西方哲學(xué)符號(hào)學(xué)思想的發(fā)展
——兼論卡西爾的符號(hào)學(xué)思想

楊建坡

(新鄉(xiāng)醫(yī)學(xué)院 社科部，河南 新鄉(xiāng) 453003)

西方哲學(xué)符號(hào)學(xué)思想的發(fā)展
——兼論卡西爾的符號(hào)學(xué)思想

楊建坡

(新鄉(xiāng)醫(yī)學(xué)院 社科部，河南 新鄉(xiāng) 453003)

符號(hào)是人類創(chuàng)造出來認(rèn)識(shí)并改造世界的工具，也是人的類標(biāo)志，符號(hào)思想的發(fā)展是人類思想發(fā)展的重要組成部分。德國哲學(xué)家恩斯特·卡西爾的符號(hào)學(xué)理論從哲學(xué)層面豐富了符號(hào)理論，也從符號(hào)角度開啟了哲學(xué)人類學(xué)之路，無論在哲學(xué)領(lǐng)域還是在符號(hào)學(xué)、美學(xué)和藝術(shù)研究領(lǐng)域都另辟蹊徑，實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)思維范式的轉(zhuǎn)變。

卡西爾；符號(hào)學(xué)；符號(hào)形式的哲學(xué)

“符號(hào)”(symbol)，既可以指代一般的具體物體，也可以表達(dá)一定的意愿，更能承載特定的意義，所以，符號(hào)既可以是一個(gè)具體事物、一個(gè)詞語，也可以是一個(gè)動(dòng)作，更深層的符號(hào)還包括人的思維活動(dòng)中的符號(hào)化操作。把對(duì)象世界符號(hào)化是人的精神活動(dòng)特有的功能，通過這種符號(hào)化，人賦予對(duì)象世界以清晰性、秩序化，從而鞏固人的主體性。因此，可以說符號(hào)涉及人的活動(dòng)的方方面面，符號(hào)現(xiàn)象是人類社會(huì)的一個(gè)基本現(xiàn)象。

一、西方符號(hào)思想的發(fā)展線索

(一)古希臘時(shí)期的符號(hào)問題

關(guān)于指號(hào)、符號(hào)問題的討論可以溯源到公元前5世紀(jì)的希波克拉底和巴門尼德關(guān)于癥狀和疾病之間的指代關(guān)系、指號(hào)問題的探討[1]。蘇格拉底的反詰法對(duì)普遍定義的追求，在交流對(duì)話中逐步深入概念、定義的深層但又無定論，具有重要的符號(hào)語義分析意義。柏拉圖將蘇格拉底的關(guān)于人自身認(rèn)識(shí)的一般定義擴(kuò)大到了人類生存意義問題的探討，提出理念論(eidos)，奠定了邏各斯中心主義的西方哲學(xué)發(fā)展的主線，語言符號(hào)、邏輯形式也就成了哲學(xué)探討的基本問題。亞里士多德在蘇格拉底、柏拉圖成就的基礎(chǔ)上創(chuàng)建了邏輯學(xué)，并對(duì)語言符號(hào)問題進(jìn)行了探討?！翱谡Z是心靈的、經(jīng)驗(yàn)的符號(hào)，而文學(xué)則是口語的符號(hào)。正如所有的人的書法并不是相同的，同樣地，所有的人也并不是有相同的說話聲音；但這些聲音所直接標(biāo)志的心靈經(jīng)驗(yàn)，則對(duì)于一切人都是一樣的，正如我們的經(jīng)驗(yàn)所反映的那些東西對(duì)于一切人也是一樣的?！盵2]亞里士多德明確將口頭語言和書面語言稱作符號(hào)(symbola)而非指號(hào)(to semeion)①

①“to semeion”一詞是希臘文，意為：“記號(hào)、指代符號(hào)”，對(duì)應(yīng)的英文為“sign”?，F(xiàn)代符號(hào)學(xué)的的術(shù)語“se miotics、sémiologie、sémiotique”都源于“to semeion”，但隨著符號(hào)學(xué)的發(fā)展含義有所變化，根據(jù)研究重點(diǎn)不同學(xué)術(shù)術(shù)語也不統(tǒng)一，現(xiàn)代結(jié)構(gòu)主義語言學(xué)開創(chuàng)者索緒爾使用的術(shù)語為“sémiologie”，而作為真正意義上的現(xiàn)代符號(hào)學(xué)創(chuàng)始人皮爾士使用的術(shù)語是“sémiotique”，當(dāng)然前者側(cè)重“符號(hào)的社會(huì)功能”，后者著重“符號(hào)的邏輯功能”，“這些術(shù)語遠(yuǎn)沒有得到統(tǒng)一的使用”(參見皮埃爾·吉羅：《符號(hào)學(xué)概論》，四川人民出版社1988年版，第3頁)。國內(nèi)學(xué)界英文的符號(hào)術(shù)語一般使用“semiotics”，但是中文的用法又存在“記號(hào)學(xué)”、“符號(hào)學(xué)”等術(shù)語混用現(xiàn)象。，這就意味著我們不能從指號(hào)的跡象與證據(jù)、標(biāo)志與根據(jù)的指代關(guān)系來理解了?？陬^語言成了心靈經(jīng)驗(yàn)的替代物而非證據(jù)或根據(jù)，書面語言是口語的替代物，并且書面語言因其固定的口語而成了具有永久性和可交流性的工具。這樣，語言符號(hào)和內(nèi)心經(jīng)驗(yàn)之間就是一個(gè)任意的關(guān)系，一種經(jīng)驗(yàn)可以有多種表達(dá)方式，可以是口頭的也可以是書面語言的也可以是多種語言的，這就直接地推動(dòng)了符號(hào)學(xué)的發(fā)展。斯多葛學(xué)派重視邏輯學(xué)的研究，并首次較明確地提出了符號(hào)理論，明確區(qū)分了符號(hào)理論中的意義與相關(guān)項(xiàng)，突出了意義的探討?！霸谄溥壿嬚Z言研究中，有關(guān)記號(hào)的意指結(jié)構(gòu)和推論功能的普遍性論述最為突出，以至于可以說，希臘邏各斯學(xué)在斯多葛派時(shí)期的發(fā)展體現(xiàn)在其記號(hào)理論上?！盵3]

(二)中世紀(jì)、近代的符號(hào)理論

中世紀(jì)的奧古斯丁賦予符號(hào)理論更為一般的意義，將符號(hào)分為自然符號(hào)和約定符號(hào)，并將重點(diǎn)放在約定符號(hào)也即語言符號(hào)的研究上。奧古斯丁對(duì)符號(hào)理論的貢獻(xiàn)，還體現(xiàn)在對(duì)亞里士多德所述的口語與心靈經(jīng)驗(yàn)、口語與書面語言之間的關(guān)系做進(jìn)一步的闡釋?？谡Z被理解為心智觀念的符號(hào)，口語意義只有在心智觀念中才能理解，書面語言也是口語理解的背景，口語只有在被約定的意義上被理解，正因?yàn)槿怂灿械男闹怯^念的約定，口語、書面語言才成為私人心智觀念的公約。奧卡姆將注意力主要放在了語言表達(dá)式方面，并在奧古斯丁的基礎(chǔ)上，將有意義的語言分為口語、書面語和心靈語(心靈詞、心智觀念)?？谡Z和書面語是約定性的，而心靈語是自然性的，不可直接傳達(dá)。書面語從屬口語，口語是心靈語的約定意義。

近代以來，霍布斯、洛克進(jìn)一步縮小了符號(hào)研究的范圍，重新整理了古典的符號(hào)理論——指號(hào)論思想，將關(guān)注點(diǎn)放在語言表達(dá)形式及符號(hào)各相關(guān)項(xiàng)之間的關(guān)系上?；舨妓箤⒆匀晃镉浱?hào)納入因果系列的命題中，探討各項(xiàng)間的意義關(guān)系。洛克注重符號(hào)和理智觀念間的聯(lián)系，事物與觀念的聯(lián)系是意指作用關(guān)系，觀念是事物的符號(hào)，詞語是觀念的符號(hào)。觀念、詞語、事物借助意指關(guān)系和因果性聯(lián)系起來了。

(三)現(xiàn)代符號(hào)思想

索緒爾被公認(rèn)為現(xiàn)代符號(hào)的奠基人之一，他沿襲了“約定符號(hào)”的傳統(tǒng)，并將關(guān)注點(diǎn)放在語言符號(hào)領(lǐng)域，首提建立符號(hào)學(xué)。他說：“我們可以設(shè)想有一門研究社會(huì)生活中符號(hào)生命的科學(xué)；它將構(gòu)成社會(huì)心理學(xué)的一部分，因而也是普通心理學(xué)的部分；我們管它叫符號(hào)學(xué)?！盵4]與研究特定語言中語言發(fā)展的歷史語言學(xué)，即歷時(shí)語言學(xué)不同，索緒爾致力于研究共時(shí)語言學(xué)。他分析了語言普遍存在的狀況，即對(duì)語言存在條件的理解。索緒爾將語言符號(hào)定義為能指和所指結(jié)合的兩面實(shí)體，能指和所指分別代表符號(hào)的物質(zhì)層面和心理層面，并進(jìn)一步對(duì)二者之間的關(guān)系作了研究。索緒爾對(duì)語言符號(hào)系統(tǒng)所作的研究對(duì)后世影響很大，他重視共時(shí)性，將符號(hào)分為語言和言語，并突出符號(hào)系統(tǒng)的抽象關(guān)系的研究，直接開啟了結(jié)構(gòu)主義的道路。結(jié)構(gòu)主義的先驅(qū)雅各布森繼承索緒爾的系統(tǒng)、關(guān)系的觀念，注重整體結(jié)構(gòu)的把握，在堅(jiān)持語言系統(tǒng)的共時(shí)性的同時(shí)，注重開放性和歷時(shí)性，并將索緒爾語言系統(tǒng)的組合和聚合關(guān)系發(fā)展為隱喻和轉(zhuǎn)喻的二元對(duì)立思想，直接推動(dòng)了結(jié)構(gòu)主義哲學(xué)思想走向高潮。斯特勞斯將索緒爾的結(jié)構(gòu)語言學(xué)原則用于人類學(xué)研究創(chuàng)建了結(jié)構(gòu)人類學(xué)，將一切人類文化現(xiàn)象都納入文化符號(hào)的結(jié)構(gòu)關(guān)系中，結(jié)構(gòu)獲得了本體意義。法國結(jié)構(gòu)主義的主要代表巴爾特的《符號(hào)學(xué)原理》首次對(duì)源自索緒爾符號(hào)學(xué)的基本概念進(jìn)行了界定，并梳理了符號(hào)學(xué)的主要理論。把能指與所指、組合與系統(tǒng)、語言與言語、外延與內(nèi)涵作為符號(hào)學(xué)的四對(duì)基本范疇。巴特爾對(duì)于符號(hào)基本理論的研究在符號(hào)內(nèi)涵方面的探討具有開創(chuàng)意義。巴特爾以前符號(hào)的能指和所指關(guān)系雖然被人重視，但符號(hào)的深層內(nèi)涵沒有得到重視。巴特爾揭示了符號(hào)的所指的意義空間，所指可以產(chǎn)生更深層次的意義，這樣所指就變?yōu)榱诵碌哪苤?，以此類推，意義空間得到延伸。巴特爾將這一發(fā)現(xiàn)運(yùn)用于大眾傳媒的分析，并通過對(duì)符號(hào)學(xué)理論的深化研究進(jìn)一步將符號(hào)學(xué)研究從結(jié)構(gòu)主義轉(zhuǎn)向非語言的社會(huì)現(xiàn)象的復(fù)雜領(lǐng)域。

繼承索緒爾傳統(tǒng)的還有鮑德里亞、拉康、?？?、德里達(dá)等法國結(jié)構(gòu)主義和后結(jié)構(gòu)主義代表，他們的思想使當(dāng)代法國哲學(xué)呈現(xiàn)蔚為壯觀的局面。

皮爾士作為現(xiàn)代符號(hào)學(xué)的另一個(gè)奠基人，被譽(yù)為現(xiàn)代符號(hào)學(xué)的真正創(chuàng)立者，開創(chuàng)了符號(hào)學(xué)的形式邏輯傳統(tǒng)。與索緒爾不同，皮爾士將符號(hào)看作是由代表項(xiàng)、對(duì)象和解釋項(xiàng)三重關(guān)系構(gòu)成的。皮爾士根據(jù)自己所理解的符號(hào)的特征，按照將符號(hào)的范圍擴(kuò)展到人類交流所運(yùn)用的語言符號(hào)之外的意圖，將符號(hào)進(jìn)行了“三級(jí)九層”的分類，以圖將一切文化現(xiàn)象納入符號(hào)范圍。皮爾士的符號(hào)學(xué)被“科學(xué)的經(jīng)驗(yàn)主義”開創(chuàng)者莫里斯所繼承，并對(duì)英美分析哲學(xué)傳統(tǒng)有很大影響?，F(xiàn)代符號(hào)學(xué)在索緒爾和皮爾士開辟的道路上發(fā)展繁榮，并呈現(xiàn)紛繁復(fù)雜的面貌，美國符號(hào)學(xué)家J·迪利1986年編著的《符號(hào)學(xué)前沿》根據(jù)索緒爾和皮爾士傳統(tǒng)繪制了一個(gè)符號(hào)學(xué)世界的層次關(guān)系圖[3]，足見符號(hào)學(xué)狀況的復(fù)雜性。

(四)符號(hào)思想發(fā)展的內(nèi)在理路

從符號(hào)思想的發(fā)展脈絡(luò)我們可以清楚地看到，符號(hào)理論由早期的研究實(shí)體指代關(guān)系的指號(hào)到語言的約定，經(jīng)歷了自然符號(hào)和約定符號(hào)的分化后，經(jīng)過現(xiàn)代符號(hào)學(xué)早期語言符號(hào)學(xué)理論的發(fā)展，符號(hào)理論的研究對(duì)象擴(kuò)展到了整個(gè)人類文化現(xiàn)象。但無論怎樣發(fā)展，從哲學(xué)發(fā)展的線索看，自近代的認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向以來，符號(hào)學(xué)是和經(jīng)驗(yàn)論哲學(xué)緊密結(jié)合在一起的或者說就是經(jīng)驗(yàn)派的?，F(xiàn)代哲學(xué)的語言學(xué)轉(zhuǎn)向，英美分析傳統(tǒng)注重語言邏輯分析，也是現(xiàn)代符號(hào)學(xué)發(fā)展的主線。如果說經(jīng)驗(yàn)論，尤其是英美分析哲學(xué)以“邏各斯”的話語規(guī)范、語法理性層面為致思方向的話，那么大陸唯理論，尤其是歐陸哲學(xué)則以“邏各斯”的不矛盾律、邏輯理性為哲學(xué)興趣。但不同的是唯理論和歐陸傳統(tǒng)中的符號(hào)思想被認(rèn)為是貧乏的?！白鳛榻聡诺湔軐W(xué)的創(chuàng)立者的康德批判哲學(xué)，卻被認(rèn)為是欠缺記號(hào)批判思想的”。[3]同時(shí)，“黑格爾哲學(xué)與現(xiàn)代符號(hào)學(xué)思想的發(fā)展關(guān)系甚小?！逼鋵?shí)，與經(jīng)驗(yàn)派的、分析哲學(xué)的語言、意義層面的探索不同，唯理論和歐陸哲學(xué)對(duì)符號(hào)的探討主要是從認(rèn)識(shí)論角度進(jìn)行的，尤其看重對(duì)意識(shí)結(jié)構(gòu)的研究，如康德的“先驗(yàn)圖形”、黑格爾的辯證法以及胡塞爾直觀理論中對(duì)符號(hào)的討論，等等。卡西爾就是從康德“先驗(yàn)圖型”，吸收黑格爾精神現(xiàn)象學(xué)中的能動(dòng)思想，發(fā)展出獨(dú)特的符號(hào)形式哲學(xué)體系的。如葉秀山所說，康德哲學(xué)的“圖式”論包含了知識(shí)論所不可回避的問題，但是抓住這個(gè)思想進(jìn)而發(fā)展出一個(gè)哲學(xué)體系而卓然成家的，卡西爾是重要的一個(gè)[5]。

二、卡西爾的符號(hào)形式思想

(一)卡西爾符號(hào)思想的來源

卡西爾作為新康德主義的主要代表，其符號(hào)理論自然與康德哲學(xué)有千絲萬縷的聯(lián)系?？档轮R(shí)論的本質(zhì)在于實(shí)現(xiàn)“概念使對(duì)象可能”的哥白尼式革命。通過純粹知性范疇的先驗(yàn)演繹，康德向我們證明，先驗(yàn)范疇獲得了對(duì)自然界的立法地位，是知識(shí)形成的先天條件。知性范疇通過統(tǒng)覺的綜合力量對(duì)感性材料進(jìn)行構(gòu)造，這種綜合力量是先在的、前提性的，它為直觀經(jīng)驗(yàn)材料成為知識(shí)提供了可能。“那么，把直觀歸攝到那些概念之下、因而把范疇?wèi)?yīng)用于現(xiàn)象之上是如何可能的呢？”[6]因?yàn)槎卟煌|(zhì)，就“必須有一個(gè)第三者”——“先驗(yàn)的圖形”，它既與范疇同質(zhì)又與現(xiàn)象同質(zhì)。通過“圖式”的功能性中介的溝通，將知性范疇與感性直觀結(jié)合起來，調(diào)和了經(jīng)驗(yàn)論和唯理論的分立，實(shí)現(xiàn)了思維方式的變革。卡西爾不滿足康德的成就，認(rèn)為康德在預(yù)先設(shè)定先驗(yàn)范疇和直觀經(jīng)驗(yàn)兩個(gè)前提的情況下，又插入與二者毫無關(guān)系的第三者是存在很大問題的，不但先驗(yàn)設(shè)定的知性范疇本身的前提被追問，提供感官直接的物自體更加神秘化，作為第三者的“圖式”與知性范疇和感性直觀之間的關(guān)系就又陷入矛盾中，它們之間又需要新的中介，造成無窮后退。如此，康德理性批判就一方面陷入“無根”狀態(tài)，一方面面臨先驗(yàn)范疇和物自體被取消的危險(xiǎn)。鑒于對(duì)康德先驗(yàn)知識(shí)危機(jī)的認(rèn)識(shí)，又吸收康德《判斷力批判》中的符號(hào)思想，卡西爾從中介思維出發(fā)，以符號(hào)的功能性統(tǒng)一先驗(yàn)范疇和直觀經(jīng)驗(yàn)，建立自己的符號(hào)理論體系。除康德的直接影響外，黑格爾的精神現(xiàn)象學(xué)、萊布尼茨的單子論、格式塔心理學(xué)、洪堡的語言學(xué)以及當(dāng)時(shí)的自然科學(xué)的發(fā)展都被卡西爾當(dāng)作其符號(hào)理論的豐富營養(yǎng)。

(二)卡西爾符號(hào)的形式與意義

卡西爾的符號(hào)是人的先驗(yàn)的功能，即精神的賦形能力，人的思維的本質(zhì)是符號(hào)思維，人在認(rèn)識(shí)世界時(shí)一刻也離不開符號(hào)思維，符號(hào)是連接人的精神形式和感性材料的中介，或者說人的世界就是一個(gè)符號(hào)世界，根本不存在所謂“物自體”，人根本就是生活在一個(gè)符號(hào)交織的世界里。通過取消康德的物自體，將分離的先天范疇和感性直觀統(tǒng)一起來，符號(hào)不再需要其他的任何中介，符號(hào)的功能統(tǒng)一取代了形而上學(xué)的實(shí)體(存在)統(tǒng)一性，符號(hào)不是實(shí)體而是主體，符號(hào)建構(gòu)了現(xiàn)象界也同時(shí)生成了主體。這一觀點(diǎn)來自黑格爾的實(shí)體即主體思想。獲得本體地位的符號(hào)又來自何處呢?通過對(duì)人類理智發(fā)展史的考察，卡西爾認(rèn)為，人的符號(hào)是同人的意識(shí)一同產(chǎn)生的，是人的意識(shí)的基本功能，是自然界突變進(jìn)化的結(jié)果。符號(hào)來源于人的原初的符號(hào)欲望和符號(hào)表達(dá)沖動(dòng)，卡西爾通過人類初期的文化發(fā)展的情形指出，經(jīng)過漫長的生命活動(dòng)，人逐漸產(chǎn)生了擺脫完全受自然支配的欲望，久而久之逐漸分化出對(duì)象性思維，即神話思維，通過神話思維與情感語言的結(jié)合，人由情感語言過渡到命題語言，“命題語言與情感語言之間的區(qū)別是人類世界與動(dòng)物世界的真正分界線”[7]。命題語言使符號(hào)得以產(chǎn)生，人也就擺脫了自然界進(jìn)入了符號(hào)世界。 卡西爾坦承，從人類的起源上探索符號(hào)的起源是徒勞的，因?yàn)橄闰?yàn)的符號(hào)作為人的先驗(yàn)的意識(shí)構(gòu)造超出了人的經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)范圍。但是符號(hào)是一個(gè)事實(shí)，只能從符號(hào)的功能活動(dòng)和符號(hào)所創(chuàng)造的各種符號(hào)形式中去認(rèn)識(shí)符號(hào)及其來源。

類似于索緒爾將語言符號(hào)定義為能指和所指的結(jié)合體，卡西爾在最廣泛的意義上理解符號(hào)，認(rèn)為一切能被知覺并揭示其意義的現(xiàn)象都是符號(hào)，特別是當(dāng)知覺是作為對(duì)現(xiàn)象的描述并揭示其意義時(shí)就更具符號(hào)性質(zhì)[8]。但卡西爾更注重的是意義和關(guān)系，也即符號(hào)的意指部分，指蘊(yùn)含在符號(hào)中的精神形式，感覺材料內(nèi)在地就包含在符號(hào)之中，在卡西爾那里不存在無形式的資料也不存在無質(zhì)料的形式。精神形式是符號(hào)的靈魂，符號(hào)中的精神形式除理性形式外還包括情感形式、直覺形式，三種形式是符號(hào)的基本要素，成分的不同展示體現(xiàn)了人類符號(hào)形式的不同表現(xiàn)。如藝術(shù)是以情感形式為主的符號(hào)形式，神話是以直覺形式為主的符號(hào)形式，自然科學(xué)是以理性形式為主的符號(hào)形式，但是即便是科學(xué)的符號(hào)形式，也包含有情感的和直觀的精神形式，同樣，藝術(shù)符號(hào)中也蘊(yùn)含理性的精神形式。在能指與所指的結(jié)合的任意性上，卡西爾贊同索緒爾，“一個(gè)符號(hào)不僅是普遍的，而且是極其多變的”[7]，不同的語言可以表達(dá)同樣的意思。卡西爾更注重符號(hào)的關(guān)系以及在符號(hào)系統(tǒng)內(nèi)來理解關(guān)系和符號(hào)，卡西爾指出：“關(guān)系的思想依賴于符號(hào)的思想。沒有一套相當(dāng)復(fù)雜的符號(hào)的體系，關(guān)系的思想就根本不可能出現(xiàn)，更不必談其充分的發(fā)展。”[7]對(duì)關(guān)系和結(jié)構(gòu)、系統(tǒng)的重視一方面表明卡西爾哲學(xué)本身就是從關(guān)系中發(fā)展出來的，另一方面也體現(xiàn)了索緒爾的結(jié)構(gòu)語言學(xué)和結(jié)構(gòu)主義人類學(xué)對(duì)他的影響，更重要的是對(duì)洪堡結(jié)構(gòu)形式的語言學(xué)思想的吸收。倪梁康指出，與海德格爾對(duì)洪堡語言學(xué)的生成觀不同，卡西爾最為注重的是洪堡語言哲學(xué)中的普遍語法概念、內(nèi)在語言形式和純粹結(jié)構(gòu)問題[9]。

通過和信號(hào)的比較，卡西爾指出，符號(hào)不同于信號(hào)，它作為人的意義世界的構(gòu)造者，它具有普適性、多變性、抽象性等特征。普適性是指符號(hào)作為一個(gè)原理適用于人類的全部文化領(lǐng)域，任何現(xiàn)象都是符號(hào)的，這一特征表明符號(hào)的功能是超越于任何感性材料之上的。多變性是指符號(hào)的能指所指的結(jié)合是任意的，一個(gè)符號(hào)可以表達(dá)多種現(xiàn)象，一個(gè)物體也可以用不同的符號(hào)來表示。“真正的人類符號(hào)并不體現(xiàn)在它的一律性上，而是體現(xiàn)在它的多面性上，它不是僵硬呆板的，而是靈活多變的?！盵7]抽象性是說符號(hào)是事物從特殊到一般的抽象形式，符號(hào)思維使人的思維從特殊的物質(zhì)材料中抽離出去，從而獲得一般的意義，也是人對(duì)事物關(guān)系的反映，是一種抽象能力的體現(xiàn)，表明人是通過否定的形式而理解世界的。

(三)卡西爾符號(hào)的孕義

“‘符號(hào)的孕義’是卡西爾從格式塔心理學(xué)‘孕義法則’吸收而來的。”[10]足見結(jié)構(gòu)主義心理學(xué)對(duì)卡西爾的影響。卡西爾說：“符號(hào)的孕義(symbolic pregnance)，是指作為感覺經(jīng)驗(yàn)的知覺并以其自身同時(shí)包含它所直接地、具體地呈現(xiàn)非直覺性的意義的一種方式?！盵11]知覺作為一個(gè)整體內(nèi)在的涵括精神性的形式意義，并非是先天的形式與經(jīng)驗(yàn)獲得的結(jié)合，孕義是觀念的內(nèi)在交織，是一種具體的、直接的被給予的知覺現(xiàn)象與一個(gè)特定的意義整體的原初性關(guān)聯(lián)。從卡西爾對(duì)“符號(hào)的孕義”所下的定義結(jié)合符號(hào)的概念我們可以更深入地理解這一重要概念，這就需要進(jìn)入卡西爾的認(rèn)識(shí)論的討論。

另外，從John Michael Krois那里我們知道，“符號(hào)的孕義”是卡西爾符號(hào)形式哲學(xué)中的先驗(yàn)要素[12]。這一概念克服了傳統(tǒng)的二元分裂，彌補(bǔ)了康德的先驗(yàn)范疇和直觀經(jīng)驗(yàn)的鴻溝。從另一個(gè)角度看，“符號(hào)的孕義”比“符號(hào)形式”概念更蘊(yùn)含了符號(hào)的建構(gòu)性和主動(dòng)性。根據(jù)“格式塔心理學(xué)”，人的感官通過對(duì)經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容的闡釋而使世界具有了結(jié)構(gòu)，“符號(hào)的孕義”使人的世界具有了意義?！胺?hào)的孕義”是人的先驗(yàn)功能，它不是一種指向起源的表述，而是從一個(gè)行動(dòng)者的視角指出了文化的可能性，即是說，文化不是一個(gè)超越的東西而是就在我們之中，我們根本就參與在文化的生成中，對(duì)文化的發(fā)展起著調(diào)整、規(guī)制作用。也正是從這個(gè)角度，卡西爾完成了從符號(hào)的孕義中所揭示的意義世界向人類文化世界結(jié)構(gòu)的展示過程。

通過符號(hào)理論，卡西爾實(shí)現(xiàn)了對(duì)康德哲學(xué)的修正：統(tǒng)覺的先驗(yàn)綜合被卡西爾多元化了，因?yàn)樵诳ㄎ鳡柨磥?，語言、神話、藝術(shù)等一切的人類文化現(xiàn)象都蘊(yùn)含了先驗(yàn)形式；康德的先驗(yàn)范疇和感性直觀被符號(hào)的感性和意義取代，消除了二者的分裂；先驗(yàn)范疇感性直觀被賦予一種功能的意義；將康德“哥白尼革命”由自然科學(xué)領(lǐng)域——純粹理性批判，擴(kuò)大到所有人文科學(xué)領(lǐng)域——文化的批判。

[1] DS克拉克.符號(hào)學(xué)的歷史[J].湘潭師范學(xué)院學(xué)報(bào)：社會(huì)科學(xué)版,2005,(1):3.

[2] 亞里士多德.范疇篇解釋篇[M].北京:商務(wù)印書館,1997:55.

[3] 李幼蒸.理論符號(hào)學(xué)導(dǎo)論[M].北京:中國人民大學(xué)出版社,2007:76,17,94.

[4] 索緒爾.普通語言學(xué)教程[M].北京:商務(wù)印書館,2009:38.

[5] 葉秀山.思·史·詩——現(xiàn)象學(xué)和存在論哲學(xué)[M].北京:人民出版社,1999:13.

[6] 康德.純粹理性批判[M].北京:人民出版社,2009:138.

[7] 卡西爾.人論[M].上海:上海譯文出版社,2004:42,50,53,47.

[8] CARRIRER. The philosophy of Ernst Cassirer/edited by Paul Arthur Schilpp[M].Evanston,Illionis:The Library of Living Philosophers,INC.,1949:78.

[9] 倪梁康.語言哲學(xué)的基本問題：結(jié)構(gòu)還是生成？——卡西爾與海德格爾對(duì)洪堡思想的不同解讀[J].學(xué)海,2008(2):90-92.

[10] CARRIRER. Cassirer’s Metaphysics of Symbolic Forms:A Philosophical Commentary/Thora Ilin Bayer[M]. New Haven: Yale University Press,2001:16.

[11] CARRIRER. The philosophy of symbolic forms.v.3 /by Ernest Cassirer[M].New Haven:Yale University Press,1985:202.

[12] JOHN MICHAEL KROIS.卡西爾：符號(hào)形式與歷史[M].倫敦:耶魯大學(xué)出版社,1987:56.

[責(zé)任編輯 王曉雪]

OntheDevelopmentofWesternSemioticsandCassirer’sSemioticTheory

YANGJian-po

(TheDepartantofSocialSciences，XinxiangMedicalUniversity,Xinxiang453000,Henan,China)

semiotics is created by human being to understand and change the world, and it is also a design feature of human being. Semiotics is an indispensable part of human thought. German philosopher Ernst Cassirer’s theory of semiotics enriched the semiotic theory in the philosophical level, and opened up a new path for anthropology and philosophy from the perspective of semiotics. Cassirer’s study realized the transformation of philosophical thinking paradigm and developed philosophy, semiotics, aesthetics and arts to a new perspective.

Cassirer; semiotics; the philosophy of symbolic forms

2012-12-18

國家社科基金2012年重大招標(biāo)(12amp;ZD126)。

楊建坡(1979—)，男，河南西華人，博士，講師，主要從事卡西爾哲學(xué)思想研究。

E-mail：yjp3029247@163.com

B5

A

1673-9779(2013)02-0130-05