàn)國(guó)，人心機(jī)智橫生，人主所講求的，謀士所揣摩的，只在利害二字上，仁義被邊緣化了。

然而，仁義的功用價(jià)值，是“天地賴以常運(yùn)而不息，人紀(jì)賴以接續(xù)而不墜”，是自然天地與社會(huì)人紀(jì)的根據(jù)和支撐。盡管“后世人心，汩沒(méi)于利欲，故利之所在，視為極重之事”［6］(卷7，P.157)，但“乾坤之所以不毀，人類之所以不滅，全在親戚、君臣、上下太和保合，人皆可以為堯舜矣”［6］(卷7，P.157)。天地不毀、人類不滅的所以然之故，就在于社會(huì)人際之間的倫理道德的“保合太和”，即和合、和諧。這樣人人都可實(shí)現(xiàn)成圣的人格理想。

心體為太虛。“心如太虛，本無(wú)生死。先師謂先生心與道一，盡其道而生，盡其道而死，是謂無(wú)生死，非佛氏之無(wú)生死也。”①先師指劉宗周。［9］太虛的心體，無(wú)生無(wú)死。所謂無(wú)生死，是指盡其道而生死。既盡其道，而心與道，一而不二，這就是太虛的心無(wú)生死。心為太虛，便可包容一切事物，也可開(kāi)出無(wú)限事物。

太虛心體，無(wú)所歸宿，由其無(wú)所歸宿，便是一個(gè)開(kāi)放的體系，所以“心與事融，外不見(jiàn)人，內(nèi)不見(jiàn)己，渾然至善之中，萬(wàn)物一太極也，蓋無(wú)處非大德之敦化矣”［6］(卷4，PP.109-110)。外不見(jiàn)人，而無(wú)人執(zhí);內(nèi)不見(jiàn)己，而無(wú)我執(zhí);無(wú)人執(zhí)我執(zhí)，才能不固執(zhí)己見(jiàn)，而吸納人見(jiàn)。太虛心體若有歸宿，便是住。無(wú)歸宿，即是無(wú)住，無(wú)住才不會(huì)停滯、滯留，而能為道屢遷，唯變所適。心體有了歸宿，便會(huì)有所執(zhí)著，只有“一物不著，正是湛然。若空守此心，求見(jiàn)本體，便是禪學(xué)矣”［6］(卷 2，P.70)。心體不著一物，便是清澈澄明的。

心體至善，心體為仁，心體為理義，心體為太虛，這是黃宗羲在繼承劉宗周心體說(shuō)的基礎(chǔ)上，對(duì)心體的界定。這一界定蘊(yùn)涵著他對(duì)明亡的“天崩地解”和其抗清失敗的思議:一方面從心體中追求生命生存的智慧;另一方面，從心體中探賾挺立主體精神的精神動(dòng)力;再一方面則從心體中獲得國(guó)難家仇的精神慰藉和終極關(guān)切，即生死出處的精神家園。

二 心性一體萬(wàn)殊

窮心的萬(wàn)殊，先儒竭其心的萬(wàn)殊而后成體，“夫先儒之語(yǔ)錄，人人不同，只是印我之心體變動(dòng)不居”［1］(P.3)，心的萬(wàn)殊是我心體變化的印證。心體本身是一，由其變動(dòng)不居而有萬(wàn)殊，天地萬(wàn)物千差萬(wàn)別的萬(wàn)殊其根據(jù)和源頭是心體。“全將自己心源，印證群跡。吾心止有一，常人自去分門立戶。”［6］(卷 2，P.66)以證心源、心體一與萬(wàn)的關(guān)系，一統(tǒng)攝萬(wàn)。然由其萬(wàn)殊，而構(gòu)成心體與各相關(guān)概念范疇的內(nèi)在邏輯聯(lián)系，譬如構(gòu)成對(duì)心性的體認(rèn)。

心性是體現(xiàn)宋元明清理學(xué)哲學(xué)思潮的核心話題之一。心的萬(wàn)殊，是心體的大化流行。“心體流行，其流行而有條理者，即性也。”［6］(卷2，P.60)心體流行，心體在變化萬(wàn)殊的過(guò)程中，有條理而為性。性作為心體的流行條理，而不能離心。“即心言性，非離心言善也”［10］，猶善不能離心。黃宗羲引其師劉宗周的話:“古人言性，皆主后天，畢竟離氣質(zhì)無(wú)所謂性者。生而濁則濁，生而清則清。非水本清，而受制于質(zhì)，故濁也。水與受水者，終屬兩事，性與心可分兩事乎?予謂水，心也，而清者，其性也，有時(shí)而濁，未離乎清也，相近者也。其終錮于濁，則習(xí)之罪也。”［6］(卷3，PP.77-78)孔子講“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)”。此處以水喻心，以水之清濁喻性。若以清為性，濁也不能不為性，這是講性相近的意思;若終固于濁，便是習(xí)相遠(yuǎn)。無(wú)論水的清性混性，終不離心水。心有萬(wàn)殊，性也萬(wàn)殊，繼善成性，“及到成之而為性，則萬(wàn)有不齊，人有人之性，物有物之性，草木有草木之性，金石有金石之性，一本而萬(wàn)殊，如野葛鴆鳥(niǎo)之毒惡，亦不可不謂之性。孟子性善，單就人分上說(shuō)。生而稟于清，生而稟于濁，不可言清者是性，濁者非性。然雖至濁之中，一點(diǎn)真心埋沒(méi)不得，故人為萬(wàn)物之靈也”［6］(卷3，P.77)。盡管天下人物，各有其性，千差萬(wàn)別，但都是性，性體為一，分而萬(wàn)殊，這便是“一本而萬(wàn)殊”的思維方法，這種思維方法是道學(xué)家“理一分殊”思維方法的繼承和運(yùn)用。

黃宗羲闡釋了性的特質(zhì):性體與萬(wàn)物一源，而非與萬(wàn)物二本。這是其“一本而萬(wàn)殊”思維原則的貫徹。“只為性體原是萬(wàn)物一源，故如人參溫，能補(bǔ)人，便是遇父子而知親;大黃苦，能瀉人，便是遇君臣而知義。如何無(wú)良知?又如人參能退邪火，便是遇君臣而知義。大黃能順陰氣，便是遇父子而知親。如何說(shuō)此良知又是人得其全，物得其偏者?”［7］(P.238)這是對(duì)王守仁“蓋天地萬(wàn)物與人原是一體”的詮釋。為何“原是一體”?是由于性體原是與萬(wàn)物一源的。黃氏以中藥人參和大黃為喻:人參性溫能補(bǔ)人，遇父子而親愛(ài)溫暖;又能退邪火，遇君臣而知正義。大黃味苦能瀉人，遇君臣而知義;又能順陰氣，遇父子而知親。從藥物的性味——父子君臣關(guān)系——知親知義倫理道德，以論證性體與萬(wàn)物一源，這種論證把人性與物性、人的社會(huì)性與物的自然性、人的道德性與物的非道德性完全等同渾一起來(lái)，顯然是一種主體單向的想象和臆測(cè)，其間并非有實(shí)際的關(guān)聯(lián)。人參與大黃并無(wú)知，如何能達(dá)知親知義，也構(gòu)不成父子君臣的社會(huì)倫理道德關(guān)系。

黃宗羲以為，“夫性固渾然天地萬(wàn)物一體，而言性者必以善言性，決不以渾然天地萬(wàn)物一體言性，一體可以見(jiàn)善，而善之非一體明矣。且如以惻隱言一體可也，以辭讓言一體亦可也，使羞惡是非歷然，吾獨(dú)知之中，未交人物，與渾然一體何與?則性于四端，有所概有所不概矣。”［11］(PP.144-145)。由“一體而萬(wàn)殊”而演繹的性固渾然天地萬(wàn)物一體、又非渾然天地萬(wàn)物一體，言性前后矛盾;既講善惡皆性，又講仁義禮智四德發(fā)為四端的惻隱、辭讓可見(jiàn)善而為一體，則羞惡義之端、是非智之端如何為獨(dú)知而未交人物，如何與渾然一體無(wú)與?以性于四端有所概括有所沒(méi)有概括，這種將四德四端分離的陳述與孟子不符。

性體空虛無(wú)可想象。“孟子所謂擴(kuò)充，動(dòng)心忍性，強(qiáng)恕而行，皆是所以盡心。性是空虛無(wú)可想象，心之在人，惻隱、羞惡、辭讓、是非，可以認(rèn)取。將此可以認(rèn)取者推致其極，則空虛之中，脈絡(luò)分明，見(jiàn)性而不見(jiàn)心矣。如孺子入井而有惻隱之心，不盡則石火電光，盡之則滿腔惻隱，無(wú)非性體也。”［6］(卷7，P.148)盡心是實(shí)行的，不僅可動(dòng)心忍性，強(qiáng)恕而行，而且有惻隱等四端可認(rèn)取。盡心知性，性是空虛的，不可想象的，但在這空虛的性中，脈絡(luò)清晰分明，便可見(jiàn)性知性，譬如見(jiàn)孺子入井，人滿腔都是惻隱之心，而去救孺子，這滿腔惻隱，就是性體。又譬如“父子兄弟之間，純是一團(tuán)天性，不容直情徑行”［6］(卷 4，P.106)，天性即是性體。

性體好善惡惡。“好必于善，惡必于惡。性本如是，感物而動(dòng)，則有欲有不欲，能不失其性體，而可欲在善，是知及之也。善無(wú)形質(zhì)，不可把捉，我即可欲之而落于想象，終非己有，如顏?zhàn)又撸侨适刂病！保?］(卷 7，P.162)性本身是好善惡惡的，但性感物而動(dòng)，便有習(xí)于欲望與沒(méi)有習(xí)于欲望，欲望在善是知善。盡管善無(wú)形質(zhì)，但不失性體。“孟子說(shuō)‘性善’，即習(xí)有不善，不害其為性善。后人既宗‘性善’，又將理義氣質(zhì)并衡，是明墮‘有性善，有性不善’與‘可以為善，可以不善’之說(shuō)了。且告子說(shuō)無(wú)分，雖不明指性體，而性尚在。后人將性參和作兩件，即宗性善而性亡。”［12］性本善，習(xí)有不善。道學(xué)家雖宗性善，但將義理之性與氣質(zhì)之性并衡，以義理之性(天命之善)為善，氣質(zhì)之性有善也有不善，這樣便墮入《孟子·告子上篇》孟子所批評(píng)的幾種性有善有不善和可以為善為不善的觀點(diǎn)。道學(xué)家參和義理之性與氣質(zhì)之性兩種，雖講宗性善而實(shí)性亡。

盡管性是心體流行的條理，但黃宗羲在論述性體與萬(wàn)物一源、性體空虛無(wú)可想象、體性好善惡惡時(shí)，將性體空虛化、本體化，從而與心體具有等價(jià)的性質(zhì)和功能。

黃宗羲在其心性體悟的基礎(chǔ)上，對(duì)王守仁“四句教”宗旨的種種解釋、論爭(zhēng)，試圖作一終結(jié)。他說(shuō):

天泉問(wèn)答:“無(wú)善無(wú)惡者心之體，有善有惡者意之動(dòng)，知善知惡是良知，為善去惡是格物。”今之解者曰:“心體無(wú)善無(wú)惡是性，由是而發(fā)之為有善有惡之意，由是而有分別其善惡之知，由是而有為善去惡之格物。”層層自內(nèi)而之外，一切皆是粗機(jī)，則良知已落后著，非不慮之本然，故鄧定宇以為權(quán)論也。其實(shí)，無(wú)善無(wú)惡者，無(wú)善念惡念耳，非謂性無(wú)善無(wú)惡也，下句意之有善有惡，亦是有善念惡念耳。兩句只完得動(dòng)靜二字。他日語(yǔ)薛侃曰:“無(wú)善無(wú)惡者理之靜，有善有惡者氣之動(dòng)。”即此兩句也。所謂知善知惡者，非意動(dòng)于善惡，從而分別之為知，知亦只是誠(chéng)意中之好惡，好必于善，惡必于惡，孰是孰非而不容已者，虛靈不昧之性體也。為善去惡，只是率性而行，自然無(wú)善無(wú)惡之夾雜。先生所謂“致吾心之良知于事事物物也”四句，本是無(wú)病，學(xué)者錯(cuò)會(huì)文致。彼以無(wú)善無(wú)惡言性者，謂無(wú)善無(wú)惡斯為至善。善一也，而有有善之善，有無(wú)善之善，無(wú)乃斷滅性種乎!［7］(PP.197-198)

王守仁“四句教”既是教人定本，亦是其晚年定論。自其親炙弟子錢德洪和王畿“四有”與“四無(wú)”論爭(zhēng)以來(lái)，莫衷一是。其“四有”與“四無(wú)”之爭(zhēng)的出發(fā)點(diǎn)都是對(duì)第一句“無(wú)善無(wú)惡心之體”的不同詮釋。

許孚遠(yuǎn)作《九諦》，周汝登作《九解》，相互辯論。許孚遠(yuǎn)認(rèn)為，周汝登的“無(wú)善無(wú)惡不可為宗”，“‘無(wú)善無(wú)惡心之體’一語(yǔ)，蓋指其未發(fā)廓然寂然者而言之，則形容得一靜字。合下三言始為無(wú)病。今以心、意、知、物俱無(wú)善惡可言者，非文成之正傳也”［13］。以此，王守仁“四句教”宗旨不違圣門之旨，性無(wú)不善，便知無(wú)不良，良知為未發(fā)之中。認(rèn)為心、意、知、物都無(wú)善惡的“四無(wú)”說(shuō)，不是王守仁正傳。對(duì)于許孚遠(yuǎn)的詰難，周汝登作《九解》伸其說(shuō)，“以為善且無(wú)，惡更從何容?無(wú)病不須疑病。惡既無(wú)，善不必再立，頭上難以安頭。本體著不得纖毫，有著便凝滯而不化”。［14］(PP.112-113)大致主“四無(wú)”說(shuō)。

黃宗羲對(duì)此評(píng)說(shuō)，《九解》“只解得人為一邊，善源于性，是有根者也，故雖戕賊之久，而忽然發(fā)露。惡生于染，是無(wú)根者也，故雖動(dòng)勝之時(shí)，而忽然銷隕。若果無(wú)善，是堯不必存，桀亦可亡矣。儒釋之判，端在于此。先生(指周汝登)之無(wú)善無(wú)惡，即釋氏之所謂空也。”［14］(P.113)他不同意周汝登的“四無(wú)”說(shuō)，以此與佛教所說(shuō)的空無(wú)別。黃宗羲別開(kāi)路徑，以無(wú)善念惡念解“無(wú)善無(wú)惡心之體”，意念解善惡，善惡是內(nèi)心的一種未發(fā)動(dòng)的意識(shí)潛能或心理動(dòng)機(jī)，因此是一種無(wú)善無(wú)惡的意念，意念本無(wú)善惡，這便謂“無(wú)善無(wú)惡心之體”。

“有善有惡意之動(dòng)”。董吳仲作《劉子質(zhì)疑》寄予黃宗羲。宗羲說(shuō)《質(zhì)疑》的“大意主陽(yáng)明教法四句，以先師破意已發(fā)之說(shuō)，與陽(yáng)明‘有善有惡意之動(dòng)’不能相合。余謂先師之意，即陽(yáng)明之良知;先師之誠(chéng)意，即陽(yáng)明之致良知。陽(yáng)明不曰良知是未發(fā)之中乎?又何疑于先師之言意非已發(fā)乎”!［15］(P.467)董吳仲認(rèn)為劉宗周以意為已發(fā)，黃宗羲認(rèn)為劉宗周的意指王守仁的良知，誠(chéng)意為致良知。“使蚤知意屬未發(fā)，則操功只有一意，前后內(nèi)外，渾然一體也。”［15］(P.467)《中庸》講喜怒哀樂(lè)未發(fā)為中，發(fā)而中節(jié)為和，致中和，為天下大本達(dá)道。王畿從日用倫物之應(yīng)感以致其明，歐陽(yáng)德是以感應(yīng)變化為良知，是致和而不致中，聶豹和羅洪先以歸寂守靜，致中不致和，都不能中和兼致，這就把意分動(dòng)靜、未發(fā)已發(fā)為兩截，而不知意的前后內(nèi)外渾然一體之旨。

“知善知惡是良知”。“其所謂無(wú)善無(wú)惡者，無(wú)善念惡念耳，非謂性無(wú)善無(wú)惡也。有善有惡之意，以念為意也。知善知惡，非意動(dòng)于善惡，從而分別之為知。好善惡惡，天命自然，炯然不昧者知也，即性也。陽(yáng)明于此加一良字，正言性善也。”［16］喜好善、憎惡惡，是天命自然明亮而不昧的良知，不是意動(dòng)而為善惡。良知知善知惡，就是講性善。“為善去惡是格物”，論爭(zhēng)不多，黃宗羲的理解與王守仁相符。

黃宗羲心性之學(xué)的特點(diǎn)在“一本而萬(wàn)殊”，以窮心的萬(wàn)殊與性的萬(wàn)殊而歸宗心體與性體，心體與性體不二。其對(duì)王守仁“四句教”的解釋有綜前人說(shuō)的價(jià)值，然其以“無(wú)善無(wú)惡是心之體”釋為無(wú)善念、無(wú)惡念，是黃氏之體認(rèn)，不一定是王守仁的本意。由于時(shí)空的差距，后人對(duì)文本的詮釋，無(wú)疑都有“前見(jiàn)”和“前識(shí)”的遺留，因此不同時(shí)代、不同人對(duì)同一文本的體認(rèn)就有不同，各釋其釋，各需其需，各是其是，這亦是一種自然而然的現(xiàn)象。人們只是在各種不同體認(rèn)中，選擇一種較為現(xiàn)實(shí)、公允的意見(jiàn)而已，而不需要非要辨明誰(shuí)是誰(shuí)非，各種不同的詮釋都可作為參考。

三 氣理心性會(huì)通合一

黃宗羲哲學(xué)理論思維的要旨是試圖把宋明理學(xué)的理氣心性等核心話題融通和合起來(lái)，不僅以心性一本，而且以性即理、心即理。他說(shuō):“人與天雖有形色之隔，而氣未嘗不相通。知性知天，同一理也。《易》言‘窮理盡性以至于命’，窮理者盡其心也，心既理也，故知性知天隨之矣，窮理則性與命隨之矣……但先儒以性即理也，是公共的道理，而心是知覺(jué)，知得公共的道理，而后可以盡心。”［6］(卷7，P.148)氣通天人，故盡心知性知天，窮理即是盡心，因?yàn)椤疤煜轮恚苑切耐庵铮^存久自明而心盡矣”［6］(卷7，P.149)。所以心即理、性即理，是一個(gè)公共的道理，知道公共的道理，而后可盡心，盡心知性知天即窮理盡性至于命，是同一道理。

黃宗羲在評(píng)魏校時(shí)，批評(píng)其將理氣心分為三:“理也，氣也，心也，歧而為三，不知天地間只有一氣，其升降往來(lái)即理也。人得之以為心，亦氣也。氣若不能自主宰，何以春而必夏、必秋、必冬哉!草木之榮枯，寒暑之運(yùn)行，地理之剛?cè)幔缶曋樐妫宋镏蚴胧怪?皆氣之自為主宰也。以其能主宰，故名之曰理。其間氣之有過(guò)不及，亦是理之當(dāng)然，無(wú)過(guò)不及，便不成氣矣。氣既能主宰而靈，則理亦有靈矣。”［17］氣作為一種質(zhì)料，它的變化運(yùn)動(dòng)的升降往來(lái)就是理，人獲得氣為心。氣的運(yùn)動(dòng)有其規(guī)則性，這種規(guī)則性是由氣主宰的，自然界、氣象界、社會(huì)界等的變化，都是由氣主宰的，氣之所以能主宰，是由于理。氣理心非歧而三，而是會(huì)通合一。

從分合的視域以觀理與心。“自其分者而觀之，天地萬(wàn)物各一理也，何其博也。自其合者而觀之，天地萬(wàn)物一理也，理亦無(wú)理也，何其約也。泛窮天地萬(wàn)物之理，則反之約也甚難、散殊者無(wú)非一本，吾心是也，仰觀俯察，無(wú)非使吾心體之流行，所謂反說(shuō)約也。”［6］(卷 4，P.110)分合說(shuō)即博約說(shuō)，一本而萬(wàn)殊，一本是吾心，散殊是心體一本的流行，天地萬(wàn)物的理雖各分殊，但合為一理。

雖理氣有分，但理氣亦合。“形色，氣也。天性，理也。有耳便自能聰，有目便自能明，口與鼻莫不皆然，理氣合一也。心是形色之大者，而耳目口鼻其支也。”［6］(卷 7，P.157)形色與天性的關(guān)系，猶理與氣之關(guān)系，耳目口鼻是有形色的氣，其聰明是其天性理。心是形色的根，耳目口鼻是支外。“耳目口鼻，是氣之流行者。離氣無(wú)所為理，故曰性也。然即謂是性，則理氣渾矣，乃就氣中指出其主宰之命，這方是性。故于耳目口鼻之流行者，不竟謂之為性也。綱常倫物之則，世人以此為天地萬(wàn)物公共之理，用之范圍世教，故曰命也。所以后之儒者窮理之學(xué)，必從公共處窮之。”［6］(卷7，P.161)［18］耳目口鼻的流行不是性，是形色。理氣渾然，理不離氣，離氣無(wú)理。氣中主宰的命，是性。社會(huì)的綱常倫理的規(guī)則，是天地萬(wàn)物公共的理，以此來(lái)范圍、規(guī)范人世的教化，這是命，窮理盡性以至于命。窮盡天地萬(wàn)物內(nèi)在的道理、條理，體認(rèn)天地萬(wàn)物錯(cuò)綜復(fù)雜的性質(zhì)、特性，以把握天地萬(wàn)物的必然性趨勢(shì)或指向，揭示了氣理性命的邏輯演化次序，及其各自的性質(zhì)、功能。

理不離氣，“無(wú)氣外之理，‘生之謂性’，未嘗不是。然氣自流行變化，而變化之中，有貞一而不變者，是則所謂理也、性也”［6］(卷 6，P.133)。氣是不斷流行變化的，形色之氣在變化中必呈現(xiàn)萬(wàn)殊現(xiàn)象，氣在變化流行中貞一不變的是理是性。換言之，變中不變的理與性是比較穩(wěn)定的，因它是所以區(qū)別事物與事物之間不同的理則和性質(zhì)，也即萬(wàn)殊之所以是萬(wàn)殊的識(shí)別和標(biāo)志。

理氣心性圓融無(wú)礙。“圣人即從升降之不失其序者，名之為理。其在人而為惻隱、羞惡、恭敬、是非之心，同此一氣之流行也。圣人亦即從此秩然而不變者，名之為性。故理是有形(見(jiàn)之于事)之性，性是無(wú)形之理，先儒‘性即理也’之言，真千圣之血脈也。”［11］(P.146)圣人以氣的升降流行按一定規(guī)則秩序而不混亂，稱為理。在人而言，四端的心都是一氣流行而合理。圣人又以氣流行有秩序而不變的，叫做性。

理作為氣變化流行而有形顯現(xiàn)于事物的性，性是無(wú)形的理。由此而觀，先儒講“性即理也”的話，真是千圣的血脈。千圣的血脈必然流向千古而不絕。

四 《明夷待訪錄》的政治哲學(xué)

黃宗羲哲學(xué)理論思維最有創(chuàng)見(jiàn)和最能凸顯其時(shí)代精神的是其政治哲學(xué)。黃氏在其師絕食殉明和自己抗清失敗的外在自我主體激烈震撼下，在內(nèi)在自我主體不斷反思中，于順治十年(1653)撰寫(xiě)了《留書(shū)》，直接批判社會(huì)政治。十年后的康熙二年(1663)修改補(bǔ)充《留書(shū)》，撰寫(xiě)《明夷待訪錄》，晚年又撰著了《破邪論》。在其人生智慧致思?xì)v程的40余年中，他沒(méi)有間斷地思議政治哲學(xué)話題。

政治哲學(xué)是對(duì)于社會(huì)政治理念或政治理想的思議、反思的學(xué)說(shuō)，是對(duì)于社會(huì)政治、法律、經(jīng)濟(jì)、文化制度、權(quán)利義務(wù)、集體個(gè)人利益、教育宗教等規(guī)則的融通和合。

黃宗羲的政治哲學(xué)，首先是求制度與權(quán)利的協(xié)調(diào)。社會(huì)政治、經(jīng)濟(jì)、法律、文化制度是統(tǒng)治意志和利益的體現(xiàn)，是維護(hù)其長(zhǎng)治久安的制度保證和維護(hù)統(tǒng)治者特殊權(quán)利的合法支撐。黃宗羲說(shuō):“古之有天下者，日用其精神于禮樂(lè)刑政，故能致治隆平。”［19］禮樂(lè)刑政作為政治、法律、文化的制度性建設(shè)具有歷史的普遍性，在秦廢封建、立郡縣以來(lái)，中央集權(quán)的君主專制得以實(shí)施，并推行兩千余年。黃宗羲批判與鞭撻的矛頭所向，就是這種制度。這種制度維護(hù)君主的絕對(duì)權(quán)力，作為權(quán)力中心的君主，“以為天下利害之權(quán)皆出于我，我以天下之利盡歸于己，以天下之害盡歸于人，亦無(wú)不可。使天下之人不敢自私，不敢自利，以我之大私為天下之大公”［20］(《原君》，P.2)。把天下一切權(quán)利都?xì)w于君主自己一人，君主的權(quán)利和行為就可以不受任何限制和制約，不僅把天下之害歸于別人，而且使天下之人不敢自私自利，于是君主把自己大私轉(zhuǎn)說(shuō)成天下大公，為其把千千萬(wàn)萬(wàn)人的天下變成其一人的天下作合法性的解說(shuō)。

天下成為君主一人的天下，國(guó)家成為君主一人的國(guó)家，在這種君主專制的體制下，天下就成為君主自家的產(chǎn)業(yè)，天下就成為其一姓的產(chǎn)業(yè)。“視天下為莫大之產(chǎn)業(yè)，傳之子孫，受享無(wú)窮，漢高帝所謂‘某業(yè)所就，孰與仲多’者，其逐利之情不覺(jué)溢之于辭矣。”［20］(《原君》，P.2)既以天下為自家產(chǎn)業(yè)，為維護(hù)其產(chǎn)業(yè)，便不惜“屠毒天下之肝腦，離散天下之子女，以博我一人之產(chǎn)業(yè)，曾不慘然，曰‘我固為子孫創(chuàng)業(yè)也’。其既得之也，敲剝天下之骨髓，離散天下之子女，以奉我一人之淫樂(lè)，視為當(dāng)然，曰‘此我產(chǎn)業(yè)之花息也’”［20］(《原君》，PP.2-3)。在這里，黃宗羲嚴(yán)正地揭露和控訴了君主專制制度敲剝的不合理性和壓迫人民的殘酷本質(zhì)，指出“然則為天下之大害者，君而已矣”［20］(《原君》，P.3)。只有廢除這種君主專制制度，人才能獲得自己的利益。“向使無(wú)君，人各得自私也，人各得自利也。”［20］(《原君》，P.3)人人為了各自生命的延續(xù)存在，各得自私、自利，是自然合理、合法的。

黃宗羲為了人各得其私其利的合理、合法性，便從人類的元初狀態(tài)說(shuō)起。“有生之初，人各自私也，人各自利也，天下有公利而莫或興之，有公害而莫或除之。有人者出，不以一己之利為利，而使天下受其利;不以一己之害為害，而使天下釋其害。此其人之勤勞必千萬(wàn)于天下之人，夫以千萬(wàn)倍之勤勞而己又不享其利，必非天下之人情所欲居也。”［20］(《原君》，P.2)黃氏所訴求的社會(huì)制度與君主的關(guān)系是:人人各自的自私、自利與天下的公利、公害，社會(huì)制度與君主權(quán)利等要達(dá)到平衡、協(xié)調(diào)。這種平衡和協(xié)調(diào)的取得，就在于君主不以一己之利為利，而要使天下人受利;不以一己之害為害，而為天下人除害。心懷天下人的利害為自己的利害，而無(wú)一己的私利，這是君主的正當(dāng)權(quán)利。這樣才能真正獲得制度與權(quán)利的和諧，國(guó)家才能致治隆平。

其次是求職分權(quán)力與義務(wù)的統(tǒng)一。由于君主專制制度，君主權(quán)力過(guò)分膨脹，喪失了其千萬(wàn)倍于天下人的勤勞而不享其利的崇高道德品格，迷戀于一人的淫樂(lè)，而不盡其職分的義務(wù)，使權(quán)力與職分義務(wù)產(chǎn)生嚴(yán)重沖突。“是故明乎為君之職分，則唐虞之世，人人能讓，許由、務(wù)光非絕塵也。不明乎為君之職分，則市井之間，人人可欲，許由、務(wù)光所以曠后世而不聞也。然君之職分不明，以俄頃淫樂(lè)不易無(wú)窮之悲，雖愚者亦明之矣。”［20］(《原君》，P.3)許由和務(wù)光為堯、虞時(shí)高士，堯虞讓以天下而不受，召以官職而不欲聞，這是堯虞明白自己職分的權(quán)力與義務(wù)的表現(xiàn)，使天下人人相讓。若不明白君主職分的權(quán)力與義務(wù)，民間人人都為滿足自己的欲望和私利而爭(zhēng)斗，許由、務(wù)光這樣的高士就不聞?dòng)谑懒恕Ｓ捎诰髀毞植幻鳎阌梢鶚?lè)而換來(lái)無(wú)窮的悲哀。

君主職分的權(quán)力與義務(wù)，是為天下人謀利益，而不為一己謀利益;為天下人除害，而不為一己除害，所以君主比民眾勤勞千萬(wàn)倍。然當(dāng)下君主職分的權(quán)力與義務(wù)變了。“古者以天下為主，君為客，凡君之所畢世而經(jīng)營(yíng)者，為天下也。今也以君為主，天下為客，凡天下之無(wú)地而得安寧者，為君也。”［20］(《原君》，P.2)古今君主職分的權(quán)力與義務(wù)的轉(zhuǎn)變:一是轉(zhuǎn)天下民眾為主而為客;二是轉(zhuǎn)君客為君主;三是轉(zhuǎn)君為天下人經(jīng)營(yíng)謀利除害為一己謀利而搞亂天下。

這種轉(zhuǎn)變，凸顯了“古者天下之人愛(ài)戴其君，比之如父親，擬之如天，誠(chéng)不為過(guò)也。今也天下之人怨惡其君，視之如寇仇，名之為獨(dú)夫，固其所也”［20］(《原君》，P.3)。天下人對(duì)君主態(tài)度的變化，既反映了君主職分的權(quán)力與義務(wù)的變化，亦反映了民心的變化，在這里，君主的權(quán)力與義務(wù)是統(tǒng)一的。為天下人謀利除害，人民就愛(ài)戴君主如父如天也不為過(guò);如果荼毒敲剝天下人，那么就視其君主為仇寇、為獨(dú)夫民賊。所以君主要認(rèn)清自己職分的權(quán)力與義務(wù)，否則就會(huì)發(fā)生湯武討伐桀紂的下場(chǎng)。

由君的職分而推致為臣職分。黃宗羲認(rèn)為，為臣職分的權(quán)力與義務(wù)，不是忠于君主一人，而是因?yàn)椤疤煜轮螅且蝗酥苤危种沃匀汗ぁ９饰抑龆艘玻瑸樘煜拢菫榫?為萬(wàn)民，非為一姓也。吾以天下萬(wàn)民起見(jiàn)，非其道，即君以形聲強(qiáng)我，未之敢從也，況于無(wú)形無(wú)聲乎!非其道，即立身于其朝，未之敢許也，況于殺其身乎!”［20］(《原臣》，P.4)天下國(guó)家廣大，君主一個(gè)人治理不過(guò)來(lái)，需要臣來(lái)分治，以管理國(guó)家事務(wù)。所以為臣的權(quán)力與義務(wù)就在于為天下、為萬(wàn)民謀利益，服務(wù)于天下萬(wàn)民，而不是為君主一人一姓，這是為臣職分的宗旨。為天下萬(wàn)民利益考慮，是為臣的權(quán)力與義務(wù)，不符合天下萬(wàn)民利益的事，即使受君主的強(qiáng)迫，也不去做，殺身也不從。如果為君主的一人一姓的嗜欲私利，做臣的聽(tīng)之任之，那么，為“臣不臣”，即沒(méi)有盡到為臣職分的權(quán)力與義務(wù)。朝廷之所以設(shè)宰相之位，是因?yàn)椤疤熳觽髯樱紫嗖粋髯印Ｌ熳又硬唤再t，尚賴宰相傳賢足相補(bǔ)救，則天子亦不失傳賢之意”［20］(《置相》，P.8)。宰相的職分是以其賢能補(bǔ)救君主的不賢不能，這就是說(shuō)宰相要守住自己職分的權(quán)力與義務(wù)，為天下為萬(wàn)民，使國(guó)家長(zhǎng)治久安。

黃宗羲認(rèn)為，“蓋天下之治亂，不在一姓之興亡，而在萬(wàn)民之憂樂(lè)”［20］(《原臣》，P.5)。萬(wàn)民如水，水能載舟，亦能覆舟。萬(wàn)民的憂樂(lè)，是決定天下治亂的力量。黃氏依其對(duì)歷史的考察，認(rèn)為治亂循環(huán)，大亂之后必有大治;大治之后，又會(huì)出現(xiàn)暴政而大亂。“后世驕君自恣，不以天下萬(wàn)民為事，其所求乎草野者，不過(guò)欲得奔走服役之人。”［20］(《原臣》，P.5)驕奢淫逸的君主，不是選賢能之士來(lái)輔佐補(bǔ)救自己的不賢不能，而是選擇那些為其奔走服役的草野之人，無(wú)異于君主的奴仆。

黃宗羲通過(guò)古今君主職分與為臣職分的比較，以及揭露批判今世君臣職分權(quán)力與義務(wù)的嚴(yán)重失衡與沖突，以求君臣職分權(quán)力與義務(wù)的平衡和諧。

再次是求道德與法律的和諧。德治與法治的話題自古以來(lái)常談常新。人們往往把道德規(guī)范與法律規(guī)則看成是對(duì)等的，而忽視其和諧性。道德是內(nèi)在自我主體的自覺(jué)，法律是外在客體加于主體的一種強(qiáng)制。黃宗羲將古今之法作了比較:“三代以上有法，三代以下無(wú)法。何以言之?二帝、三王知天下之不可無(wú)養(yǎng)也，為之授田以耕之。知天下之不可無(wú)衣也，為之授地以桑麻之。知天下之不可無(wú)教也，為之學(xué)校以興之，為之婚姻之禮以防其淫，為之卒乘之賦以防其亂。此三代以上之法也，因未嘗為一己而立也。”［20］(《原法》，P.6)。二帝三王關(guān)愛(ài)天下百姓的衣食教以及婚姻，凸顯德治之法，德治之法一切為天下百姓，而不為一己之私。這是三代德治之法的本質(zhì)，體現(xiàn)道德與法律的統(tǒng)一性、和諧性。之所以如此，是因?yàn)椤叭ǎ靥煜掠谔煜抡咭玻綕芍槐仄浔M取，刑賞之權(quán)不疑其旁落，貴不在朝廷也，賤不在草莽也”［20］(《原法》，P.6)。德治之法的目標(biāo)就是創(chuàng)造一種藏天下于天下百姓的民本政治規(guī)則與和諧社會(huì)秩序，而不在于刑賞之權(quán)和貴賤地位。

后來(lái)的君主，破壞了三代道德規(guī)則與法律規(guī)則的統(tǒng)一性、和諧性。“后之人主，既得天下，唯恐其祚命之不長(zhǎng)也，子孫之不能保有也，思患于未然以為之法。然則其所謂法者，一家之法，而非天下之法也。是故秦變封建而為郡縣，以郡縣得私于我也……此其法何曾有一毫為天下之心哉!”［20］(《原法》，P.6)君主為了鞏固自己一人一姓的長(zhǎng)治，因而制訂法律，以保證其子子孫孫永遠(yuǎn)擁有天下，這種法律規(guī)則本質(zhì)是一家的私法，而非天下的公法。“后世之法，藏天下于筐篋者也。”［20］(《原法》，P.10)把法律藏于自己的筐子里，專為自己所用，即變公法為私法。這種私法只能制亂于天下，是為“非法之法”。這種“非法之法”的私法，是保護(hù)一人一姓利益和統(tǒng)治的法，造成了道德規(guī)則與法律規(guī)則的嚴(yán)重沖突與緊張。

第四是求教育與宗教的輔成。學(xué)校是培養(yǎng)人才的機(jī)構(gòu)，“學(xué)校，所以養(yǎng)士也。然古之圣王，其意不僅此也，必使治天下之具皆出于學(xué)校，而后設(shè)學(xué)校之意始備”。［20］(《學(xué)校》，P.10)學(xué)校不僅為培養(yǎng)士子，而且是天下致治的場(chǎng)所、議政的平臺(tái)。“蓋使朝廷之上，閭閻之細(xì)，漸摩濡染，莫不有詩(shī)書(shū)寬大之氣，天子之所是未必是，天子之所非未必非，天子亦遂不敢自為非是，而公其非是于學(xué)校。”［20］(《學(xué)校》，P.10)學(xué)校營(yíng)造了一種寬松的、自由的學(xué)術(shù)氣氛，以及寬容的議政的風(fēng)氣，可以議論天子的是與非。天子受到學(xué)校這種議政輿論的監(jiān)督和左右，亦不敢自以為是與非，體現(xiàn)了一種天子不敢自專的民主政治的氣象。

不僅天子為政治國(guó)的決策要采納學(xué)校議政的意見(jiàn)，而且天子的權(quán)力也受一定的制約。譬如“東漢太學(xué)三萬(wàn)人，危言深論，不隱豪強(qiáng)，公卿避其貶議。宋諸生伏闕搥鼓，請(qǐng)起李綱。三代遺風(fēng)，惟此猶為相近”。［20］(《學(xué)校》，P.11)顯示了不以天子之是非為是非的學(xué)校議政的力量與反映民意的作用，使社會(huì)奸邪之氣得以收斂，正氣得以發(fā)揚(yáng)。

然而，“三代以下，天下之是非一出于朝廷。天子榮之，則群趨以為是;天子辱之，則群擿以為非……而其所謂學(xué)校者，科舉囂爭(zhēng)，富貴熏心，亦遂以朝廷之勢(shì)利一變其本領(lǐng)，而士之有才能學(xué)術(shù)者，且往往自拔于草野之間，于學(xué)校初無(wú)與也，究竟養(yǎng)士一事亦失之矣。”［20］(《學(xué)校》，P.10)三代以下，在君主專制制度的高壓下，國(guó)家的是非一出于朝廷，決定于君主，便沒(méi)有了真正的是非，學(xué)校不僅失去自由議政的功能，而且失去制約、監(jiān)督政治是非的職能。學(xué)校成了為競(jìng)爭(zhēng)科舉考試、富貴利祿熏心的場(chǎng)所，也就失去了培養(yǎng)人才的意義和價(jià)值。

黃宗羲主張:“郡縣學(xué)官，毋得出自選除。郡縣公議，請(qǐng)名儒主之。自布衣以至宰相之謝事者，皆可當(dāng)其任，不拘已仕未仕也。”［20］(《學(xué)校》，P.11)郡縣學(xué)官不要朝廷選派，由郡縣民主公議，不拘泥于當(dāng)過(guò)官和未當(dāng)過(guò)官的，都可以擔(dān)任。學(xué)校設(shè)《五經(jīng)》教師，以及兵、法、歷、算、醫(yī)、射的教師。在學(xué)宮以外，鄉(xiāng)間的寺觀庵堂改造為書(shū)院小學(xué)，由經(jīng)師、蒙師任教。寺院產(chǎn)業(yè)歸學(xué)校，以供給貧窮學(xué)生。郡縣在朔望日，大會(huì)一邑的縉紳士子，學(xué)官講學(xué)，郡縣官員就弟子列，北面再拜，師弟子各以疑義相質(zhì)難。國(guó)家最高學(xué)府太學(xué)的祭酒，推選當(dāng)世大儒或退職的宰相擔(dān)任。每到朔日，天子率宰相、六卿、諫議大夫到太學(xué)聽(tīng)講，天子官員就弟子列。國(guó)政有缺失，祭酒直言無(wú)諱。天子的兒子，年十五，與大臣的兒子就學(xué)于太學(xué)，使其了解民情，習(xí)于勞苦，不要閑置宮中，整天所見(jiàn)所聞不出宦官宮妾，而養(yǎng)成妄自尊大的壞習(xí)。

學(xué)校不僅是議政、學(xué)習(xí)、培養(yǎng)人才的機(jī)構(gòu)，而且是教化道德禮儀，敬祖尊老、祭祀鄉(xiāng)賢的場(chǎng)所。在鄉(xiāng)飲酒禮時(shí)，合郡縣的縉紳士子，士人庶民中七八十歲年長(zhǎng)者，請(qǐng)面南上座，郡縣、學(xué)宮的官員都面北叩請(qǐng)乞言。鄉(xiāng)賢名詞，以功業(yè)、氣節(jié)、文章、言行為標(biāo)準(zhǔn)，不以勢(shì)位及子弟為進(jìn)退。先賢陵墓祠宇的修飾和表彰，都由學(xué)官負(fù)責(zé)管理。這種修飾和表彰鄉(xiāng)賢祠宇的活動(dòng)，不僅是一種紀(jì)念活動(dòng)，更在于樹(shù)立敬畏，學(xué)習(xí)先賢言行，使人的心靈得以澄明，精神得以慰藉，而獲得精神家園的溫馨。這從一個(gè)層面培育和提升了人的宗教情操。

先賢之立祠宇或從祀，其標(biāo)準(zhǔn)與孔子之道相一致。“余以為孔子之道，非一家之學(xué)也，非一世之學(xué)也，天地賴以常運(yùn)而不息，人紀(jì)賴以接續(xù)而不墜。世治，則巷吏門兒莫不知仁義之為美，無(wú)一物之不得其生，不遂其性;世亂，則學(xué)士大夫風(fēng)節(jié)凜然，必不肯以刀鋸鼎鑊損立身之清格。”［21］(《從祀》，P.193)孔子之道的內(nèi)涵，是仁義道德，它是天地人紀(jì)賴以生存的生命力和常運(yùn)接續(xù)不息不墜的動(dòng)力。由此，國(guó)家治亂時(shí)百姓都知道仁義道德為美，士大夫能保持道德情操風(fēng)節(jié)，即使刀鋸鼎鑊加于身也立身清格。具有這樣崇高道德品格的人，才能從祀。百姓從這些從祀的人格精神中獲得教益和道德升華。

黃宗羲認(rèn)為，對(duì)天應(yīng)有敬畏之心。“今夫儒者之言天，以為理而已矣。《易》言‘天生人物’，《詩(shī)》言‘天降喪亂’，蓋冥冥之中，實(shí)有以主之者。不然，四時(shí)將顛倒錯(cuò)亂，人民禽獸草木，亦渾淆而不可分擘矣。”［21］(《上帝》，P.195)盡管黃宗羲破佛教的諸天說(shuō)、緯書(shū)的五帝說(shuō)和天主教抑佛崇天說(shuō)，而以理釋天，但他仍然承諾在冥冥之中實(shí)有主宰者，否則，四時(shí)就會(huì)顛倒錯(cuò)亂，人民禽獸草木就分辨不清了。最終黃氏以此冥冥中的主宰者是天。對(duì)天的敬畏和信仰，在中國(guó)百姓心靈中根深蒂固，是百姓萬(wàn)民遭遇災(zāi)難變故、人生不幸等困難時(shí)的心靈緩解機(jī)制、心理安慰力量以及精神的避難所，百姓萬(wàn)民從天那里獲得心靈的安寧，這就是中國(guó)式的宗教意識(shí)和宗教情操。這種宗教意識(shí)與宗教情操又和道德意識(shí)與道德情操相和合，構(gòu)成具有中國(guó)特色的道德與宗教的和諧，教育與宗教的相輔相成。

黃宗羲是一個(gè)有政治頭腦和眼光的思想家、學(xué)術(shù)史家和政治家，他的《明夷待訪錄》批判的矛頭直指君主專制制度，鞭撻君主是獨(dú)夫民賊、荼毒人民的屠夫，他立足于天下萬(wàn)民，以天下為天下人之天下，非一人一姓之天下，而具有鮮明的民本思想，并推致由天下萬(wàn)民公推選擇君主的民主思想，而具有近代化意識(shí)。然而由于清入主中原，這種具有巨大生命力的近代化意識(shí)連同其資本主義萌芽和市民運(yùn)動(dòng)，統(tǒng)統(tǒng)被扼殺在搖籃之中了。特別是清代實(shí)行文化恐怖主義的“文字獄”，學(xué)術(shù)自由創(chuàng)造的環(huán)境被徹底埋葬了，明清之際所呈現(xiàn)的各種創(chuàng)新思想也被殘酷地窒息了。

［1］黃宗羲.明儒學(xué)案·自序［M］//黃宗羲全集:第7冊(cè).杭州:浙江古籍出版社，2005.

［2］黃宗羲.明儒學(xué)案序［M］//黃宗羲全集:第10冊(cè).杭州:浙江古籍出版社，2005.77.

［3］黃宗羲.明儒學(xué)案序(改本)［M］//黃宗羲全集:第10冊(cè).杭州:浙江古籍出版社，2005.79.

［4］王陽(yáng)明.大學(xué)問(wèn)［M］//王文成公全書(shū):卷26.上海:商務(wù)印書(shū)館，1936.

［5］王陽(yáng)明.傳習(xí)錄·下［M］//王文成公全書(shū):卷3.上海:商務(wù)印書(shū)館，1936.

［6］黃宗羲.孟子師說(shuō)［M］//黃宗羲全集:第1冊(cè).杭州:浙江古籍出版社，2005.

［7］黃宗羲.明儒學(xué)案·卷10·姚江學(xué)案［M］//黃宗羲全集:第7冊(cè).杭州:浙江古籍出版社，2005.

［8］黃宗羲.馬雪航詩(shī)序［M］//黃宗羲全集:第10冊(cè).杭州:浙江古籍出版社，2005.96.

［9］黃宗羲.與顧梁汾書(shū)［M］//黃宗羲全集:第10冊(cè).杭州:浙江古籍出版社，2005.212.

［10］黃宗羲.先師蕺山先生文集序［M］//黃宗羲全集:第10冊(cè).杭州:浙江古籍出版社，2005.54.

［11］黃宗羲.與友人論學(xué)書(shū)［M］//黃宗羲全集:第10冊(cè).杭州:浙江古籍出版社，2005.

［12］黃宗羲.明儒學(xué)案·卷59·東林學(xué)案二［M］//黃宗羲全集:第8冊(cè).杭州:浙江古籍出版社，2005.818.

［13］黃宗羲.明儒學(xué)案·卷4·甘泉學(xué)案五［M］//黃宗羲全集:第8冊(cè).杭州:浙江古籍出版社，2005.256.

［14］黃宗羲.明儒學(xué)案·卷6·泰州學(xué)案五［M］//黃宗羲全集:第8冊(cè).杭州:浙江古籍出版社，2005.

［15］黃宗羲.董吳仲墓志銘［M］//黃宗羲全集:第10冊(cè).杭州:浙江古籍出版社，2005.

［16］黃宗羲.明儒學(xué)案·卷58·東林學(xué)案一［M］//黃宗羲全集:第8冊(cè).杭州:浙江古籍出版社，2005.732-733.

［17］黃宗羲.明儒學(xué)案·卷3·崇仁學(xué)案三［M］//黃宗羲全集:第7冊(cè).杭州:浙江古籍出版社，2005.42.

［18］黃宗羲.明儒學(xué)案·卷62·蕺山學(xué)案［M］//黃宗羲全集:第8冊(cè).杭州:浙江古籍出版社，2005.919.

［19］黃宗羲.留書(shū)·封建［M］//黃宗羲全集:第11冊(cè).杭州:浙江古籍出版社，2005.6.

［20］黃宗羲.明夷待訪錄［M］//黃宗羲全集:第1冊(cè).杭州:浙江古籍出版社，2005.

［21］黃宗羲.破邪論［M］//黃宗羲全集:第1冊(cè).杭州:浙江古籍出版社，2005.