荀子生態和諧思想探論

呂慧燕

解讀荀子的生態和諧思想，必然要考察荀子所處先秦時代的生態現實。先秦時期，生態問題已經進入先民的視野。這是因為，雖然“中華文明在起源時期的生態環境受到大自然的特殊眷顧……氣候溫和，土壤肥沃，物產豐贍”［1］，但同時“我國災荒之多，世界罕有”［2］9，僅以兩周為例，“就《春秋》三傳、《國語·周語》、《史記·周本紀》、《漢書·五行志》及《竹書紀年》、《帝王世紀》、《綱鑒大全》、《廣宏明集》等書，匯集所得，則兩周八百六十七年間，最顯著的災害有八十九次”［2］14。所以，先秦時代，為調整人口與資源的緊張，人口遷移已經很頻繁。肥沃的土壤、多災的環境，這種特殊的生存條件，促使先民們發展了樸素的生態智慧。作為先秦時期各家思想的集大成者，荀子更是繼承并發展了先人的生態智慧，形成了自己獨特的生態和諧思想。

一、“明于天人之分”——生態和諧的認識論基礎

所謂生態，就是“人類賴以生存的環境的狀態”［3］，生態和諧必然地內含著人與自然、人與人之間的和諧。因而，要對生態和諧有清醒的認識，必須首先明了天、人及其之間的關系。而荀子對之有超越前人的認識，明確提出“明于天人之分”，這是其生態和諧思想產生的認識論基礎。

大自然本身有其先在性、制約性。自然先于人類而出現：“天地者，生之始也”［4］王制，“天地者，生之本也”，“無天地惡生？”［4］禮論天地，是生命的本源，生命存在的根本，沒有天地怎么會有生命？“天地合而萬物生，陰陽接而變化起”［4］禮論，天地出現才有了萬物的繁衍生息，陰陽交互作用然后有了千變萬化，而“萬物為道一偏，一物為萬物一偏”［4］天論，萬事萬物只體現了自然規律的一部分，某一種事物只是萬事萬物的一部分，人類也只是萬物之一。萬物“同宇而異體”［4］富國，同存于自然界中。也就是說人類與非人類等所有存在物組成了一個整體——自然。這個自然，相對于人而言，是先在的，這種先在性，決定了人類對自然的依賴性和受動性。

先在的自然具有客觀性。“天行有常，不為堯存，不為桀亡”，“天不為人之惡寒也輟冬，地不為人之惡遼遠也輟廣，……天有常道矣，地有常數矣”［4］天論。大自然的運行變化有其固有的、一定的規律性和必然性，不因為有堯這樣的明主而存在，不因為有桀這樣的暴君而消亡，也不因人們的好惡而改變。自然的各種運動如“列星隨旋，日月遞炤，四時代御，陰陽大化，風雨博施”［4］天論等等，都是自然規律作用的結果，非人力可以干預。“萬物各得其和以生，各得其養以成，不見其事而見其功，夫是之謂神。皆知其所以成，莫知其無形，夫是之謂天”［4］天論，萬物得到陰陽交互的和氣而產生，得到風雨的滋養而成長，看不見陰陽化生萬物的過程而只見到它化生萬物的成果，這就叫做神妙。只知道陰陽生成了萬物，卻不知道它那無形無蹤的生成過程，這就叫做天。這樣的大自然，“天不言而人推高焉，地不言而人推厚焉，四時不言而百姓期焉”［4］不茍，自然而然的將其“天行有常”體現出來，展現其“變化代興”［4］不茍既改革舊質、勸化向善，除舊布新的天德。其職能就是“不為而成，不求而得，夫是之為天職”［4］天論，上天的職責就是自然而然地生成萬物。

那么，什么是人的職責呢？為了回答這個問題，荀子首先指出：“治亂天邪？曰：日月、星辰、瑞歷，是禹、桀之所同也，禹以治，桀以亂，治亂非天也。時邪？曰：繁啟蕃長于春夏，畜積收臧于秋冬，是又禹、桀之所同也，禹以治，桀以亂，治亂非時也。地邪？曰：得地則生，失地則死，是又禹、桀之所同也，禹以治，桀以亂，治亂非地也。”［4］天論通過這一系列的設問，表明人間的治亂并不由“天”控制，由此，就沖決了天命神學的堤壩，將人從“天命”的陰影之下解救出來了。在此基礎上，荀子進一步指出“天能生物，不能辨物也；地能載人，不能治人也”［4］禮論，上天能產生萬物，但不能治理萬物；大地能負載人民，但不能治理人民，天、地亦有其所不能之處，如此便順理成章地引出人的職分：“明于天人之分”，“不與天爭職”［4］天論，明白大自然和人類社會的區別，不和自然爭職，而是“天有其時，地有其財，人有其治，夫是之謂能參”［4］天論，參于天地，治天時地財而用之，以便“明分達治以保萬世”［4］君道，使天下富足、保家治世。列寧說：“本能的人，既野蠻人沒有把自己同自然界區分開來，自覺的人則區分開來了”［5］，荀子的“明于天人之分”的思想，意味著人在本質上是一種不同于自然對象的存在，從而把人作為“自覺的人”同自然界區分開來，無疑是對天、人之間關系的認識的一次飛躍，這在先秦時期是極為難能可貴的，為其生態和諧思想奠定了認識論的基礎。

二、“人最為天下貴”——人是實現生態和諧的主體

僅僅將人作為自覺的人從自然界區分開來，顯然還遠遠不夠。荀子明確提出“人最為天下貴”，將人看作實現生態和諧的主體。他指出：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也。力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也。”［4］王制自然萬物中，人有氣、有生命、有性識，而且講究道義，所以最為天下所貴重。并且，因為“能群”——結合成社會群體，所以雖然人的力氣不如牛，奔跑不如馬，但卻能役使牛、馬。當然，人的這種“能群”，不是依靠自然聯系起來的動物群，而是“明分”基礎上的“群”，即“人之生，不能無群，群而無分則爭，爭則亂，亂則窮矣”［4］富國。這個“分”，限于時代，荀子指的是等級名分。在當時的歷史條件下，“明分”可以使社會秩序穩定。進而言之，在宇宙進化的過程中，由無機的水火而到有生命的草木、再到有心理活動的動物乃至有道德意識的人類，“人之所以為人者，何已也？曰：以其有辨也”［4］非相，人之所以成為人的本質特征，到底是根據什么來定的呢？是因為人有辨識能力。而人的辨識能力，則來自于人的認識能力，“凡可知，人之性也；可以知，物之理也”［4］解蔽。擁有了認識事物的能力，人就可以對事物抽象出其共同點，規定出辨識界限，進而依靠辨識能力恰當地處理各種關系，使之合乎禮儀之道。也就是說，人不僅和萬物都由于稟賦天地之性而具有價值，而且擁有獨特的道德品質和智慧，所以能夠把自己的內在德性發揮出來，能動地影響自然。

在強調人的能群、明分、有辨的同時，荀子也直面現實，承認人的欲望的合理性，“人生而有欲”［4］禮論，“夫人之情，目欲綦色，耳欲綦聲。口欲綦味，鼻欲綦臭，心欲綦佚。此五綦者，人情之所必不免也”［4］王霸，人有欲望是天生的，追求各種享受，也是人之常情。然而即便如此“欲雖不可去，求可節也”［4］正名，欲望雖不可能去掉，對欲望的追求卻是可以節制的，可以通過“化性起偽”等禮樂教化的作用，促使人的自我轉化和提升，取代人自然性中的不完善性。而且，荀子指出，在“民—士—君子—圣人”［4］儒效的人格階梯序列中，“圣人”已經使“道”外化為客觀的“禮儀制度”現實地存在著，并為確保生態和諧，制定了許多“圣人之制”，又有“天地之參也，萬物之揔也”的君子“理天地”［4］王制，因而只要“群道當則萬物皆得其宜”［4］王制，組織社會群體的原則恰當，那么萬物都能得到合宜安排，就可以最終建立一個“天有其時，地有其財，人有其治”［4］天論的生態和諧的世界。

三、“制天命而用之”——掌握、利用自然規律是實現生態和諧的路徑

在“明于天人之分”的基礎上，荀子提出“制天命而用之”，既“大天而思之，孰與物畜而制之？從天而頌之，孰與制天命而用之？望時而待之，孰與應時而使之？”［4］天論強調人類要相信自己的力量，充分發揮人類的主觀能動性，積極掌握、利用自然規律，去改造自然，造福人類。無疑，這是荀子生態思想中極為閃光的部分，但不能據此認定荀子主張“人定勝天”。我們前文已經講到，荀子認為自然的運行有其不以人的意志為轉移的客觀規律。所以，他強調，對自然的改造必須是合乎自然規律的。“所志于天者，已其見象之可以期者矣；所志于地者，已其見宜之可以息者矣；所志于四時者，已其見數之可以事者矣；所志于陰陽者，已其見知之可以治者矣”［4］天論，對于上天要了解它那些可以測定氣候變化的天文資料；對于大地要了解它那些可以便利種植莊稼的地文資料；對于四季要了解那些可以安排農業生產的節氣規律；對于陰陽要了解可以治理事物的因素。總而言之，必須先去認識自然界，才可以去利用自然界。即便是“圣人”，也要“則知其所為、知其所不為矣，則天地官而萬物役矣”［4］天論，了解哪些是自己應該做的，哪些是自己不應該做的，才能順應天地、利用萬物。如果違反了自然規律，就會受到自然的懲罰：“順其類者謂之福，逆其類者謂之禍”［4］天論，招致禍端。

荀子不僅在宏觀上提出“制天命而用之”，而且發現了農業生產中的一些帶規律性的問題，如“修堤梁，通溝澮，行水潦，安水臧，以時決塞，歲雖兇敗水旱，使民有所耘艾……相高下，視肥墝，序五種，省農功，謹蓄藏，以時順修，使農夫樸力而寡能……修火憲，養山林藪澤草木魚鱉百索，以時禁發，使國家足用而財物不屈”［4］王制，修理堤壩橋梁，疏通溝渠，排除積水，修固水庫，根據時勢來放水堵水，才能在即使是災害不斷的兇年，也使民眾能夠繼續耕耘有所收獲；觀察地勢的高低，識別土質的肥沃與貧瘠，合理地安排各種莊稼的種植季節，檢查農事，認真儲備，根據時勢去整治，才能使農民盡力耕作而不求兼有其他技能；制訂禁止焚燒山林的法令，養護山林、湖泊中的草木魚鱉等等，根據時節來禁止與開放，才能使國家的物資不匱乏。凡此種種，說明荀子已經注意到了治水防洪、排水灌溉、合理利用自然力對農業生產的重要性。

除此之外，荀子還注意到自然界是一個有機的生命系統，生物往往以群落的方式，生存在特定的自然環境里：“草木疇生，禽獸群焉，物各從其類也”［4］勸學，草木以“叢”的形式生長，野獸以“群”的方式存活，萬物皆以類聚；它們所依賴的生態條件也不盡相同，“樹成陰而眾鳥息焉。醯酸而蚋聚焉”［4］勸學，樹林繁茂眾鳥就會來棲息，醋變酸了就會惹來蚊蟲；“川淵深而魚鱉歸之，山林茂而禽獸歸之……川淵枯則龍魚去之，山林險則鳥獸去之”［4］致士，江河湖泊深了，魚鱉就歸聚到它那里；山上樹林茂盛了，禽獸就歸聚到它那里，反之亦然。與之相應，荀子意識到了生物鏈一生俱生，一滅俱滅，強調必須注意生態平衡發展，協調好各類生態關系：“今是土之生五谷也，人善治之則畝數盆，一歲而再獲之，然后瓜桃棗李一本數以盆鼓，然后葷菜百疏以澤量，然后六畜禽獸一而剸車，黿鼉、魚鱉、鰍鳣以時別，一而成群，然后飛鳥鳧雁若煙海，然后昆蟲萬物生其間，可以相食養者不可勝數也”［4］富國，只有人們善于治理土地，才會五谷豐登，六畜興旺，從而使可以相食養的生物不計其數。總之，生物在生物鏈中占有不同的位置，所要求的物質循環有差異，所依賴的生態條件也不盡相同，人類只有充分發揮主觀能動性，善于“制天命而用之”，才會使“萬物得其宜”［4］儒效，使生命系統的和諧得以保持。

四、“長慮顧后而保萬世”——荀子生態和諧思想的指向

荀子認識到對自然資源如果利用不當，會引起不良后果，因而強調對資源利用要合理，以便“長慮顧后而保萬世”［4］榮辱，實現資源的永續利用，人類社會的可持續發展。為此，還設想了保護自然資源和生態環境的具體辦法和措施，指出必須建立依照自然規律采伐林木和獵取生物資源的管理制度：“圣王之制也，草木榮華滋碩之時則斧斤不入山林，不夭其生，不絕其長也；黿鼉、魚鱉、鰌鱔孕別之時，網罟毒藥不入澤，不夭其生，不絕其長也；春耕、夏耘、秋收、冬藏四者不失時，故五谷不絕而百姓有余食也；污池、淵沼、川澤謹其時禁，故魚鱉優多而百姓有余用也；斬伐養長不失其時，故山林不童而百姓有余材也”［4］王制。這里，“不夭其生”，“不絕其長”，“不失時”，“謹其時禁”等等，無不強調只有采取愛護自然資源的措施，才可使百姓有余食、百姓有余用、百姓有余材，實現人類需要與自然資源“兩者相持而長”［4］禮論，利于自然資源的可持續利用進而保障人類社會的可持續發展。

不僅如此，荀子還認識到人與人的和諧是生態和諧的前提和保證。他指出，與一時的自然異常相比，“人襖”——人為的禍事更可怕，“楛耕傷稼，枯耨傷穢”，“舉錯不時，本事不理”，“勉力不時”等行為，都會導致“牛馬相生，六畜作襖”等災害，也將“無安國”［4］天論了。荀子尤其提到必須節制人的欲望，因為“故百技所成，所以養一人也”［4］富國，并且，“欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮”［4］禮論，一個人的消費品，需要眾多人的生產來支持，因而可以說，尋求對欲望滿足的背后，深藏的是對“利”的追求，而“利”的實現，離不開資源的支持。欲望過大，必然導致對資源的需求增加，一旦因為自然資源少而發生爭端，不僅會使人類社會陷入困境，而且必然破壞自然環境，長此以往，生態和諧乃至人類社會的可持續發展也就成為無源之水，無本之木了。

［1］佘正榮．中國生態倫理傳統的詮釋與重建［M］．北京：人民出版社，2002：24．

［2］鄧拓．鄧拓文集：第二卷［M］．北京：北京出版社，1986．

［3］王玉德，張全明，等．中華五千年生態文化（上）［M］．武昌：華中師范大學出版社，1999：1．

［4］王先謙，撰．荀子集解［M］．北京：中華書局，2012．

［5］列寧全集：第三十八卷［M］．北京：人民出版社，1959：90．