“非人之人”與莊子的政治批判
--以《應帝王》首章為中心

陳 眖

“非人之人”與莊子的政治批判
--以《應帝王》首章為中心

陳 眖

《莊子·應帝王》以“不知之知”與“非人之人”兩點開辟了一條獨特的政治思考方向。由這一方向而導出對以有虞氏為象征的帝道政治的深刻批判：后者以人禽之辨界定的人，即那種在與“非人”對峙意義上的人為政治生活的起點與歸宿，最終導致具體之人的解體，即片面化與支離化；以此為目標的政治，最終導致以理性化與秩序化的方式擠壓未知性與混沌性，從而達到動員、征用、占據人的目的，以此方式，政治生活面臨被統治瓦解的威脅。而“泰氏”所象征的政治典范，則以“非人之人”消解秩序與混沌、人與非人的對立，從而支持政治生活去抵達那種向著未知與混沌開放的具體個人。

非人之人；有虞氏；泰氏；莊子

陳 眖，華東師范大學中國現代思想文化研究所暨哲學系教授、博士生導師，思勉人文高等研究院副院長。（上海 200241）

《莊子》內篇的《應帝王》集中討論外王問題，以比較“有虞氏”與“泰氏”開篇：

嚙缺問于王倪，四問而四不知。嚙缺因躍而大喜，行以告蒲衣子。蒲衣子曰：“而乃今知之乎？有虞氏不及泰氏。有虞氏，其猶藏仁以要人；亦得人矣，而未始出于非人。泰氏，其臥徐徐，其覺于于；一以己為馬，一以己為牛；其知情信，其德甚真，而未始入于非人。”

這一段文本體現了莊子政治思考的別具一格的進路，按照筆者的理解，“不知之知”與“非人之人”，乃是這一進路的兩個關鍵點。“不知之知”筆者將另作討論，本文專注于“非人之人”。

一、帝道政治之“得人”與“未始出于非人”

按照《應帝王》的描述，“有虞氏”（帝道的體現者）的“藏仁以要人”是為了“得人”。古逸《詩》云：“得人者興，失人者崩。”①“得人”可以從統治與政治雙重維度加以理解：就統治層面而言，“得人”即得人心，得民心；在政治意義上，“得人”則是指人得以成為人自身，即人的生成。由于“得民心”是指統治者得到被統治者的擁護，因而 “得民心”這個說法本身是以統治者與被統治者之間的區分為前提的。只要以這個區分為前提，只要 “得人心”的主體是被限定在統治者那里，那么我們就是在討論統治的問題。②根據《禮記·禮運篇》，大同（帝道）作為小康（王道）的上出，③其核心在于將天下的治權由“家天下”開放為“公天下”，“家天下”意味著治理天下的權力被一家一族壟斷，“公天下”則意味著以圣繼圣的禪讓，即將天下的治權讓給賢能。從得民心的角度來說，賢能的統治比家族的統治更具有正當性，因為賢能才能 “通天下之志”、“成天下之務”。④這樣，無論在王道還是帝道中，關注的焦點只是統治權力的執行主體或歸屬問題。在《尚書》傳統中，“天視自我民視，天聽自我民聽”，天命自身不可見，必自民心見之。因而體天命者必會民心，有虞氏之所以成為禪讓活動的受者與授者，就在于他能得民心，這是中國傳統思想的一個核心觀念。《孟子·離婁上》云：“得天下有道，得其民，斯得天下矣。得其民有道，得其心，斯得民矣。得其心有道，所欲與之聚之，所惡勿施爾也。”《孟子·盡心下》更云：“得乎丘民而為天子,得乎天子為諸侯,得乎諸侯為大夫。”有虞氏得民心的方式是“藏仁以要人”。在有虞氏那里，獲得統治之位，才能更大限度地為天下人服務，這在一定程度上需要經營、聚攏人心。因而，雖然如《德充符》所描述的那樣，他是通過正己而正人的，但由于他的“藏仁”、“要人”，在其得人心的方式的深處，依然看到了為主體性的“知”、“謀”所開啟的一個罅隙：他鼓勵了仁，鼓勵人以不同于“非人”的方式去建構自身，換言之，人道與天道的分化，理性與文明的發生，在他那里獲得了推動，但這樣一來，也使得偏離素樸的自然本性獲得了某種可能性。

雖然有虞氏依靠其正己而正人的方式導致了天下的大治，但其大治之中卻又隱伏了大亂的胚芽。公天下的“禪讓”，必然要與“選賢與能”聯系在一起，這就不僅是開啟“人”與“非人”（例如人與禽）之辨，更進一步開啟了君子與小人、圣賢與民眾的分別，正如在《禮運》中所看到的那樣。⑤這種“尚賢”的邏輯在大治之時卻開啟了走向大亂的爭端。⑥在《徐無鬼》中，嚙缺回到了“四子”之首的許由那里。⑦在《應帝王》中，蒲衣子所告以嚙缺的是“有虞氏不及泰氏”，而在《徐無鬼》中，許由所告嚙缺的則是其“逃堯”，二者之間具有極深的聯系，所闡發的均是對帝道的超越。許由對嚙缺說：堯苦心實行仁義，以此聚集人心的方式，在后世必然導致人吃人的可怕后果；你愛人民，人民就親近你，你讓他們得到好處，他們就歸附于你，你獎勵他們，他們就會替你賣力，你要做讓他們憎恨的事，他們就離開你。愛與利都出自仁義，但為愛而捐施仁義的少，為利而假用仁義的多。對于仁義的提倡，一旦沒有真誠的性情作為基底，就會淪為貪婪者以一人的意志與獨斷來統治天下的工具。堯知道仁義的利天下，卻不知仁義的賊天下。換言之，堯舜所體現的帝道雖然可以在一定程度上治天下、利天下，但并不能導致天下的永久太平，賊天下的根苗即潛伏在治天下的井然之序中，它被壓抑著，因而只能以潛伏的方式存在著，但終有一天，它會成長、壯大，最終導致天下大亂。⑧

船山在闡發《天地篇》中赤張滿稽對舜的批判時，也發現了同樣的道理：

有虞氏能不離患矣，而不能忘治也。天下已治，焉用治為？天下亂而治之，予之以所不受，則貌順而心違，治亂相激，而亂乃滋甚。故有虞氏之治，則必有武王之師；有武王之師，則必有五伯七雄之禍矣。以為義而使之端正，以為仁而使之相愛。桀紂正君臣之分，亦義也；施愛于蜚廉惡來，亦仁也。各賢其賢，各知其知，以不相下，皆有跡之可踐，有事之可傳者也。故仁義者，攖人之心，至德之世所不庸也。通于昭曠者，物各復其情，未嘗不搖蕩天下以自然之德，而不著其可傳之事，然后爭患永息，而民不知兵。[1](P231－232)

就事件性的歷史發生而論，帝的時代在王的時代之先，故而有虞氏在周武王的歷史上游；但若就理念性的次第而言，作為帝道的體現者，有虞氏意味著對周武王所體現的王道的超越，因而有虞氏所處的歷史的上游，就被思考為理念秩序的更上一層。但在莊子的思想脈絡里，恰恰是只要有有虞氏之治，那么就一定會有武王之師；有武王之師，就一定會有五伯七雄之禍。船山將莊子對帝道的批判展開，而總結說：“有有虞氏之治所以三降而成戰國之兵爭也。”[1](P235)

有虞氏所體現的帝道的第二個要素，對應著“得人”的第二個含義：人得以成為人。但“人得以成為人”的背景，則是物得以成為物，世界得以成為世界。換言之，人得以成為人，與物成為物、世界成為世界乃是同一過程的不同方面，在這個過程中，人的自我界定具有優先性。正是人的自我界定完成之后，物才能在人的世界中分得一個名稱與位置。在混沌的世界中，人與萬物一體相連，通乎天地之一氣，無封無畛，由于沒有主體性的分辨，因而無所謂物與人。這就是莊子一再強調的 “古之人，其知有所至矣。惡乎至？有以為未始有物者，至矣，盡矣，不可以加矣！其次以為有物矣，而未始有封也”。（《莊子·齊物論》）無論是 “未始有物”還是 “有物而未始有封”，二者都意味著人之為人并不能通過封畛的方式來確定。任何一種對人的定義都是這樣一種主體性的規定，即將人放置在某個邊界分明的畛域之中加以固定。唯有人的邊界得以確定之后，事物也才能以被命名、分類與編碼等方式，被分配在某一個畛域之中，而命名、分類與編碼作為人的成就，也必須基于人的主體性分辨才有可能，而且這一分辨基于事物與人的關系，動用語言形式（命名）才能完成。換言之，不同的存在者在其中彼此界限分明、有封有畛的世界，并不能視為世界自身的自發性成果，而必須視為以人為中心而被組織起來的秩序結構。這個秩序結構是人的能力的自然展開，但對于事物而言，則多少具有某種“闖入者”的身份。從這個意義上來看，見山是山、見水是水、井然有序的世界，往往被視為天下大治的表現，也就是人類政治的成就。的確，這個作為秩序化身的世界，是被“知”與“治”規整了的世界，是世界本有的“混沌”被隱藏、被抑制起來的結果。關鍵的問題是，當人以這樣的方式化混沌為秩序時，人首先也強化了自己的主體性角色，即作為萬物之尺度的角色。

在《在囿篇》中，《莊子》提出了“在囿天下”與“治天下”的對照：

聞在宥天下，不聞治天下也。在之也者，恐天下之淫其性也；宥之也者，恐天下之遷其德也。天下不淫其性，不遷其德，有治天下者哉？昔堯之治天下也，使天下欣欣焉人樂其性，是不恬也；桀之治天下也，使天下瘁瘁焉人苦其性，是不愉也。夫不恬不愉。非德也。非德也而可長久者，天下無之。

秩序的井然，是以萬物因失性而帶來的“不恬不愉”為代價的。帝道所能抵達的“天下大治”意味著將天下化約為某種可以為主體之知所穿透、為謀所籌劃的有序形式，這就使得這一秩序本身最終奠基于“人的機制”。由于可知世界相對于未知事物始終是脆弱渺小有限的，因而對在人類命名、分類與編碼之外的無名無形者--混沌--的恐懼，即對無知本身的恐懼，使得這種基于人的機制而營造秩序的統治，在心理學的意義上具有了被接受的基礎。因為這種統治以知與言的聯姻，以命名、編碼與歸類的方式，使得人們在應對未知事物時有了可以遵循的方向。讓部分納入整體，讓屬性歸于對象，讓對象進入世界，從而讓世界秩序化，以這樣的方式，化陌生為熟悉，化恐懼為親切，世界因此成為人的世界，成為人確證人自身的方式。但這種確證自身的方式是以世界的可知化為代價的，即將世界的未知維度忽略、過濾乃至刪除，于是對世界的經驗還原為對已知者的經驗。在這里，人被確立萬物的尺度，是衡量萬物價值的中心。而作為主體性分辨的價值化形式，賢者與不肖者、智者與愚者、能者與不能者等等的分別，本身也成為世界秩序化過程的一種方式，它構成分配權力、責任、利益與義務等等的基礎，而它本身的基礎化也導致對賢、智、能等等用以確定人之為人的質素的追求甚至爭奪。換言之，由知與名所建構的秩序本來以達到安定為目的，但這種秩序的建構本身卻造成了新的對于名的爭奪。在這個意義上，“藏仁”、“要人”、“得人”三者之間的關聯就特別耐人尋味。

知識、命名與秩序的內部隱藏著某種來自人的機制所醞釀發酵的權力，它從認識的最深層面要求一種服從，即對那些在知識－權力體系中公共化的權力機制的服從。根本的問題在于秩序是否只能通過認識--知與言來推動并構型？如果政治僅僅發生在這樣的界限之內，而不能達成對“人的機制”的突破，那么，政治的問題就不可避免地面臨著被化約為統治的困局。智謀化的統治，即權力操縱的技藝，以及那種以仁義為追求的政治，說到底根源于那種由“人的機制”出發的政治，后者才能最徹底地滿足人們對秩序的渴望。總而言之，通過命名、概念的分類、歸納、編碼等方式所達成的人為秩序，說到底是“得人”，也就是聚集人心的方式。換言之，這里發現的是一種人動員人的政治，語言與知在這里正是動員的形式。⑨就此而言，與混沌相對立的秩序化過程，其實是一種分離與化約機制，即將對人而言的秩序從混沌中分離，因而秩序意味著可理解經驗的強調與突出，即將之納入到知的畛域。“謂之”而成的人性與“之謂”而來的人性，必須分別系屬于“人”與“天”。莊子所強調的是，“唯天是放，性無不得矣。性者天之所與，非天則非性也”[1](P194)。通過知的分別而建立的“人”與“非人”之辯，皆系“人之所謂”，而非天之所與。“人之所謂，名之所自起，法之所自立，性之所自塞也；皆在彼者也，非自也，故曰殉也。”[1](P190－191)如此，這個意義上的“得人”，可以理解為，其所得之“人”，乃是“人”與“非人”相互對峙中的“人”之名，它是主體加諸人的一個名謂。在《駢姆篇》中，如此的“得人”被視為“以物易性”的“殉名”。

二、“人之非人”與“非人之人”：兩種不同的進路

讓人得以成為人，是帝道得人之精髓，但在莊子的思想脈絡中，這里的“得人”之“人”乃是相對于“非人”的。與上述意義上的“得人”相應，人、物之分，甚至人、禽之辨，必然成為政治思考的起點。比如對人的定義，亞里士多德認為，“人是城邦的動物”，在城邦之外非神即獸。⑩這意味著，在存在者的鏈條上，中間是人，低端是獸（動物），高端是神。通過排除動物性與神性而確立的人的形象，才是“城邦的動物”。禽獸不需要城邦，神居住的也不是現實的城邦，而是語言與努斯的城邦，即純粹的空間。因而人必須排除其“非人”的向度，純化為在人與非人的對峙中彰顯自己的人。當人通過定義而被限定在人與物的特異品性時，就必然成為在某個方面被突出、強調了的人，即在價值鏈條上端的品質被凸顯和高揚，而其余的品質則被壓制、消解。當這一人禽之辨落實到人的內部時，人本身也被分為三部分，對應著動物性、人性與神性。同樣是身體的構成部分，動物性的維度被界定為人的“小體”，而通神的維度則被界定為“大體”，如孟子所曾區分的那樣。柏拉圖－亞里士多德傳統中，靈魂與身體的區別，把感性當作動物性加以貶抑，而靈魂中理性、欲望、激情的區分，又把欲望與激情當作動物性的向度而貶抑，于是靈魂之高貴所在，便在于通神的理性。理性構成人之所以為人的特征。柏拉圖在《政治家》中對人的定義不斷采用的“二分法”（dichotomy），就是基于上述主體性形式。而其導致的存在認知最終不過是基于主體性視角的分類。例如在柏拉圖那里，不是理性與激情和欲望的和諧，而是理性對欲望與激情的支配，構成靈魂的政治的方向。

在《荀子·王制》中，對人的界定采用的不是在柏拉圖－亞里士多德傳統中通過減法而突出特別性、特殊性的向度，而是通過加法突出特異性的方式：

水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也。力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義。

如果按照柏拉圖傳統，人之所以為人的界定，應該來自對人與非人共有要素的不斷排除而后所得的剩余物，即“義”是人之所以為人的規定性。在《禮運》與《詩經》傳統中，我們可以看到以禮義來界定人之所以為人的規定。但荀子的不同取向是，不是減去氣、生、知而得到義，而是在氣、生、知的基礎上再增加義。于是，人最為天下貴的并不是僅僅由于“義”，而是由于氣、生、知、義四者的綜合體，四者之間的相互補充、相互支持，使得各自都獲得了營養上的補給；因而義作為人所獨有的要素，并不壟斷人之為人的本質，而是與那些人與物共有的要素一道，規定了人。由此，荀子雖然強調了義對于人的特別性，而且，特別性被放置在一般性的背景中，但卻并沒有被單向度地突出。這可以視為一種與柏拉圖－亞里士多德傳統不同的對人的界定方式。然而，即便在這里，義作為人的有別于其他存在者的特征，還是被以某種方式保持著。而在《禮運》中，人通過禮義區別于動物，這里具有與柏拉圖－亞里士多德傳統的相似性，即建立人與物的區別，由此將共性略去，而保留的乃是共性的剩余物，即差異，差異規定了作為與其他存在者相比而以特異性為指向的人。于是人之所以為人的政治最終被導向人的獨有的差異物的回歸與占據。這就導致了在人與非人的對峙之中被定義了的“人”。而生命的那些“非人”的向度，則被貶抑為動物性或生物性的要素而被排除，因為這些不能作為人的特質而被高揚。但這樣一來，政治生活最終所回歸的，就不再是完整與具體的人，而是在屬人的視域中被建構的人，相對于在天人之際的視閾得到的鳥瞰的人而言，它必定是一個抽象的、支離破碎的人，這樣的人究其實質，則是某種屬人的品質或本性的化身，一旦這種品質或本性被純粹化，則所得的人就不再是現實的具體個人，而恰恰是神化了的人，即那種居住在天上而不是生活在地上的“神”。由此，一旦在“人”與“非人”的屬人性分別中選取了“人”作為政治生活的出發點，那么政治生活的最終歸宿則不是具體的現實的人，而是某種作為神的化身的人，這就是莊子強調從屬人視閾界定人的帝道必然導致“人之非人”，即那種本質上不是“人”的“人”。

由此，有虞氏的“得人”中的“人”的形象，與泰氏“未始入于非人”而呈現的“人”的形象，必須區分開來。因為前者是特異性的人，是在與物性尤其是動物性的排除之后而獲得的“人”，因而也是抽象化了的“人”。而泰氏那里的人的形象，則不以這種特異性作為其本質，而是保留了人與物渾然一體的無分別的特征。在泰氏那里，不僅人與動物的分別沒有成為確立人的形象的一個前提，而且賢能者與不肖者的區分也不再具有基礎性的意義。《馬蹄篇》云：“夫至德之世，同與禽獸居，族與萬物并。惡乎知君子小人哉！同乎無知，其德不離；同乎無欲，是謂素樸。素樸而民性得矣。”當知與欲被懸置了的時候，我們看到的是人的一種回歸，不是回到人的特異的專有之類中，而是回到人在所屬的物的家族中本身就具有的素樸本性，即那種不必經過雕琢、不必經過繩墨的規范而自發呈現的本性，得以發生。相比之下，有虞氏所得的人，卻不是這種素樸的、本源的人，而是那種被知所塑造了的特異性的人，這種意義上的人，就其來源而言，“而未始出于非人”。

所謂的“未始出于非人”，“未”與“非”，作為雙重否定，恰恰意味著它是以“人”而不是“非人”為出發點的。“人”的維度就呈現在與“知”的聯姻上。但其結果所得的“人”，并不是《莊子》描述的那種在至德之世呈現的如其所是的人，而是在萬物、在與世界的區隔中，被突出了的“人”，這種“人”是某些被崇尚的品質的化身。在最終的意義上，這種意義上的人都不再是人的本身，而是神化了的人或者超出了人自身的人，出離了人自身的綻出的人。在有虞氏的“得人”中隱藏著一種區分，即有虞氏自身作為統治者所體現的人，以及其通過正己而正人的治理活動而被提升為被統治者的人。前者是先知先覺者，是救世主，是造物者，是為了被統治者而受難的耶穌般的人，是為了城邦的法律而不惜犧牲自己的蘇格拉底式的人。這樣確立的人的形象只是神，是某些品質之名的肉身化。而在被統治者一方，人被化約為某種分位的體現，即人倫分位上的規范的持守者，比如在君君、臣臣、父父、子子、夫夫、婦婦、友友里面規定了的、角色化了的人。在上是基于知與名而達到的目的論的方向的設定，即人之所以為人者的價值設定；在下則是價值的規訓，具體而無名的人，現在被分配在某種名分之下，遵循某種名分并以此確立自己的形象。由此，在這里，政治生活作為構成共同體的方式，也是構成秩序的方式，或者以構成共同體而建構秩序的方式，但這樣的構建方式是將人本身化為秩序的環節或單位，是將無名的人們聚集組織在詞語（知與名的產品）構成的空間之中以達成秩序，而這種空間總是不可避免地形成對人的動員與征用。由此，有虞氏以人（“未始出與非人”）為出發點的政治，最終所得到的人是片面的、支離的、被規定了的人，也就是其混沌狀態被鑿開而使得眼耳鼻口各有所明卻不能相通的人，它本質上是被發明出的“非人”。此與泰氏雖然不從“人”出發卻與“未始入于非人”結果迥異。

莊子所向往的政治，不是通過觀念而達成的動員，而是各各以各各的方式回歸自身。當莊子以人與非人的問題作為兩種不同的出發點，并發現二者結果迥然不同時，他是站在什么位置才能有此發現的呢？《外物篇》云：“圣人之所以膄天下，神人未嘗過而問焉；賢人所以膄世，圣人未嘗過而問焉；君子所以膄國，賢人未嘗過而問焉；小人所以合時，君子未嘗過而問焉。”顯然，正如《孟子·盡心下》所云：“大而化之之謂圣，圣而不可知之謂神。”唯有站在“神人”的層次，才能對作為“圣人”的“有虞氏”做如上的批判。對莊子而言，大同是從最高權力的分配形式來理解公天下與私天下的，因為其焦點是天子之位，簡單地說，《禮運》大同與小康的刻畫，首先聚焦于最高權力的分配，這是一個統治問題。統治上的大治不等同于政治上的大治：前者是領導權分配正義問題，后者則超出了統治，而直達個人的生活方式乃至心性秩序。大同達到了領導權力的貞定，并以此為基礎達成了社會與倫理的秩序，但對個人的盡性至命這樣切身的事情上反而無所交代，僅僅是秩序的和諧，而沒有意義的滿足。這是大同的刻畫中秩序勝出意義的問題，一旦秩序不再以人生意義為根據，那么井然的秩序有可能成為人性的敵人，從而會不可避免地面臨這樣的質詢：政治在什么意義上還是人的政治？另一方面，大同中尚賢的思想“選賢與能”，以及倫理上“講信修睦”，都使得這一秩序的模式，只能在“相濡以沫”的“人”的向度上展開，而不能在“相忘于江湖”的“非人”的向度上提升。有虞氏依然以人與非人之中選擇的那種被定義了的 “人”作為其出發點，必然在倫理的、理性的層次上思考政治，而其生物基礎，甚至宇宙的基礎，則會被作為荒謬的問題被擠壓，因為這些不能作為人的特質而被高揚。由此，“仁者渾然與物同體”之境并不能達到。

三、帝道的超越：泰氏之為牛為馬而 “未始入於非人”

對有虞氏的批判是為了展現政治生活的更高可能性，這一可能性是由“泰氏”來體現的。莊子說：“泰氏，其臥徐徐，其覺于于；一以己為馬，一以己為牛；其知情信，其德甚真，而未始入于非人。”有虞氏作為憂慮、憂虞的化身，是心系天下的圣人形象，而在泰氏那里，我們發現的則是那種由里而外的深邃的泰定，這種泰定非同一般，而是深入到泰氏的每一個細胞之中，它根本不需要借助任何形式的有為化過程，也不再是有意識的習練的結果，而是從天性中自然流溢出來的徹底融化了的柔韌與松弛。莊子以“徐徐”與“于于”所呈現的泰氏形象，是安舒而寬緩、肫愚而自得。“徐徐”是那種深深的寧靜，“于于”則是那種無所知的質樸。更為關鍵的是，這種泰定貫穿于無意識的夢世界與有意識的覺世界，泰氏無意于懷藏與崇尚什么，更無意于聚攏人心、經營天下。毫無疑問，泰氏是《大宗師》所謂的“其寢不夢，其覺無憂”的完美體現。“其覺無憂”，如同“以萬物為芻狗”的“不仁”之天地，反而是至仁（大仁不仁）的體現，以百姓為芻狗，而不以天下憂系其心。這并不是關懷的消解，而是如同不言之天，于悄無聲息之中，化生萬物，推動四時之運行，正其所謂“不識不知，順天之則”的寫照。“其寢不夢”正其天真呈現的表識。案《大宗師》云：“古之真人，其寢不夢，其覺無憂，其食不甘，其息深深。真人之息以踵，眾人之息以喉。屈服者，其嗌言若哇。其耆欲深者，其天機淺。”可見，“不夢”與“無憂”與“其息深深，息之以踵”具有內在的關聯。船山云：

此真知藏密之體也。知藏于內而為證入之牖，雖虛而固有體，藏之深淺，知之真假分矣。夢者神交于魂，而忽現為影，耳目聞見徜徉不定之境，未忘其形象而幻成之。返其真知者，天光內照，而見聞忘其已跡，則氣斂心虛而夢不起。生死禍福皆無益損于吾之真，而早計以規未然之憂，其以無有為有，亦猶夢也，皆浮明之外馳者也。浮明之生，因氣以動，氣之動也因乎息，而天機之出入乘焉。斂浮明而返其真知，則氣亦沉靜而內向，徹乎踵矣。天機乘息以升降，息深則天機深矣。嗜欲者，浮明之依耳目以逐聲色者也。壅塞其靈府，而天機隨之以上浮，即有乍見之清光，亦淺矣。嗜欲填胸，浮明外逐，喜怒妄發，如火膅油鑊，投以滴水，而烈焰狂興。中愈屈服，外愈狂爭，覺以之憂，寢以之夢，姚佚啟態，無有之有，莫知所萌，眾人之所以行盡如馳而可謂大哀也。真人之與眾人，一間而已。無浮明斯無躁氣，隨息以退藏而真知內充，徹體皆天矣。[1](P158－159)

在泰氏這里，“反真”與“回天”，即“深其天機”是聯系在一起的。在這個意義上，泰氏這種非同尋常的泰定是“天機”的呈現，是其徹體皆天的結果。一切的一切都是從自然的本性中自然地涌現，而更無一毫人為。

由此，當我們追問這樣一種根深寧極的泰定來自哪里時，“一以己為馬，一以己為牛”，其實已經提供了解答。顯然，在這里，泰氏并不擔心 “微斯人，吾誰與歸”（《論語·微子》）的自我歸屬問題，與之相反，“非人”成了泰氏的出發點，此與有虞氏構成了鮮明的對比。

劉武說：

成云：“或馬或牛，隨人呼召。”補：《天道篇》老子曰：“昔者，子呼我牛也，而謂之牛；呼我馬也，而謂之馬。”呼牛呼馬，名也。名者，人為也，非真也。故《逍遙篇》云“圣人無名”。馬牛也者，物也。然《秋水篇》云“號物之數謂之萬，人處一焉”，是人亦物也。《德充符篇》云“自其同者視之，萬物皆一也”，《列子·黃帝篇》云“和者大同于物”，佛書之“無差別心”、“無我相”，“無眾生相”，均此義也。[2](P180)

可見，與泰氏相關聯的“非人”，并不是指在“人”與“非人”的主體性分辨中的屬人的“非人”，即那種作為“人”的對立者的人，那種作為人的尺度投射下的萬物，尤其是禽獸；而恰恰意味著那種不再從任何一種屬人的視角去看待人與萬物的可能性。《周易·說卦傳》云：“乾為馬，坤為牛。”或為馬，或為牛，則貫通乾坤之德，即合天地之大德者。在這里，泰氏不再從人所屬的特定的時空出發，而是從這個表面上為人所用的動物、實際上卻是天德的顯現者的“馬牛”出發。換言之，牛馬本身不是那種在人的視閾下的作為被人管理、被人的尺度所投射的動物，而是象征著在“天地與我并生，萬物與我齊一”的層次抵達觀看存在的方式。莊子并不說泰氏做牛做馬，而是說其“一以己為馬，一以己為牛”，表明對做牛還是做馬，泰氏也無所選擇，無所用心，牛馬皆可；甚至可以說，夢中是牛，覺中是馬，或者夢中是馬，覺中是牛--總而言之，不論是夢還是覺，都不再將自己作為與萬物區別的人的形象而自覺地貞定自己，因此對自己是什么更無所執著。這里的兩個“一”字，按照宣穎的理解，“俱指泰氏之民說，不見己之有異也”[3](P189)。其實，它更多地表達了泰氏之“德”，《徐無鬼》云：“圣人并包天地，澤及天下，而不知其誰氏。是故生無爵，死無謚，名不立，此之謂大人。”泰氏所以為大人，恰恰是不再從屬人的視角將自己規定為人，而是超出人的視角而與萬物融為一體。

為牛為馬，意味著不再以與物相區別的人的形象確證自己。這與有虞氏有所不同。有虞氏雖然得人，但其出發點卻是“未始出與非人”。泰氏則不是從人這個機制而來，而是從人與物共同的本原出發，到達人那里，即歸根復命。相比之下，有虞氏則是從人特有的“命”之所“性”出發，回到最終的本原，《大戴禮記·本命》謂“分于道之謂命，形于一之謂性”。后者必然以人禽之辨為起點，以人之為人的自覺為出發點，因而必須從人所特有的場所或空間出發，或者是城邦空間或者是禮樂場所，或者是人倫空間。但這個空間本來就是人的一個規定，是人在“所性”之中，甚至更廣的“所命”之中理性的分辨，即人自覺“性之”的結果，因而它是立基于人的一個約定俗成的規定或規范，這個規范本身有其風土性。例如在古希臘這個場所是城邦，而在先秦儒家，這一展現人之為人之本質性的場所是禮儀，《詩經·墉風·相鼠》云：“相鼠有皮，人而無儀。人而無儀，不死何為！相鼠有齒，人而無止。人而無止，不死何俟！相鼠有體，人而無禮。人而無禮，胡不遄死！”但這顯然不是莊子的取徑，而是其要超越的進路。

立足于人與非人共有的本原，使莊子要求到達 “未始有物之天”的位置，在這個位置，人與物的區分還沒有開始，因而被開啟的不是人與非人之分，而恰恰是未分的混沌。《淮南子·本經訓》云：

古之人同氣于天地，與一世而優游。當此之時，無慶賀之利，刑罰之威，禮義廉恥不設，毀譽仁鄙不立，而萬民莫相侵欺暴虐，猶在于混冥之中。

這意味著，為牛為馬，不介于心，是因為游心于天地萬物之一氣。當人不需要追問自己是誰的時候，反而體現了更加深刻的安全感與自然感。《淮南子·本經訓》云：

故至人之治也，心與神處，形與性調，靜而體德，動而理通。隨自然之性而緣不得已之化，洞然無為而天下自和，膆然無欲而民自樸，無禨祥而民不夭，不忿爭而養足，兼包海內，澤及后世，不知為之誰何。是故生無號，死無謚，實不聚而名不立，施者不德，受者不讓，德交歸焉。而莫之充忍也。故德之所總，道弗能害也；智之所不知，辯弗能解也。不言之辯，不道之道，若或通焉，謂之天府。取焉而不損，酌焉而不竭，莫知其所由出，是謂瑤光。瑤光者，資糧萬物者也，振困窮，補不足，則名生，興利除害，伐亂禁暴，則功成。世無災害，雖神無所施其德，上下和輯，雖賢無所立其功。昔容成氏之時，道路雁行列處，托嬰兒于巢上，置余糧于苰首，虎豹可尾，虺蛇可蹍，而不知其所由然。

所謂的混冥即是混沌，而《應帝王》的結尾則歸于混沌，并非偶然。這必須視為莊子政治思想的極為重要的構成部分，它與通過人之命名而彰顯的秩序構成了反差。

“未始入于非人”意味著泰氏之治的歸宿，最后還是回到了人那里，最終保守了天所賦予人的本性，這里的人不再是主體性分辨而確立的作為與物的特異性之集合體的人，而是天所命與的人，即那種依然保持著自然本性的人。這一點是與“未始出與非人”構成對比，“未始出與非人”，即從人之為人的主體性分辨，即從人的機制出發導致對人的定義，最終雖然得到了“人”，但這種從人到“人”的政治，內蘊著隨時失去人的自然本性的代價。因而對于有虞氏的出發點與歸宿，莊子的概括是：“未始出于非人。”即不是從人之外（天）而達到對人的規定，而是從人與萬物區別，也就是人的特異性出發而達到的對人的界定。故而“未始出于非人”，即未始出于天，未始出于動物、植物，即不是從宇宙學的視野而達到的對人的貞定，而是從人作為一個獨立的存在者而達到的對人的規定。人規定了自己，并以規定自己的方式去規定世界。從人出發最終得到的還是“人”，但這里的“人”卻是與“天”相對的人，即主體化的人，文化了的人，歷史化了的人，理性化了的人，謀略化了的人，等等。由此而建立的道德與倫理必然是反自然的道德與倫理。但泰氏兩個“一”字，表明他不是出于“人”，而是出于“非人”，即牛馬，而牛馬即天，故而《庚桑楚》云，“唯蟲能蟲，唯蟲能天”，從天的視野來審視人，來貞定人，惟其如此，盡己之性才同時是盡人之性，盡人之性才同時是盡物之性。而且，泰氏的歸宿卻是“未始入于非人”，并沒有陷落到物那里，沒有陷落到與人對峙的天那里，但人作為人的可能性也沒有被放棄，只不過這里的人不再是主體化了的自我規定的人，不再是與自然化相對的文化了與歷史化了的人，與感性相對立的理性化了的人，他的自然與歷史、植物性-動物性-精神性在彼此交織中相互抵達。

莊子的上述思想并不太好理解。弗洛伊德在 《超越唯樂原則》中揭示支配人的行為的主要動力是兩種原則：一是唯樂原則，一是強迫重復原則。此二者分別對應引導生命體始終致力于自我更新的 “生的本能”與引導生命體走向死亡的“死的本能”。就后者而言本能是保守的，是生物惰性的表現，它要求恢復生命的最原始狀態，例如從精神性返回到動物性、植物甚至無機物的狀態；而前者作為生的本能則是對抗拒死亡，使生命得以保存與更新的性本能。這兩種方向相反的本能構成了有機生命在其中搖擺的節奏。在這種雙重的視域中，并沒有純粹的進化，而是所有的進化都同時伴隨著退化。[4](P37－46)從這個視閾看，動物性并不比精神性低，正如動物性并不比植物性高，人在不斷走向理性化、精神化、文明化的過程也在同時向著感性化、生物性、素樸化的方向回返。但莊子所發現的儒家的政治思考，以及我們所發現的希臘式的政治思考，都將支點建立在弗洛伊德意義上的生的本能，而極大地忽略了死的本能，由此而內蘊著極大的危險。

四、由人而天：視閾的轉換

一旦抵達上述視閾就會發現，即便是作為人的特異性的要素，例如知性與理性，本身也具有系于天的向度。天之生人，是氣化自然過程的一個部分，人之有知也是這個過程的一個部分。盡管恰恰是人的 “知”導致了“人”與自然氣化過程的分離，并以此為基礎確立“人”與“非人”的區分，人將自身從萬物的家族中脫身而出，以卓異者的態度去面對這個世界，甚至將自身視為存在的中心與萬物的尺度，以至于就人之一身而言，“乃骸也，竅也，藏也，皆以效于知者。其散寄之乎？則一人之身而有異知，耳目不相喻，內外不相應矣”[1](P99)。然而，“天之化氣，鼓之、激之，以使有知而有言，豈人之所得自主乎！天自定也，化自行也，氣自動也，知與不知無益損焉”[1](P99－100)。“知”與“言”作為分辨構成的兩大要素都有系于天之自然的維度。只是唯有在游于天地之一氣的境地，這個維度才可以呈現出來，而且這個維度并不會構成對天的分離與否定。一如陸樹芝所云：“即或有知，亦但如牛馬之知覺運動，絕無矯偽。”[5](P89)在這里，“相忘”構成泰氏的品質，劉鳳苞說：“君忘其民，民忘其君，為牛為馬，不見己之有異于物，物之有異于己，全在‘徐徐’、‘于于’上體會出來。”[3](P189)

莊子對泰氏“未始入于非人”的描述，并沒有否定泰氏那里的“知”的向度的存在，相反，他指出，在泰氏那里，“其知情信，其德甚真”。這里，值得注意的是，一方面，莊子提醒我們注意，泰氏之“無知”之“知”反而是可靠的，一如其德是甚真的；另一方面，其“知”與其“德”不是相對的，而是相互支持的。就第一方面而言，泰氏的“知”與《應帝王》開篇的“四問而四不知”中的“不知”是相應的，不是與“不知”對峙的“知”，而是以“知”其“不知”之后而達到的“知”，這個意義上的“知”是以“不知”為起點而達到的對“知”與“不知”的對峙的超越，是朝向“明”與“神”的“不知之知”，即那種始終向著“未知”與“不知”而開放的“知”。由此，莊子對“知”的批判，并不是導致知的取消，而是“知”的轉化，即在向著“不知”與“未知”開放的過程中，“知”本身不再是“天的運作”與“人的機制”分離的方式，而恰恰是將人的機制與天的運作有機整合的方式。由此，是與非、文（明）與野（蠻）、自由與不自由之間的對立與分辨，在那種屬人的視野中，乃是秩序建構的必要環節。但正如托爾斯泰所言：“文明是善，野蠻是惡；自由是善，不自由是惡。這種虛構的認知消滅了人的自然天性中對善之本能的、幸福的、原初的追求。”[6](P47)事實上，在《齊物論》與《庚桑楚》中，莊子一再強調“知”的“層級”：（1）最高的“知”是“未始有物”的；（2）其次，是有物而無封；（3）再次，是有物有封而無是非；（4）最后的層級才是有物有封有是非。 這四者之間的次序是“由天而人”的，最終陷落到純粹屬人的價值之域。“是非”本身是無定的，隨著主體在不同的條件與情境下而有不同的含義，因而“是非”本身是“屬人性”的價值設置。主體通過是非而達成基于價值的秩序，但 “是非”本身也掩蓋了很多東西，它在將事物固化膠著在現成不變的界限之內的同時，也生成了人的“成心”，正是這些成心使人不能“與化為體”，膠著于人為的秩序。泰氏的“不知之知”恰恰是循著“由人而天”的次序，通過將是非之辨還原為彼此之封畛，進而通過將彼此之封上升到有物無封，甚至未始有物，從而完成了“由人而天”的上達之路。在這里，“非人”不再僅僅是對“人”的否定，而是人的回歸。如果說，有虞氏的治理方式，內在地蘊含著導致人生命中理性部分與感性部分的分離的可能性，即以心主宰身，以理性、觀念、精神主宰感性、身體與形色，生理、心理、精神的可能性，由此也內在蘊含著感性、生理與無意識的生命向度必然被精神、理性壓制，以后者名義行使的觀念、理論對身體與生命的征用甚至粗暴濫用成為可能，那么，泰氏范式的高明之處在于貫通意識與無意識（身體、機體）。其“知”貫通了“不知”與“知”，“知”與“不知”處在交互生養的狀態，知向著未知開放，反而使得這種知更為可靠。在這個意義上，“非人”避免從狹義的知所規定的人性的屬人視角切入，反而最終回到完整具體的人，即作為天地之子的“天地人”。

另一方面，由于知向著未知與不知開放，因而知可以透徹地貫通到自身之外的“非知”，以至于知本身成為“德”。《外物篇》所謂“知徹為德”。這里的“德”之真，在于它擺脫了屬人的機制，向著未知敞開，因而德在這里是“上德不德”意義上的“德”，即不再將“德”作為“德”，有德之實而無德之名，具有向著混沌質樸開放自己的特性。《天地篇》對“德人”的理解是：“德人者，居無思，行無慮，不藏是非美惡。四海之內共利之之謂悅，共給之之謂安；怊乎若嬰兒之失其母也，儻乎若行而失其道也。財用有余，而不知其所自來，飲食取足，而不知其所從，此謂德人之容。”但更高的層次則是“神人”：“上神乘光，與形滅亡，是謂照曠。致命盡情，天地樂而萬事銷亡，萬物復情，此之謂混冥。”如果說，在德人那里被超越的是“治天下”的意識，那么在神人那里則“德”也被超越了。“神人則忘乎德矣，德人則忘乎治矣。”[1](P230)德化不待治，而通過德之“造形”，即盛德之容，而達到感化影響的功效；但神化卻不待德，“不依形以存，無形無自，無自無得，不于已見有心，而無所容其攖與不攖，則與天下同樂天之樂，事不興而情無所向，又何德之可據乎？”[1](P230)而且，這里，秩序不再與混沌對立，而是彼此互補，“委致于自然之數，而無所留情，自得于天地之間，不以事為事，使萬物各循其自然之情，而己不與”[1](P230)。

泰氏的 “德”不再是人的機制下的收獲意義上的“得”，因為在這個機制下，“得”與“失”相倚相伏，而不可避免地纏繞在一起。莊子謂：“不明于天者，不純于德。”（《莊子·在囿》）泰氏的德出于天而非系于人。什么是天？《在囿篇》的回答是：“中而不可高者，德也；一而不可易者，道也；神而不可不為者，天也。”這種不可利用、不可造作的“天”，并不能理解為在不明顯、不規則、不連續當中發現的一個深不可測的意志的運作，相反，它恰恰呈現在如此井然有序的世界中所發現的有序性的根源及其界限之處，這才是總是在天人之際的“之際”的邊緣呈現的天。這種意義上的天，不可能再通過一個作為具體個人的 “天子”或及其代理機構而肆意行使天道的特權，相反一切權力都可以在“天道不仁”的考量下接受批判。由此，莊子拒絕了那個寄身于神圣家族或個人那里的特定的天意體現者的觀念，而提出每個人皆其真命天子的觀念。每個人的天--一方面是其“性”，另一方面則是其“命”，不可能按照同一與差異的機制來理解，那是“獨”的不可替代、必須由自己去回應的世界，只有在界限與越界的機制上加以理解。一切秩序以及表現這種秩序的體制與制度的正當性皆在于界限的守護，而非僭越；換言之，止于無傷，是權力性統治運作的最高原理，也是參與性、動員性政治的最大限度的有效正當作為。過此以往，即是個性之獨的世界，必須由個人自己去開采，去發掘，以自己的方式去回應他的天命。這個天命對于其他人而言，永遠是幽暗地帶，不可能被自己何況他人之“知”與“能”所穿越。

因而，在《應帝王》對政治之起點與終點的思考中，最終引出的是“天”，對于大地上的人而言，“下學而上達”指向的是“見天”、“體天”，只有見天體天者，上達這個世界的天之向度；而唯有抵達天之向度，才能真正發現“天下”與“眾生”。而天下正是自己與眾生共處的永遠家園。但這并不是說，天是這個家園的造物主。天，對人而言，并不是一個被完成了的世界的締造者，而是個人盡性致命活動的引發者，是個體自己創造自己的創造性的、自發性的引發者。這并不是說，天內在地支持了一種“形而上學”的無政府狀態或非秩序狀態，而是說，通過“非人之人”與“不知之知”而開啟的“天”，為我們的秩序預留了向混沌開放的空間，從而提醒我們去反省秩序本身的意義與邊界，由此一切統治活動及其所采用的組織化、體制化作為的性質與條件才能得到真正的闡明與限制。

注釋：

①司馬遷《史記》卷六十八《商君列傳》，中華書局1982年版，第2235頁。據《史記》，趙良以為商鞅在秦國實行的一系列變化，雖然導致了秦國的富強，并最終為兼并六國準備了基礎，但“非所以得人也”。司馬遷也認為：“商君，其天資刻薄人也。且所因由嬖臣，及得用，刑公子虔，欺魏將膒，不師趙良之言，亦足發明商君之少恩矣。余嘗讀商君開塞耕戰書，與其人行事相類。卒受惡名於秦，有以也夫！”《史記》卷六十八《商君列傳》第2237頁。

②統治與政治的一個重要區別就在于統治現象奠基于統治與被統治的區別之上，統治的主體即統治者；而政治則不建基于這個區分，而且其主體指向政治共同體中的每一個人。

③關于帝道與王道、大同與小康的區分，參看陳眖：《“渾沌之死”與“軸心時代”中國思想的基本問題》，《中山大學學報（社會科學版）》2010年第6期。

④《周易·系辭上》：“夫易，圣人之所以極深而研幾也，唯深也。故能通天下之志，唯幾也。故能成天下之務，唯神也。故不疾而速，不行而至。”

⑤《禮記·禮運》：“故唯圣人為知禮之不可以已也……君子以厚，小人以薄。”

⑥《道德經》第3章：“不尚賢，使民不爭；不貴難得之貨，使民不盜；不見可欲，使心不亂。圣人治：虛其心，實其腹，弱其志，強其骨。常使民無知無欲，使知者不敢為，則無不治。”

⑦在《逍遙游》中出現的“四子”一般認為是許由、嚙缺、王倪、被衣（蒲衣子），不過即便算是出場，也是隱身性的。在《齊物論》中，嚙缺就教于王倪，于是有“四問而四不知”的故事，這是第一次正式出場；在《應帝王》中，因“四問四不知”而領悟的嚙缺上行到蒲衣子（被衣）那里，是為嚙缺第二次出場。而在《天地篇》中，堯就嚙缺與王倪的對話出發，而與許由談論嚙缺是否可以配天，斯為嚙缺之第三次出場。在《知北游》中，嚙缺問道被衣而被被衣贊嘆：“彼何人哉！”這是大進的嚙缺的第四次出場。第五次出場在《徐無鬼》中，遭遇到的是許由“逃堯”，正此《應帝王》對有虞氏的批判相呼應。這幾次出場順序，似頗可玩味。

⑧在《徐無鬼》中，許由對嚙缺說：“夫堯，畜畜然仁，吾恐其為天下笑。后世其人與人相食與！夫民，不難聚也；愛之則親，利之則至，譽之則勸，致其所惡則散。愛利出乎仁義，捐仁義者寡，利仁義者眾。夫仁義之行，唯且無誠，且假乎禽貪者器。是以一人之斷制利天下，譬之猶一膓也。夫堯知賢人之利天下也，而不知其賊天下也，夫唯外乎賢者知之矣。”嚙缺在《莊子》全書總計有五次出場，在《徐無鬼》中是其最后一次出現，在從王倪、蒲衣子那里受教之后的嚙缺，也就是在思想上超越了王道之后的嚙缺，進一步思考帝道，這一次是許由使他看到了帝道的限制。如果說在《逍遙游》中，許由與堯之間的寓言內蘊對堯作為圣人具有無名之德的肯定，那么，在這里，隨著問題意識的轉換，許由就成為對帝道的批判者，在這一點上，《徐無鬼》與《應帝王》構成了內在的呼應。“畜畜然仁”、“仁義之行”等等，對應于《應帝王》中的“藏仁以要人”；而其中的“聚”、“眾”則對應于《應帝王》中的“得人”。

⑨許知遠2013年在南開大學演講時，說的幾段話可資參考：“我們進入的教育時代是一個巨大的工廠化的、非人性化的、集體式的方式的教育，它是摧殘個人式的、小集體式的、溫情式的、人文主義式的教育。”“六十年代的時候，全球興起巨型大學的浪潮，我們現在看到的很多大學城，不過是追隨六十年代美國興起的巨型大學的浪潮。因為那個時候是一個高度的科技化，管理經驗獲得勝利的時代，在美國那個時候是巨大公司的年代，是通用汽車公司的年代，是福特汽車，是他們載人飛船獲得實現的時候。那個時候大家對教育產生一種自啟蒙運動以來長期的設想，能不能尋找到一種更理性的方式，把更多的人組織到一個巨大的系統之中去，所以巨型大學由此誕生，他們創造那樣的大學，大家可以分享很多共同的便利設施，共同創造一個巨大的機器一樣讓它運轉。但是巨型大學得到巨大的慘敗，因為如此龐大的機構，必然是以剝奪個性為代價。所以在六十年代美國的學生們興起的從加州開始的學生造反運動，自由言論運動，他們要使這個資本主義機器停下來的運動，都是與這個巨型大學的理念相關，與一個試圖將整個人類生活理性化、規模化、產業化方式的思路相對抗的行動。”“因為人類是無法被這么如此巨大的規范化的，每當有一次巨大的理性浪潮，以為人可以不斷地被安排、被設計、被組合，每當有這樣一個理性的熱望出現的時候，就會有一次巨大的非理性浪潮，一次浪漫主義浪潮，所以在啟蒙運動以后是一次浪漫主義運動，因為人的生命無法被規范的，人是希望不斷渴望某種意外，某種被激發，某種難以闡述的歸屬感，而這樣的東西只能夠通過無數個微型的小組織共同實現、彼此實現的，它是不能夠進入一個巨大工廠的方式來管理的。”

⑩亞里士多德云：“城邦出于自然的演化，而人類自然是趨向于城邦生活的動物（人類在本性上，也正是一個政治動物）。凡人由于本性或由于偶然而不歸屬于任何城邦的，他如果不是一個鄙夫，那就是一位超人。”卷一又云：“凡隔離而自外于城邦的人--或是為世俗所鄙棄而無法獲得人類社會組合的便利或因高傲自滿而鄙棄世俗的組合的人--他如果不是一只野獸，那就是一位神祗。”《政治學》卷一，吳壽彭譯，商務印書館1965年版，第7、8頁。

慶藩《莊子集釋》（中華書局2004年版）第289頁引《釋文》：“司馬云：徐徐，安穩貌。于于，無所知貌。簡文云：徐徐于于，寐之狀也。”慶藩案：“于于，即盱盱也。說文：盱，張目也。于與盱，聲近義同。《淮南·膔真篇》，萬民睢睢盱盱然。《魯靈光殿賦》‘鴻荒樸略，厥狀睢盱’，張載曰：睢盱，質樸之形。正與司馬注無所知意相合。《淮南·覽冥篇》：‘臥倨倨，興盱盱’，高注曰：‘盱盱，無智巧貌也。’又《淮南》‘盱盱’作‘眄眄’。王氏《讀書雜志》據諸書證為‘盱盱’之偽，亦正與質樸無知同義。”

尼采云：“道德中的每種自然主義，也就是說，每種健康的道德，都受生命的一種本能支配，--生命的任何一種戒律都被借助某種關于‘應該’和‘不應該’的法則得以貫徹，生命道路上的任何一種阻礙和敵意被借此清除。相反，那反自然的道德，這意味著幾乎每種至今為止被倡導、受崇拜和鼓吹的道德，恰恰反對生命的本能，--它時而是一種隱蔽的，時而是一種響亮和狂妄的、對于這種本能的譴責。”尼采：《偶像的黃昏》，衛茂平譯，華東師范大學出版社2007年版，第72頁。

《齊物論》云：“古之人，其知有所至矣。惡乎至？有以為未始有物者，至矣，盡矣，不可以加矣！其次以為有物矣，而未始有封也。其次以為有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以虧也。”

[1]（清）王夫之.船山全書（第13冊）[M].長沙：岳麓書社，1996.

[2]劉武.莊子集解內篇補正[M].北京：中華書局，1987.

[3]（清）劉鳳苞.南華雪心編[M].北京：中華書局，2003.

[4]（奧）弗洛伊德.弗洛伊德后期著作選[M].林塵，等譯.上海：上海譯文出版社，1986.

[5]（清）陸樹芝.莊子雪[M].上海：華東師范大學出版社，2011.

[6]（德）托馬斯·曼.歌德與托爾斯泰[M].朱雁冰，譯.杭州：浙江大學出版社，2013.

【責任編輯：趙 偉】

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1004－518X（2013）09－0005－11

教育部重大基地項目 “軸心時代中國的政教思想”（11JJD720002）、上海市浦江人才計劃（11PJC042)、上海市曙光學者計劃（11SG29）