政治空間轉換中的儀式實踐策略

■王海洲

儀式以其多樣性和復雜性成為社會變遷和政治發展的記錄儀。具有重要政治作用和意義的儀式(泛稱為政治儀式)曾在傳統社會中大放異彩，至今仍是一道令人矚目的壯麗景觀。研究儀式的政治性在歷史過程中逐漸增強的原因和方式，有利于厘清其政治意義的演變過程，有助于理解當下政治生活中的各類儀式或儀式化行為，并能為觀察和評估中國這樣一個儀式大國和儀式古國的政治發展狀態提供一條獨特的分析路徑。

在源遠流長的儀式理論發展過程中，隨著激烈的范式之爭逐漸形成了一些理論漩渦，對辨明儀式的本真面目造成了重重困阻。對此，布迪厄(Pierre Bourdieu)指出，“儀式是以自身為目的的實踐活動”，應該以“儀式行為和話語的實踐”為研究重點，并建議從“言行的生成結構”和“言行實現時所處定向空間”這兩個方面考慮儀式實踐的意義和功能。[1](P28)我們認為，這實際上指出了儀式實踐的內涵和外延:向內訴求于儀式操演本身，著重關注儀式的策略;向外訴求于儀式的背景和條件，著重關注策略應用的空間。因此，儀式實踐就主要表現為在不同的空間形態中使用不同的策略。空間形態有眾多劃分標準，從政治角度而言，基于其中存在的權力關系的強弱，可以在人類社會發展史中劃分出兩種主要的政治空間類型，一是弱政治性的部落社會，二是強政治性的國家社會。兩者占據著政治空間歷史變遷的兩個端點，既可對它們進一步細分，在兩者間也存在著過渡形態。限于篇幅，本文主要分析在這兩種政治空間的轉換中，儀式實踐策略遵循的基本規范和發生的因地制宜的變化。

一、弱政治性:部落社會中的政治系統與儀式

狹義上的部落社會指以血緣關系為中心的氏族群落或部落聯盟，是一種“無國家社會”;在廣義上則可指代整個原始社會，包括“原始國家”這一階段，在有些情形下存在著國家、國王甚至官僚機構的雛形。部落社會在時間范疇上與近現代社會相對，在空間范疇上和民族國家相對。部落社會并非是一種完全屬于過去的“落后”社會，只是被認為遠離西方文明中心或現代文明社會，或處于人類文明發展過程中的初始階段。部落社會既不具有明顯的“領土”界分，也不具有民族意義上的完全超越血親關系的宏觀文化形態。在史密斯(Anthony Smith)看來，民族的理想定義應該是:“具有名稱，占有領土的人類共同體，擁有共同的神話、共享的歷史和普通的公共文化，所有成員生活在單一經濟之中，并且有著相同的權力和義務。”[2](P14)部落社會雖然在神話等層面上具有某種共享特征，但在其他指標上不能完全達到民族的要求。

在部落社會中，“家族門第基本上決定著各家族成員的權力大小和有無可能實行統治……那里沒有真正的領袖;所謂政治，不過是具有調解或仲裁性質的家族之間關系的模式。”[3](P265)這是部落社會政治生活的主要方面，亦是相關儀式顯現其政治性之處。部落社會的儀式因為部落社會本身在政治性上較為孱弱，所以在部落社會的政治關系受沖擊時也極易發生變化。即使是在一些政治關系比較穩固的原始國家中，與相對強大的部落社會的信仰傳統相比，也體現出明顯的弱政治性，如有些部落領袖會遵從傳統禁忌而克制其政治意圖。當這些原始國家進一步強化時，在政治關系中發揮作用的儀式又會顯現出較強的政治性，如有些部落領袖會變通傳統組織模式，強調儀式和政治權威之間的正相關性。[4](P409)

部落社會中的儀式實踐策略在很大程度上取決于部落領袖在權力結構中的地位及其處理權力關系的方式。部落領袖在很大程度上只是一種力量有限、基于需求而存在的角色。與其說具有最高的政治權力，不如說他只是一個親緣關系中的群體首領，主要功能是維持群體的穩定和主持各種宗教性活動。首領雖然通過各種方式在群體中取得了一定的支配權，但往往要付出巨大的代價，如耗費巨資用于款待被支配者并向他們贈送禮物等，以“用非政治性的關系來抹平政治上的不平等關系，即領導者與追隨者之間的關系”[5](P17)。部落社會的儀式受這種政治性較弱的權力結構和權力關系影響，即便帶有政治意味，也要以其他方式淡化它，因為其他方式比政治途徑更加有力。比如說，原始國家的首領主要是依靠其象征意義維持地位，舉行祭祀是其主要職能，他所主持的相關儀式與其說是有助于增長政治權力，不如說是有助于增長其宗教神圣力量——這種“神性”“對其崇拜者來說就成了人類賴以生存的自然現象之有條不紊地延續更迭的象征和保證”[6](P265)。在部落社會中，無論是酋長還是國王，其地位或身份還不是完整意義上的政治制度的化身，他們是一個無強制力約束的群體中的“自然”角色，其合法性來自于不容置疑的習俗和神話，而非政治制度。

隨著部落社會政治結構的發展和完善，也出現了一些制度層面的規范和秩序。利奇(Edmund Leach)在分析克欽人的社會結構時劃分出兩種政治制度，一種是代表專制的撣制，一種是代表平等的貢勞制。克欽人在兩種制度之間不停地切換，其原因是身處其中的人們在社會結構的理解上有一種理想類型，他們會根據現實與理想之間的差距來調整當前的制度。儀式的任務就是使當前的社會結構清晰可見，而在儀式當中被象征化了的結構則是那種理想類型，其中隱含著社會所希望的個人與群體之間的恰當關系。于是，儀式在兩種制度的切換中發揮著一種催化劑的作用。格爾茨(Clifford Geertz)給出了殊途同歸的解釋，他認為在19世紀的巴厘國家中，“宮廷儀式通過露天表演的形式搬演了巴厘政治思想的核心主題:中心乃是典范的，地位乃是權力的根基，國家技術乃是一種戲劇藝術……低層通過模仿高層的做法來縮短他們自己和高層之間的鴻溝，高層通過反模仿的做法拉寬自己和低層之間的鴻溝。”[7](P143-144)在這種政治結構中，宮廷儀式所呈現出的理想社會形式成為中心典范，整個國家不同地域層次或權力層次的儀式都是對它的模仿，它們一同構成了一種同心圓結構。唯一的不同在于，克欽人的政治制度是以理想調整現實，而巴厘人的政治制度則是用現實迎合理想。

總之，部落社會中的政治權力具有高度的個人性特征和理想性特征。一方面，部落首領因其在血親關系中的地位而處于權力的中心，他們往往是重要儀式的主持者和主導者，儀式就成為他們個人處理社會關系的重要工具。儀式的實踐策略在很大程度上與首領個人的權力持存方式相關。另一方面，風俗習慣及其信仰模式提供了部落社會權力關系的理想秩序和規范，儀式主要根據理想狀態來調節其實踐策略。但是，這種調節只是對既存事實和既定理想的適應，儀式終究缺乏促成政治制度變革的動力和能力。

二、神圣的讓步:政治介入與宗教儀式的衰微

從部落社會的消亡到近代民族國家的產生，是一個極為漫長的歷史階段。在此過程中，制度化的政治生活在緩慢地完善著，系統化的宗教活動扮演了一個極為關鍵的角色，它作為一種極具包容性和穩定性的文化遺傳基因，不僅阻止了社會的突變式發展，而且通過塑造一種頗具威力的神圣空間，有效地統攝著日常政治生活。與此同時，儀式作為宗教的基本組件之一，成為詮釋個人與社會之間關系的重要方式。[8](P214)不過，隨著近代民族國家的誕生和發展，這些儀式由于大量政治因素的介入，在實踐策略上發生了一系列變化，令其神圣的宗教色彩不斷褪變。

在缺乏嚴格政治關系的社會形態中，宗教儀式“是確定其邊界的重要方式，它對協調這些社會中的各種地方性群體的行為起到了重要作用”[9](PP21-22)。宗教儀式不容褻瀆的認識滲透在政治生活的點滴之中，不僅因為“政治團體的全部生活是同這些儀式息息相關的”[10](P11)，而且因為這些儀式能夠“引導人們接受權威，而權威是宗教觀點的基礎”[7](P144)。如果按照涂爾干的神圣/世俗兩分法來看，直到近代西方社會，宗教儀式的神圣性仍然對世俗世界具有高度的統治力，君權神授的西歐史便是最佳佐證——國王們不遺余力地從這種神圣性中汲取強化其合法性的資源[11](P48)。不過，這也顯現出神圣性已經在一定程度上被世俗性“消化”了。政治對宗教的利用表明，與實用主義聯系在一起的神圣性在政治實踐中不斷衰弱。雖然宗教儀式在現代政治生活中依舊無孔不入，但神圣不再能夠控制世俗，而是相反，世俗性在這場漫長的爭斗中逐漸取得了主動權。從歷史角度來看，這種此消彼長與宗教在社會結構中的變化聯系在一起，即宗教組織及其主導的社會生活方式的制度性特征被逐漸剝離，這為政治組織及其主導的社會生活方式騰出了制度性的空間。我們結合在制度性特征上強弱不等的三種宗教系統作扼要論述。

首先是教會宗教層次，作為信仰和儀式合體的宗教在很大程度上是制度性的。這種宗教組織全面介入政治生活，甚至安排政治權力的生產和政治制度的運作。在涂爾干看來，宗教最大的意義在于揭示出了個人基本的存在屬性，即“社會性”。宗教是一種將個人納入這種社會性的重要方式，它所內含的人與神之間的關系正是人與社會之間關系的比照。宗教生活中井井有條的秩序或規范在象征意義上為社會制度或者政治制度提供了基本的、完善的范本，神圣不僅統攝著世俗，而且它本身就是世俗的理想。

其次是“公民宗教”或民間宗教層次，這種宗教結構旨在替代日趨退讓的教會組織，可稱作“半制度性”的宗教。貝拉(Robert N.Bellah)認為，“公民宗教”是為了解決任何社會都面臨的“宗教與政治的關系問題”，“即如何以某種終極的象征、某種意義根基來闡述最高層次的政治象征”[12]。這種“公民宗教”“是通過一套信念、象征和儀式來表達的”[13](P205)。比如說在美國，包括感恩節、國慶節或總統就職典禮等在內的公民宗教“擁有一整套象征使地域、人種和宗教多元化的社會成為一個整體”[14](P145)。這種宗教形式是“把國家的政治機構及事件與某種限定‘基本的’社會含義的超宇宙、超政治的框架聯系起來的象征體系”[15](P10)。

第三是“無形的宗教”的層次。盧克曼 (Thomas Luckmann)認為，在現代社會中，“宗教的制度性專門化與其他制度領域的專門化一道，開創了一個將宗教轉變為日益‘主觀’與‘私下’的實在的進程”[16](P83)。這個進程就是現代工業社會中的個人化的宗教，超驗性的經驗不再完全由制度性的機構所供給，因為來自于私人領域中的諸多生活范疇能夠給出“細微的”和“中等的”超驗性。雖然教會仍在勉力為人們提供大規模的超驗性，但心有余而力不足，并且不得不接受消費社會的現狀，與包括政治制度、風俗習慣等在內的其他制度性和非制度性的經驗供給者一起爭奪市場。這種無形的宗教或說個人宗教作為私人領域的重要生活模態，與公共領域尤其是具有高度秩序性的政治生活和經濟生活之間有一定的背離之勢，一定程度上表明，在現代社會中，它能夠迅速填補傳統的制度化信仰的空缺。

的確，“宗教與世俗的交織，能夠讓我們更好了解政治儀式的復雜性”[17]。作為宗教生活基本形式的儀式隨著自身的衰微以及伴生的政治建構的無孔不入，在其變化中體現出了神圣的讓步和世俗的勝利。當然，這一“讓步”和“勝利”還遠未到能夠蓋棺定論的程度，斗爭一直在繼續，方式也在不斷發生變化。比如教會宗教衰退的同時出現了無數“新宗教”，或者科學似乎戰勝了巫術，但人們在心理上仍然“明白”甚至忌憚巫術所具有的神秘力量。不管怎樣，即使儀式仍然保留著明顯的宗教性特征，但在其維持和應用上，政治性已經占據了上風。

三、強政治性:國家形態中儀式空間的變遷方式和行動策略

從部落社會的狹小空間，到宗教生活的封閉空間，再到現代國家的復雜空間，其中的儀式不僅在象征性手段的選擇方面兼具繼承和創新，而且其象征體系 (包括價值規范層和實踐經驗層)也隨著政治空間的轉換而發生了明顯的變遷，主要有三種變遷方式。

一是由大到小的變遷。政治儀式從主要提供關于宏大宇宙的理念架構、理想社會的生活方式以及高度統合的價值規范，逐漸縮小至就事論事的境地，出現了大量僅僅適用于具體政治場域的儀式——這些儀式之間具有某種不可通約性，理想范疇和統一規范不再是它們的公分母。以宮廷儀式為例，格爾茨認為巴厘人的宮廷儀式所建立的典范包容了整個宇宙空間，它就是國家空間的中心和重心所在。而16世紀時的歐洲宮廷儀式雖然仍有一定的示范性，其空間結構也與整個國家有一定的對應性，但實際效用已經大為減弱。為了獲得更大的合法性，它時常需要走出宮廷。[9](P22-23)儀式的象征空間雖然還在努力與神圣空間相聯系，但它已經主動向世俗空間尋求幫助。發展到現代社會，即使是最具影響力的英國王室也無力將其儀式空間擴展至全國，雖然大眾傳媒能夠將其覆蓋到全球，但對于實際的政治效用而言，無疑已經降到娛樂新聞的地位。這種變遷并非表明政治儀式的衰微，其實質是儀式放棄建構一個宏大空間，轉而在微觀層面發揮影響力。在這種變遷中，政治儀式中極具針對性的權力生產從理想空間中走了出來，將一種實在、確鑿的力量加諸個人的身體，以微觀權力的集合方式發揮出比宏觀權力更具威力的作用。

二是由上至下的變遷。政治儀式的空間量級從國家下降到區域社會，甚至更低的層次，如單個的政治組織等。“國家政權建設”是觀察這一變遷的較佳角度。在“國家政權”這一“上”的層面，政治儀式主要與國家的最基礎和最重要的合法性建構聯系在一起，如“掌握官銜與名譽的封贈，代表全民舉行最高層次的祭禮儀式，將自己的文化霸權加之于通俗象征之上”[18](P32)。在“下”的層面上，有些民間儀式通過在各種鄉村組織中構建起象征和規范認同，或是諸如地方官員的就職儀式、少數民族的慶典儀式以及非政治領導人的紀念儀式等規模較小的儀式，它們不僅占據較小的政治空間，而且它們中的大部分本身處于較低的空間等級中。這種向下的態勢還在繼續，在現代社會中“越來越多的人們開始消費那些與他們的形象有關，與實現自己的夢想有關的商品和服務，對生存采取一種游戲的態度”[19](P126)。產業變化與儀式空間的對應性是一個非常有趣但缺乏關注的課題，限于主題和篇幅，我們在此只能扼要指出，隨著國家生產結構中不同產業模式占據首要位次，與該產業相聯系的政治儀式也輪飾主角。

三是由內到外的變遷。政治儀式曾在相當長的歷史中對處理國際關系無能為力，它被局限在處理國內的穩定和沖突、統治和反抗以及維持和變革等問題上。前兩種變遷中所論述的政治儀式在一定程度上都屬于“內”的層次。儀式空間的“外化”與國際關系體系的日趨成熟有關，國際交流的增多為政治儀式的參與提供了新的空間。一些制度性的外交禮儀被建立起來并受到國際社會的認同，它們在國際關系的維系和斡旋中發揮了一定的作用。更為引人注目的是，在體育精神的口號下，一些規模龐大的跨國體育賽事也成為重要的政治儀式。政治儀式在國際關系中真正大顯身手的原因是民族國家的興起，民族與國家之間的復雜關系使得原本地緣邊界清晰的儀式變得模糊，它們廣泛地存在于國際沖突甚至國家戰爭之中，成為重要的政治參與和政治動員方式。此外，一些與所謂的“超國家政治權力”相聯系的政治儀式具有跨國家的性質，雖然不能貿然認為其空間會比國家空間更大，卻可以認為其空間從某種角度來看是外在于國家空間的或是一種“國家間性的”。這種跨國家權力結構不僅包括跨國公司和各類跨國組織，還包括越發關系緊湊的跨國家政治聯盟、發展中的聯合國以及弱國家性質的虛擬空間等。

政治儀式的各種變遷意味著它們必須因地制宜地采取不同的行動策略，因為任何儀式的空間和策略之間本就相輔相成。在國家形態中，這些策略按照不同的活動烈度主要分為穩定、聚合和爭奪三種。在具體的應用中，它們常常并駕齊驅。最低活動烈度的儀式策略是“穩定”，旨在維持政治空間的完整性，阻止分裂的出現，尤其在出現政治沖突時發揮解決沖突的作用。這種策略在部落社會的儀式中極為普遍，在現代社會中主要應用于維系傳統、展現習俗或宣揚民族情感和愛國主義等儀式中。只有在此意義上才可以認為，“在傳統社會和我們現今社會的政治儀式之間并不存在差別”[17]，因為它們都能夠產生合法性的象征。較高活動烈度的儀式策略是“聚合”。執行此策略的政治儀式不再滿足于在一個固定的政治空間中維持基本秩序，而是積極地在多種空間中發揮整合作用。它們將一種文化共享的群體聚合成共同承付主權的政治結構。在國家空間內部，儀式能夠提供富有粘力的象征系統服務于不同等級空間的凝合。最高活動烈度的儀式策略是“爭奪”，在小到對某種政治地位或象征圣物的爭奪中，大到國家層面上的民族認同中，都不難發現它們的身影。[20]就民族和國家層面的爭奪而言，政治儀式常常是格外激烈、甚至是富有攻擊性的。如在19世紀末到20世紀初的歐洲，“國家間的競爭是通過儀式上的攀比來表達和升華的”[21](P173)。

國家中的政治儀式具有某種“權力中心論”色彩，因為政治儀式在國家空間中廣泛地與政治權力的積聚和行使相關。它通過各種不同的策略完成這些任務，并根據這些策略劃分出不同的政治空間以安排各種政治關系。站在象征的角度上，國家就是“象征權力的集中和實施的場所”[22](P96)。因此，被視作一種象征體系的政治儀式，理所當然地在國家的政治權力運作過程中占據著極其重要的地位。

四、結語

政治儀式的實踐分析，可以從其依存的主要政治空間和采用的具體策略兩個方面予以考慮。從部落社會到現代國家的政治空間轉換過程，勾勒出政治因素在社會生活中由弱到強不斷變化的歷史圖譜。政治儀式的實踐并非一成不變地執守自身的行動規則，而是與政治社會的現狀之間具有極強的聯動性。因此，對政治空間轉換中儀式實踐策略的變化進行研究有著兩方面意義。一方面，分析政治儀式實踐的本質和主脈，能夠為政治學領閾中的儀式理論研究提供一種可供討論的、較少歧義性的知識平臺。對于儀式這一人類學傳統議題而言，其可以視作是來自于政治學視閾中的一項補充性貢獻。另一方面，對政治空間形態進行界分時所使用的基于政治性強弱的標準，實際上關注的是權力關系。從政治角度觀察儀式實踐，可以在一種權力結構變遷的歷史過程中把握微觀儀式和宏觀社會之間的對應性。就此而言，政治儀式像是一組能夠兼而觀察歷史和現實的鏡頭，既可以透過它分析政治社會中權力關系變化的歷史軌跡，也可以通過它測繪和評估特定時空的政治發展現狀。

[1](法)布迪厄.實踐感[M].蔣梓驊，譯.南京:譯林出版社，2003.

[2](英)安東尼·史密斯.民族主義:理論、意識形態、歷史[M].于江，譯.上海:上海人民出版社，2006.

[3](法)莫里斯·迪韋爾熱.政治社會學[M].楊祖功，王大東，譯.北京:華夏出版社，1987.

[4](美)埃里克·沃爾夫.歐洲與沒有歷史的人民[M].趙丙祥，等譯.上海:上海人民出版社，2006.

[5](挪威)弗雷德里克·巴特.斯瓦特巴坦人的政治過程:一個社會人類學研究的范例[M].黃建生，譯.上海:上海人民出版社，2005.

[6](英)弗雷澤.金枝[M].徐育新，等譯.北京:新世界出版社，2006.

[7](美)克利福德·格爾茲.尼加拉:十九世紀巴厘劇場國家[M].趙丙祥，譯.上海:上海人民出版社，1999.

[8](法)愛彌兒·涂爾干.宗教生活的基本形式[M].渠東，汲，譯.上海:上海人民出版社，1999.

[9]David Kertzer.Ritual，Politics and Power.New Haven：Yale University Press，1988.

[10](美)喬·赫茨勒.烏托邦思想史[M].張兆麟等，譯.北京:商務印書館，1990.

[11](英)彼得·伯克.制造路易十四[M].郝名瑋，譯.北京:商務印書館，2007.

[12](美)羅伯特·貝拉.“公民宗教”與社會沖突——貝拉專訪[J].二十一世紀，2003，(3).

[13](意)羅伯托·希普里阿尼.宗教社會學史[M].高師寧，譯.北京:中國人民大學出版社，2005.

[14]Alan Aldridge.Religion in the contemporary world:a sociological introduction.Cambridge：Polity Press，2007.

[15](美)亞歷山大.迪爾凱姆社會學[M].戴聰騰，譯.沈陽:遼寧教育出版社，2001.

[16](德)盧克曼.無形的宗教:現代社會中的宗教問題[M].覃方明，譯.北京:中國人民大學出版社，2003.

[17]M.Abeles.Modern political ritual:Ethnography of an inauguration and a pilgrimage by president Mitterrand.Current Anthropology，1988，No.3.

[18](美)杜贊奇.文化、權力與國家:1900-1942年的華北農村[M].王福明，譯.南京:江蘇人民出版社，1996.

[19](美)賈恩弗朗哥·波齊.國家:本質、發展與前景[M].陳堯，譯.上海:上海人民出版社，2007.

[20]王海洲.暗箭:政治象征的三重爭奪[J].江海學刊，2010，(5).

[21](英)霍布斯鮑姆，蘭格.傳統的發明[M].顧杭，龐冠群，譯.南京:譯林出版社，2004.

[22](法)布爾迪厄.實踐理性:關于行為理論[M].譚立德，譯.北京:三聯書店，2007.