在哲學研究中如何成為馬克思主義者?——以阿爾都塞的《亞眠答辯》為個案闡釋

孫 亮

(華東師范大學 哲學系，上海 200241)

避免“政治化書寫”轉而自覺從事學術化寫作，日趨成為一些馬克思主義哲學研究者們的“潛意識”。在他們看來，“自覺劃清馬克思主義與反馬克思主義的思想界限”［1］與“反馬克思主義的斗爭”這一類話語，儼然已經背離了“學術化”要求。于是，“意識形態化”與“純粹學術取向”分離的想法便產生了，“前者完全以改革開放和社會發展的政治需要為轉移，后者則一心求解這個領域中長期積淀的學理問題”［2］。當學者們置身于此種“學術與政治”晦暗不明的曖昧關系中，到底如何才能做到“張弛有度”?或者，這種分離本身對于馬克思主義哲學來講，就是一個“虛假的界劃”?在1975年的《亞眠答辯》中，阿爾都塞指認了“哲學與政治”之間的關聯性，重新對馬克思的哲學觀進行“激進化解讀”，即對馬克思哲學觀重新闡釋路徑——哲學與政治的關系——給以更加清晰化的表達。這不僅能夠澄清上述困境，而且為馬克思主義哲學研究指明不同的道路，這將有助于推進馬克思主義哲學研究的“理論生產”。

一、重塑政治意味的哲學定義:采用“兜圈子”的方式確立立場

在1975年的《亞眠答辯》中，阿爾都塞認為，對于如何“理解馬克思主義意味著什么”這一難題，必須“用某種方式在實踐著哲學”來破解。因為哲學只有在“實踐”中通過“利用從其他哲學那里兜圈子的方式來確定和捍衛自己的立場”［3］173。阿爾都塞“兜圈子”的做法，被日本學者今村仁司看做是他對馬克思的假借，所謂《保衛馬克思》與《讀〈資本論〉》這類著作與馬克思并無關聯［4］，顯然，今村仁司還沒能領會阿爾都塞通過“兜圈子”來捍衛自己立場的方法。但是，這卻關系到阿爾都塞對于哲學與政治之間的關聯的重新闡釋。

就兩者之間的關系來講，阿爾都塞提出了一個獨特的命題，即“哲學歸根到底是理論層面上的階級斗爭”［3］174。正是這一論斷，引發了阿爾都塞的研究者們的重視。不過這個結論絕非一時心血來潮，而是阿爾都塞在對自我批評的反思中建構出來的。早在之前的1967年，阿爾都塞在《保衛馬克思》外文版寫的后記中，首先對自己進行了如下的批評:第一，他認為自己沒有探討在馬克思列寧主義傳統中具有舉足輕重的理論和實踐相結合的問題，即“沒有觸及政治實踐中理論和實踐相結合的問題”;第二，沒有明確說明將科學和哲學區分開來的重要差別［5］。之后于1968年，在法國哲學學會作“列寧和哲學”報告中，他又通過列寧與“學院派”的爭議來表達政治家與哲學家的差異。按照阿爾都塞的看法，列寧對于那些學院派哲學家們對他的批判了如指掌，因為列寧認為，這些“哲學家們”一定會指責他的唯物主義是“形而上學”。但是列寧認定這些人所追求的哲學和談論的方式與他自己完全不一樣。不過，阿爾都塞在這里，還沒能夠將注意力集中在列寧與“哲學家們”哲學之間區別的辨析上。但是，到了《亞眠答辯》時期，阿爾都塞的精力已經回到列寧的話語上來，直面指認哲學就應當被看做是理論領域的階級斗爭，這也“意味著對哲學與政治之間傳統關系的顛倒”。因為阿爾都塞的心里明白，恩格斯、列寧對人們如此指責他們不僅清楚，但還是在政治的實踐需要下作那樣的思考與寫作。當這些批評者自以為是“純粹哲學學者”，“把政治人物看成是低等人，也就是說，看成是不懂哲學的人或業余的哲學家”，誠如阿爾都塞批評這些人根本不懂這樣一個道理，即“構成哲學的政治針對著并縈繞著一個完全不同的問題:統治階級意識形態領導權的問題”［3］175。

上述“哲學家們”僅為私人性的興趣寫作，并對“政治”漠不關心。與此不同的是，阿爾都塞認為，投身到馬克思主義哲學研究中，必須努力“提出并捍衛一個簡單的觀念，一個馬克思主義者不能不徹底思考斗爭，不徹底思考他所從事并獻身的這場戰斗的條件、機制和賭注，就在他所寫的東西和所做的事情中進行斗爭”［3］176。但是，這是否等于說，阿爾都塞的想法不過就是“冷戰時期”社會主義與資本主義兩極對抗的一種意識形態化的表達?或者說，阿爾都塞的哲學定義最終莫非就是要將哲學帶入政治斗爭中?對此，阿爾都塞明確地告誡，他將哲學定義為“理論層面上的階級斗爭”是基于兩個意圖:一是要“與一切形式的實用主義相對立”，“馬克思主義理論有權不被看做政治決策的奴婢，有權既不背叛自己的需要、又能聯合政治的和其他的實踐一起求得發展”;二是在馬克思主義哲學中，能夠“與純理論的唯心主義相對立”［3］177。

阿爾都塞指明的“與形式的實用主義相對立”，意思是想警告人們，不能將馬克思主義哲學實證化，也不能成為一種預言或者普遍的歷史哲學。這種看法從第二國際一直到今天的馬克思主義哲學研究都一直存在著。誠如馬克思自己批評的，“把我關于西歐資本主義起源的歷史概述徹底變成一般發展道路的歷史哲學理論，一切民族，不管它們所處的歷史環境如何，都注定要走這條道路……會給我過多的侮辱。”［6］更重要的是，在哲學研究中進行階級斗爭，實質上，就是要知道如何與純理論的唯心主義保持對立的姿態。這第二層含義對于馬克思主義哲學研究十分重要。因為對于馬克思來講，吁求一種“超越資本”的人的存在方式是他一生的理論目標，而如何直達資本秘密的深處，必須要立足于現實的人，將處于生產資料私有制中的人看作經濟范疇的人格化。由此，馬克思認為，“我們不是從人們所說的、所設想的、所想象的東西出發，也不是從口頭說的、思考出來的、設想出來的、想象出來的人出發”［7］525。所以，只有領悟這一命題中內涵的兩個方面之后，我們才能懂得阿爾都塞重新給哲學定義——采用“兜圈子”的方式進行階級斗爭的意圖——將不再是“粗暴”的，反而更具方法論功能。用他自己的話來講就是，“哲學是政治在特定的領域、面對特定的現實、以特定的方式的延續。哲學，更確切地說，哲學伴隨科學在理論領域表達哲學”［3］167。實質上，阿爾都塞的這個命題，擊中了當下國內馬克思主義哲學的要害之處，即當下馬克思主義哲學研究正在遭受“無批判的實證主義”，以及將馬克思與現代西方哲學“比附”所造成的“純理論的唯心主義”之危險。

二、哲學實踐須“矯枉過正”:占據領導權的操作方案

阿爾都塞論及哲學就是理論領域的階級斗爭，目的不過在于獲得“意識形態的領導權”。然而，阿爾都塞是如何處理這一問題的呢?在《亞眠答辯》中，他借用了列寧在《怎么辦?》中著名的棍子的例子來談論這一問題，“在我看來，它包含了使真理說出來就產生作用的一整套理論，這種理論深深植根于馬克思主義的實踐”。緊接著他十分直白地指認:“如果你想改變歷史上存在的觀念，哪怕是在所謂哲學這個貌似抽象的領域，你也不可能滿足于僅僅鼓吹赤裸裸的真理……你就得被迫使觀念發生改變，你就得被迫運用一種能夠破壞其中的權力的反作用力，把棍子彎向另一邊，讓觀念對頭，通過這樣做而去認識那種使這些觀念一直在彎曲的力量。”［3］179而這種極端的做法，絕對不是為了“挑釁的快感”，毋寧是讓讀者更加深刻“警覺到這種對比力量的存在”。實際上，阿爾都塞這個看似極端的說法，卻指明了在哲學研究中到底該如何成為馬克思主義者第二個重要的方法論原則。

首先，阿爾都塞認為任何一種意識形態的領導權確立，都需要以“哲學力量對立的方式”來進行哲學實踐。毫無疑問，這是阿爾都塞在哲學定義基礎上作進一步推論的論斷，重視階級斗爭的他，提出“警覺到這種對比力量的存在”的意思也不過是，在政治實踐中運用哲學干預的方式來進行階級斗爭。那么，又如何干預?在《答劉易斯》中，阿爾都塞給予了闡釋:“如果說哲學是理論中的階級斗爭，如果說它歸根到底取決于政治，那么，它作為哲學在政治實踐中，在進行‘具體情況具體分析’、確定群眾路線和進行群眾工作的地方，就有政治的效果……那么，他對理論和實踐的結合，對理解和實現這種結合方式就有效果。因此，它當然不僅在政治實踐和科學實踐中，而且也在從生產斗爭到藝術等的一切社會實踐中都有效果。”［8］這里的意思是，哲學干預不僅僅是一個改變對方立場的工作，更為重要的是，通過與對方力量的對比使其“矯枉過正”以能夠引發一定的實踐效果。這和馬克思看法是一致的，即“全部問題都在于使現存世界革命化”［7］527。

其次，理論領域中“意識形態領導權”問題的哲學實踐的核心問題，阿爾都塞否定了單純靠“鼓吹赤裸裸的真理”，必須利用極端的“矯枉過正”來獲得占據領導權位置。但在我們看來，阿爾都塞的這個觀點蘊涵一個悖論。一方面否定理論斗爭中真理的姿態，另一方面又以一種“非真理”的理論來“矯枉過正”。現在我們做一個引申，“矯枉過正”如果能夠擺脫“理論暴力”的指責，因為這已經是一個理論個體的多元化理應得到尊重。就政治自由主義者的合理性來看，一個自由社會必定遵循價值、生活方式的多元化，困難在于如何在差異中推進某種“理性的重疊共識”。那么，阿爾都塞倡導的“矯枉過正”的方案與這些政治自由主義者的問題該如何處理呢?應該說，阿爾都塞注意到了這個問題，這突出表現在“領導權”的實踐效應上。

最后，關于為何必然地追求“領導權”的問題，阿爾都塞認為，在理論斗爭中，“把棍子彎向另一邊時，你會冒風險，這還是沒錯，彎的太少，或者太多，每個哲學家都有這樣的風險。因為社會力量和利益都是生死攸關的賭注”［3］80。如約翰·格雷、拉茲等人對“重疊共識”進行批判的時候，恰恰在重視差異與多元之后，卻沒有認清的問題是，沒有“統一”的價值觀念會給社會秩序造成怎樣的傷害。而借鑒了施米特“敵我政治”的后馬克思主義者拉克勞、墨菲的說法就是，政治沖突具有永恒性，霸權只能是一種“空位”。這種“空能指”就是“沒有任何必然的東西附著內容”［9］。這樣一來，政治秩序背后的政治統一性的建立僅僅是一種在“虛位”中的不斷“對抗”。但阿爾都塞認為，“社會力量和利益都是生死攸關的賭注”，這就是說，我們必須要尋求一個意識形態的領導權。而更為重要的是，馬克思主義哲學還關聯一個重要的觀念，馬克思思想中“空前的和革命的性質”，這兩個特質決定了必須爭奪意識形態中的領導權。按照他的看法，說其理論空前是因為馬克思研究通過從《德意志意識形態》到《資本論》的概念整合工作，為我們稱之為歷史科學的東西找到了堅實的基礎。而革命則意味著，這一歷史科學為斗爭中的無產階級提供了武器，它引起了哲學內部的全面動亂，并把哲學與階級斗爭的關系作為工具提供給哲學［3］182，使哲學能夠為自己的實踐進一步承擔社會責任。

三、回到馬克思的運思方法:成為馬克思主義的關鍵

在《亞眠答辯》中，當阿爾都塞提出成為馬克思主義者的前兩個原則之后，他又將視角調整到遵守馬克思自身運思方法論上來。這主要通過三個方面來逐一談論，依次是:“歸根到底……”、“關于知識的過程”、“馬克思與理論的人道主義”，以此，阿爾都塞對學術界一再橫行流布的觀點給予了反駁。

首先，阿爾都塞認為，處理好哲學與政治的關系，一個首要的問題，就是能夠理解經濟基礎與上層建筑之間的“歸根到底”的決定作用。“論證經濟的歸根到底的決定作用，就是把自己同一切唯心主義歷史哲學區別開來，”而“歸根到底”的意思則是“把自己同任何機械決定論觀念區別開來，并接受一個辯證的立場”［3］186。同時，正因為對“經濟領域”的重視，才會真正意識到經濟領域的階級斗爭的重要性。這樣一來，阿爾都塞認為，“建筑學”隱喻還“向每一個提出問題的人都指出了他在歷史過程里的位置:這就是你占據的位置，并且這就是你為了改變事物所必須轉向的位置”［3］193。我們可以進一步推論出，阿爾都塞認為，這個“建筑學”隱喻就是告訴人們什么領域的階級斗爭才是最為關鍵的，他顯然揭示了問題的實質，這與馬克思的“經濟的政治性”方法論原則是一致的。任何政治領域的壓迫歸根到底是經濟領域壓迫的表征，對照馬克思主義與當代激進民主政治哲學，便可清晰地看到這個觀點的意義。只有馬克思確認資本主義的經濟生活才是權力壓迫的中心場域，在政治理論史上第一次提出了“經濟的政治性質”問題［10］。

其次，阿爾都塞承接了列寧的觀念，認為馬克思只是給一個理論奠定了基礎，我們應當不惜一切代價在各方面把它推向前進。關于馬克思主義的“哲學生產”的過程中遭遇到“沒有人再對它加工，沒有人來增加任何新的知識”的難題，阿爾都塞認為，哲學生產“需要運用它理性的理論體系給自己的哲學的存在提供證明;這些體系產生了話語、論文和其他體系性寫作，而后者又可以在文化史上被當做‘哲學’加以分離和確認”［3］222。而且，“總是需要有科學的存在來引出哲學”，“離開了某種純科學理性話語的可靠存在，哲學就不可能出現”，更進一步講，“哲學只有在現有科學的嚴格話語中才能找到”［3］222-223。按照這種意義上的哲學生產，馬克思主義哲學必然遭遇如下理論窘境，即“馬克思，乃至恩格斯和列寧，連勉強能夠與古典的哲學話語形式相比的東西都沒有給我們留下”［3］226。不過，阿爾都塞這里也僅僅傾向于認為，馬克思主義者的這種哲學已經與傳統意義上的哲學不同，正如他將哲學與階級斗爭連結在一起之后，“這種新的哲學實踐服務于無產階級的階級斗爭，不僅沒有給它強加一種壓迫性的意識形態統一性，反而為它創造了有利于社會實踐的解放與自由發展的意識形態條件”［3］249。顯然，在這里，阿爾都塞對馬克思哲學觀作了一種激進的政治解讀。而將哲學與真理之間的關系置換為哲學與政治的關系，便是阿爾都塞激進化解讀的一個根本方法論原則。我以為阿爾都塞的這個解讀，是更加契合馬克思本身的哲學思維的。

最后，阿爾都塞特別強調，馬克思一直將自己的運思放在階級的立場上，并且以階級概念展現歷史唯物主義方法論，以此考察階級斗爭的大量現象。在他看來，馬克思所有研究的最終旨趣在于，“幫助工人階級去了解資本主義社會的機制，去發現自身生在其中的各種關系和規律，從而支援和指導它的斗爭”，目的非常明確，那就是，在“共產主義條件下消滅階級斗爭和階級”［3］219。毫無疑問，阿爾都塞提醒人們注意“階級”這一至關重要的概念，同樣，這一概念也成為在哲學研究中如何成為馬克思主義者的關鍵。客觀地講，在馬克思看來，在資本為基本建制的資本主義社會，唯獨那個在資本邏輯中感受到“一般不公”的無產者，由于其自身條件而成為通過階級消亡走向自我解放，從而成為瓦解資本主義社會的真正歷史主體。顯然，“階級”概念的意旨是要終結資本主義，走向一種全新的人的生存方式。在這個層面上講，它內在地蘊涵了馬克思的歷史觀，同時含有了馬克思的政治哲學觀。但是，如此重要的“階級”概念在當代各種“后”語境的世界中，顯然是十分尷尬的。因為，這一概念似乎被解讀為是極權、暴力、專制的理論“淵藪”。隨之，一部分人悄然將階級政治從歷史唯物主義的核心位置置換出去，而這必然迎合了一種自由主義的歡呼。阿爾都塞重新將階級概念置放在馬克思主義哲學的核心位置，在某種意義上也可以看作為回應后馬克思主義所作的“理論預言”。

《亞眠答辯》實質上是阿爾都塞對于《列寧和哲學》一文中所未完成任務的更為詳盡的闡述，即對馬克思哲學觀重新闡釋路徑——哲學和政治的關系——給以更加清晰化的表達。正是在這里，馬克思主義哲學觀與政治關聯在一起，使其更加激進化。由此，與“純粹學術化”的研究路徑拉開了距離。吊詭的是，依照持有學術化的研究路徑觀點的學者來看，列寧以及《唯物主義與經驗批判主義》都已經不符合現代哲學精神了，更有學者認為列寧將馬克思“誤讀”了。可是，如果我們足夠重視《亞眠答辯》，可能這種結論便不再那么輕易地被提出來了。所以，《亞眠答辯》的理論貢獻在于警醒人們要將哲學觀調整到“哲學與政治”這一更加符合馬克思主義的話語之中去，正如列寧當年致信高爾基時所說的那樣，“我不僅不談他們(哲學家)的哲學，而且也完全不像他們那樣談哲學。他們談哲學的方式只不過是把寶貴的聰明才智用在進行哲理上的沉思，而我以另外一種方式對待哲學，我像馬克思所打算的那樣按照實際情況來實踐它”［11］。

［1］李慎明.自覺劃清馬克思主義與反馬克思主義的思想界限［J］.高校理論戰線，2010，(2).

［2］徐長福.中國的馬克思主義向何處去［J］.求是學刊，2003，(4).

［3］陳越.哲學與政治:阿爾都塞讀本［M］.長春:吉林人民出版社，2003.

［4］今村仁司.阿爾都塞［M］.牛建科，譯.石家莊:河北教育出版社，2001:251.

［5］阿爾都塞.保衛馬克思［M］.顧良，譯.北京:商務印書館，2006:254.

［6］馬克思恩格斯文集:第3 卷［M］.北京:人民出版社，2009.

［7］馬克思恩格斯文集:第1 卷［M］.北京:人民出版社，2009.

［8］阿爾都塞.自我批評論文集［M］.杜章智，等，譯.臺北:臺灣遠流出版事業股份有限公司，1990:70.

［9］巴特勒，齊澤克，等.偶然性、霸權和普遍性:關于左派的當代對話［M］.胡大平，譯.南京:江蘇人民出版社，2004:194.

［10］孫亮.瓦解“經濟主義的政治模式”與“偶然性邏輯”的生成［J］.學習與探索，2011，(5).

［11］列寧全集:第45 卷［M］.北京:人民出版社，1990:171.