從話語批評到文化批評——“邊緣話語與社會”研究

■丁建新

關于語言與社會的研究，核心的問題是話語語境化問題。這需要一種理論，解釋話語作為體現差異與不平等(inequality)場所的復雜性。這個問題，本質上是一個人種學(ethnography)的問題:語言與語境以及人類活動緊密相連。考察語言的不平等，需要考察語言以及其他的符號形式賴以存在的社會系統的歷史與結構，照顧其多中心性與層級性，走出純粹語言分析的窠臼，融合社會學、人類學、政治科學、文化批評學的諸多養分。這樣的學問，我們稱之為“話語批評”— —一門整合的關于話語的社會科學。它強調主體的分裂，社會生活的雜亂，符號行為的意義以及其他后現代語言與文化批評的許多信條。關于這樣做的后果，早在三十年前著名社會語言學家Hymes初創語言人種學(ethnography of speaking)時就指出過，“語言學與人類學等許多其他學科應該修改它們傳統的研究范圍和方法，這樣一來，許多各屬其所的事情就會顯得在相互的領域中不可或缺”[1](P32)。

一、話語、權勢與身份

Blommaert指出，話語批評所指的“話語”泛指意義生成的一般方式，是指一般性的符號行為，是行動中的語言，因此要求我們既關注語言，又關注行動。[2](P2)對于我們來說，話語包括所有有意義的人類符號形式以及與之相連的社會、文化、歷史方式，是語境化了的人類行為，而不是作為觀賞、擺設的對象。話語是人類斗爭、沖突、分歧的主要場所，是“聲音”(voice)。①在現代社會中，關于話語的分析就是對語言性不平等 (linguistic in-equality)的分析。其中最重要的工作就是解構權勢(power)，考察權勢對人、對群體、對社會、對話語的影響。在福柯的理論中，權勢是個龐大的網絡，是各種力量關系的消長。權勢與知識/話語結盟，相互推進。權勢操控著知識/話語的生產，知識/話語反過來幫助權勢擴張社會控制。

身份(identity)是關于“你是誰”的問題。我們將身份看成是一種符號潛勢(semiotic potential)。人們通過符號資源的具體配置來構建自己的身份。人們作為不同的主體說話，扮演不同的社會角色與身份。性別、種族、族群、階級、國家都是傳統身份研究的主要話題。②而流散與全球化網絡身份則是身份研究的新興領域。③

關于話語與身份，本人在《作為社會符號的反語言——邊緣話語與社會系列研究之一》一文中有過初步的研究。邊緣話語分析是話語與具有階級性的語言身份的重要課題。對于我們來說，語言有如服飾，是社會身份的象征。語言有如牢籠，我們走不出它的束縛。語言有如孤島，將自己困在其中，將別人拒于千里之外。語言有如武器，是社會斗爭的重要工具。

本文研究的是另外一種語言身份:族群語言身份(ethnolinguistic identity)。族群語言身份是一個涵蓋語言特征與族群特征的復雜概念。它可能匯集了屬于一定語言社區的歸屬感 (說什么話)與屬于一定族群的歸屬感(是什么人)。而事實上話語批評的基本路徑就是:你說什么話就是什么人。這一點不同于以往的社會語言學流派。④他們的基本信條是:你是什么人，就說什么樣的話。族群語言身份問題盡管是一個極其復雜的問題，卻是語言研究中一個最為穩定的、最為廣泛的話題。[2](P214)而“臺灣的語言與政治”正是這樣的一個話題。

二、臺灣的憂郁:平民話語的興起

話語是人類存在的方式。在臺灣文學話語的發展史上，20世紀70年代曾經出現過著名的“鄉土文學”與“鄉土論戰”。鄉土作家使用臺灣的土語方言，如賴和、陳虛谷等早期的作品。而楊華、吳濁流等作家則使用知識分子化的白話文。黎湘萍認為，這些話語形式的使用實際上針對的是臺灣本土的脫離現實的“現實主義”傾向，表現的是“在野”的臺灣平民在逐漸發展成為中產階級的過程中日益強烈的政治意向。[3](P28－29)

作為“鄉土文學”與“鄉土論戰”的主將，陳映真的小說話語不僅體現為語言上的平民風格，更重要的在于他的“貧困”、“苦難”的母題。從第一篇小說《面攤》到《我的弟弟康雄》到《將軍族》到《夜行貨車》到《華盛頓大樓系列》，“他是臺灣島上負傷累累的憂郁的心靈;他用富于感染力的藝術的筆墨去感受和描寫他那個‘充滿了陽光的、鷹揚的時代’尚無蹤跡的‘神話時期的頹廢末代’的一顆顆憂郁哀傷的心靈;又用理性的筆調來剖析批判這個時代——冷戰·民族分裂時代——的諸種病癥”[3](P238)。從1895年被割讓給日本，臺灣開始長達50年的日據時期。1945年至1980年代，政治與意識形態上的壓抑成為臺灣的心頭之痛。1947年的“二二八”事件成為撕裂本省人與外省人的政治夢魘。1949年國民黨退守臺灣后的白色恐怖至今仍不堪回望。1980年代資本主義工商業的發展使人性面臨全面異化的威脅。陳映真的小說直接揭開的是臺灣人心靈深處的隱隱痛楚與憂郁。“異端的寫作”、“魯迅的靈魂”、“最后的烏托邦主義者”、“在野的統派”、“左翼文人”，這些繁多的名目恐怕都無法揭示陳氏話語的全部:他是獨行者，是臺灣主流話語的批判者與反抗者。[3]

三、《1895》:臺灣客家的悲情話語

“邊戍孤軍自一枝，九回腸斷事可知。男兒應為國家計，豈敢偷生降敵夷。”這是姜紹祖在監獄中面對日本阿部親王勸降時的慷慨陳詞。《1895》，一部臺灣客家人的悲情史詩。這部耗資六千萬打造的電影在近年來臺灣電影士氣低迷的境遇中受到了意想不到的好評。作為全球唯一一部客家語電影，它講述的是以客家人為主體的本土臺灣人1895年誓死保衛家園的故事。中日甲午戰爭，腐敗的清政府戰敗，《馬關條約》割讓臺灣。日本親王率部登陸，自北向南進駐臺灣。臺灣島美麗的山巒、森林、夏風與蟬鳴，使親王抑制不住內心的興奮與感慨:要是有一天美麗的島上能櫻花盛開，那該有多好。事實上，到后來親王在島上染病而死，臨終前還夢想到櫻花盛開。在自北向南的推進中，日軍受到了以吳湯興、徐驤、姜紹祖等為首的苗栗客家“義軍”的抵抗。“這是我們祖先辛苦開墾的土地”，這是客家人抵抗外敵的唯一理由。當鄉親們戰死，糧食匱乏，政府援軍遲遲未到，有人要退縮的時候，吳湯興怒斥道:“行啊，那你就去當日本人，講日本話，叫日本名字好了!這樣對得起我們死去的兄弟嗎?”他們為家國、語言、名字而戰。“保家未成，愿做英魂。”連客家仆人阿英都不想改名字，“不想忘掉自己是誰”。這是關于身份、話語重要性的最好詮釋。在這一電影中，關于臺灣本土意識還有更為直白的表述:義軍誓死抵抗，而他們苦苦等待的援軍卻遲遲未到。臺灣巡撫唐景菘早就“內渡”了，“起義軍統領唐景菘、丘逢甲是大陸人，不是臺灣本土人，所以拋棄臺灣去廈門了”。通過吳湯興的抱怨，我們感受到臺灣的本土意識、族群意識在電影中得到悲情的渲染。而事實上，在這次歷史上稱之為“乙未之戰”中，義軍犧牲就有一萬兩千多人。“桑梓之地，義與存亡。”而這樣的主題，卻是通過一對客家鄉親的凄婉的愛情作為線索的。吳湯興本是苗栗地方的一介秀才，娶的是美麗動人的客家女子賢妹。而賢妹曾經被土匪 (山地原著民)擄去。后來土匪愛上了她，放她一條生路。出來以后遭到村里人的風言風語，因為進過土匪窩里的人，“永遠無法撇清她的清白”。在家人反對的情況下，吳湯興執意娶了賢妹:“我要娶的是你，不是街頭巷尾的傳說。”日軍入侵，賢妹支持丈夫抵御“倭寇”。更重要的是，曾經將賢妹擄去的土匪也加入了吳湯興的部隊，認吳湯興為“頭家”。在抵御外侮的大義上，兩個臺灣人前嫌盡棄，直至最后為愛與家園雙雙犧牲。而賢妹一直守望丈夫歸來未果，尋夫未成而自盡。這一凄美的愛情故事、賢妹的美麗與溫婉、客家鄉親的團結與原始的客家風俗都增添了電影的悲情。而電影結尾美麗的《義民冢》更是臺灣“沿山線而居”的客家精神的最好注釋。

四、《海角七號》:糾結的本土與他者情結

2008年的臺灣電影中一個更為美麗、凄楚的故事是《海角七號》。恒春，臺灣南部的一個原生態小鎮。這一年，小鎮的夏都酒店需要舉辦一個日本歌手的大型演唱會。鎮上的民意代表出于選舉的考量，希望暖場演出由當地的音樂愛好者來承擔。這樣，一個破銅爛鐵的草臺樂隊被臨時組成:主唱由阿嘉擔任，他曾經在臺北做過音樂夢，在現代都市沒辦法生存，只好回到家鄉做代辦郵差。貝斯手缺人，老郵差茂伯躍躍欲試，卻從來沒有摸過貝斯，只會彈月琴。這樣一來，只好臨時請米酒商馬拉桑來擔任，而茂伯任搖鈴手。鋼琴手是還在念中學的大大，她做過教堂唱詩班的鋼琴伴奏。樂隊其他成員還有交通警察勞馬父子、車行當黑手的水娃。一些毫不相干的人，兩首阿嘉自己作詞作曲的歌，整個樂團一開始就分崩離析。這一切讓日本來的公關友子傷透了腦筋。在一次當地的婚宴上，大家酒后吐真言，獨在異鄉的友子與失意的阿嘉惺惺相惜，萌生了愛慕之心。兩人決定好好地準備演唱會。一個偶然的機會，友子在阿嘉的房間里發現了來自日本的郵包，里面是七封感人至深的情書。61年前，一位在臺灣教書的日本老師愛上一個美麗、調皮的貪玩學生。一個來自于飄雪的北方，一個在南方艷陽中長大。1945年，作為戰敗國的子民，日本老師不得不離開臺灣。在歸國的海上，寫下了七封信，直到去世后才由他的女兒發出。

一九四五年十二月二十五日，友子，太陽已經完全沒入了海面。我真的已經完全看不見臺灣島了。你還站在那里等我嗎?

友子，請原諒我這個懦弱的男人，從來不敢承認我們兩人的相愛。……我是戰敗國的子民，貴族的驕傲瞬間墮落為犯人的枷。我只是個窮教師，為何要背負一個民族的罪?時代的宿命是時代的罪過，我只是個窮教師。我愛你，卻必須放棄你。

……

友子，我已經平安著陸。七天的航行，我終于踩上我戰后殘破的土地，可是我卻開始思念海洋。這海洋為何總是站在希望和滅絕的兩個極端?這是我的最后一封信，待會我就會把信寄出去。這容不下愛情的海洋，至少還容得下相思吧?友子，我的相思你一定要收到，這樣你才會原諒我一點點。我想我會把你放在我心里一輩子，就算娶妻、生子，在人生重要的轉折點上一定會浮現你的身影。……

我會假裝你忘了我，假裝你將你我的過往，像候鳥一般從記憶中遷徙。假裝你已走過寒冬迎接春天。我會假裝，一直到自以為一切都是真的!然后，祝你一生永遠幸福!

這是第一封信。整個電影的敘事是由這七封情書作為線索連接。這位“不明白我到底是歸鄉，還是離鄉”的日本教師對臺灣、對這位臺灣女子充滿著無限的眷戀與自責。而這樣的眷戀與自責實際上代表的是日本在臺灣51年統治而產生的恩恩怨怨。這有的時候在七封情書中甚至上升到現代物理學關于距離的理論的高度:

再說一件不怕你挑戰的理論，你知道我們現在所看到的星光，是自幾億光年遠的星球上所發射過來的嗎?哇，幾億光年發射出來的光，我們現在才看到。幾億光年前的臺灣島和日本島又是什么樣子呢?山還是山，海還是海，卻不見了人。我想再多看幾眼星空，在這什么都善變的人世間里，我想看一下永恒。

臺灣恒春郡海角七號番地。一個被忘卻的臺灣地址，一段被淡忘的歷史記憶，兩個無法彼此相守的靈魂。在海風的哭聲中，一切都變得蒼老。一個島，就是一條船，思念縹緲。閩南話、月琴、代表會主席、先住民小米酒、琉璃珠，這些都是臺灣本土意識的強烈符號。一切都快速發展，同時一切都難免失落與惆悵。在傳統與現代的進程中，人們失落、焦慮、抗爭、疲于奔命。《海角七號》，2008年一個讓臺灣看得停止呼吸的電影，糾結著一部分臺灣人揮之不去的本土與他者情結。

五、臺灣的語言政策與政治

臺灣使用的語言主要有:國語、閩南話、客家話、先住民語言及外語。其中，國語的使用范圍最廣。清朝收復臺灣后，將北京官話和漢字提升為官方和教育用語，島內原有的閩南話、客家話及先住民語成為下位語言。“二戰”后，臺灣獨尊國語，限制其他語言的使用。自20世紀90年代，島內出現了“還我母語”的呼聲，臺灣一再調整其語言政策，逐漸向著取消國語主導地位的方向發展。

近年來，臺灣對語言政策的調整賦予各種語言以平等的地位。編制“通用拼音”、推行“鄉土語言教育”、制定“語言發展法”、廢止“國語推行辦法”和“國語推行委員會”、削減國文教學時數和文言文比重、爭奪海外漢語教學市場、提倡雙語教學、實施客家語言認證考試，增加鄉土語言課的課時、完善臺灣地區各方言、創制新的標音工具等。這些跡象都回應了邊緣話語在臺灣社會的興起。

今天臺灣所謂的“臺灣話”，實際上是閩南話泉州腔和漳州腔的混合產物，是明清以來移居臺灣的閩南人帶過去的。與其他漢語方言一樣，這種漳泉混合的閩南話也同樣來源于中原古代漢語。臺灣島內還有客家話、普遍通行的“國語”以及含有各種部落方言的先住民語言。這些年來，臺灣人持著一種十分獨特的語言生活態度:他們一方面說著一口流利的國語走南闖北，另一方面卻又聲稱推行“國語”是不人道地摧殘地方文化;他們千方百計地推崇方言母語并想把它凌駕在國語之上，可實際上卻又因難以奏效而無可奈何;進而形成了文牘與白讀并存、方言與國語兼用這一臺灣地區語言生活的特征。這一特點是在臺灣社會生活中形成的，它反映著臺灣人注重保存文化本根的價值觀和注重傳統的歷史觀，也反映著人們在眾多殊異方言的環境中希望用共通語來求得五湖四海廣泛交流的注重實用的語言觀。這樣的傳統既順應了歷史的發展，又切合了實際的需要。

正是在這種語言多樣的格局下，臺灣決定從1990年度起實施鄉土語言教學，即在中小學教授學習臺灣當地的方言土語，如閩南話、客家話和高山土著民族語等，并鼓勵提倡社會成員在家庭生活中使用方言土語，此舉是具有特定的教育思想和政治目的的——培養鄉土意識。可見，鄉土語言教學并不是為了口頭和書面溝通，也不是為了提供學習百科知識需要的有實際意義的母語教育，而是對于鄉土情結的一種人文關懷。

語言與文化身份認同一直是語言學的重要研究課題，并經歷了從拉波夫(Labov，1966)等人的“結構觀”到甘柏茲(Gumperz，1982)等人倡導的“構建觀”的逐步轉變過程。在結構觀中，語言與語言使用者的文化身份、地位、族群認同、種族、地域性質等方面關系及性質得到考察與闡釋;而構建理論則視語言與文化身份、社會地位為一個動態的互動過程，自我身份和個人社會族群身份因語言而獲得定義，且語言也因語言使用者的身份追求和認同需求而被選擇。“結構觀”與“構建觀”從動靜結合的角度剖析了語言與文化身份的復雜關系。此外，語言和文化認同的互存關系在后現代的話語與權力理論解構下更突顯其社會矛盾、政治文化的“戰爭”性質，披露文化認同背后的身份危機、利益沖突、語言多元、“語言擴張”、“語言國家主義”等一系列問題。

薩丕爾－沃爾夫假說提出了語言的思維塑造能力(Sapir－Whorf，2007)，而語言學家韓禮德 (Halliday，1978)指出，“語言是一種社會符號”，承載著社會關系和文化意蘊。語言的塑造性、文化性和社會性特征呼吁對語言使用進行反思性理解，對其構建本質進行批評性解讀，考察語言背后的身份及文化認同特征，發掘語言的政治文化沖突本質，評價語言政策的利弊。臺灣是一個具有多種語言并存的地區，國語與客家話、閩南話、先住民語等眾多方言共存，不同的方言標志著社區、族群的自我身份和成員身份，同時語言的選擇和政策背后的認同危機、利益沖突、語言擴張等方面更需要我們的進一步研究。

六、結語

話語批評是以社會為導向的一門整合性社會科學，是現代與后現代批評的范式之一。它以社會關切為己任。話語是人類生存的基本方式，話語社區是人類社會的基本組織形式。說什么樣的話，就有什么樣的社會身份與文化身份。我們之所以關注邊緣話語，終極的目標在于關注邊緣話語所代表的邊緣社會、邊緣人群與邊緣文化。本文所研究的臺灣邊緣話語(文學上的“左派”話語、客家話語、本土話語)，背后是它們所代表的弱勢群體。我們試圖打通從話語分析到文化批評的研究路徑，這是話語批評的基本理念。

注釋:

①參見 Voloshinov，V．N．1973．Marxism and the Philosophy of Language．Cambridge Mass．:Harvard University Press．Bakhtin，M．M．1981．The Dialogue Imagination．Austin:University of Texas Press．Bakhtin， M．M．1986．Speech Genres and Other Late Essays．Austin:University of Texas Press．

② 參 見 Butler， J．1990．Gender Trouble:Feminism and the Subversion of Identity．New York:Routledge．Wodak， R．1997．Critical Discourse Analysis and the Study of Doctor－ patient Interaction．In Gunnarsson，B．L．，Linell， P．，and Nordberg， B．(eds．)．The Construction of Professional Discourse．173 － 200．London:Longman．Cameron， D．1992．Feminism and Linguistic Theory．London:Macmillan．Willis， P．1981．Learning to Labor:How Working Class Kids Get Working Class Job．New York:Columbia U-niversity Press．

③參見 Roosens，E．1989．Creating Ethnicity:The Process of Ethnogenesis．Newbury Park:Sage．Castells， M．1997．The Power of Identity．London:Blackwell．

④參見 Labov，W．The Social Stratification of English in New York．Washington DC:Centre for Applied Linguistics．1966．Hymes， D．1971．Sociolinguistics and the Ethnography of Speaking．In Ardener，E．(ed．)Social Anthropology and Language．47 － 93．London:Tavitock．Gumperz， J．1982．Discourse Strategies．Cambridge:Cambridge University Press．

[1]Hymes，D．Ways of Speaking．In Bauman，R．Sherzer，J．Explorations in the Ethnography of Speaking．Cambridge University Press，1974．

[2]Blommaert， J．Discourse:A Critical Introduction．Cambridge:Cambridge University Press，2005．

[3]黎湘萍，臺灣的憂郁[M]．北京:三聯書店出版社，1994．