胡適敦煌學研究的思維理路

內容摘要：胡適的敦煌學研究發(fā)軔于他對傳世禪宗史料的懷疑態(tài)度，而且在對敦煌史料進行解讀的過程中，以史家的科學立場、對敦煌原料的價值極為重視、充分發(fā)掘，以自身革命者的體悟“還原”了菏澤宗大師神會的宗教革命者角色。正是基于這一獨特的思維理路，胡適的敦煌學研究呈現(xiàn)出獨特的風格。文章還討論了胡適對敦煌白話文學的研究。

關鍵詞：胡適；敦煌學；神會；白話文學

中圖分類號：K879.2 文獻標識碼：A 文章編號：1000-4106（2013）02-0119-06

2011年5月，我拜謁了位于臺北中央研究院的胡適紀念館和胡適墓園。在紀念館內遇到了10多位來自中國大陸和香港的學者、研究生?；貋淼穆飞?，陪我的臺灣教授告訴我，對臺灣學生而言，胡適只是一個過時的白話作家和政論家，他在國民黨統(tǒng)治時期的直言、敢言，衡之以今日的言論尺度，都顯得太“溫和”，很難激動臺灣少年人的心。而對大陸來說，這樣一個出生在晚清、成名在五四前后的知識分子，至今還讓無數(shù)的學人緬懷追思。作為學者，胡適在群星燦爛的民國時期，也不是最耀眼者。究竟是因為胡適的思想歷久常新，還是胡適的治學方法啟發(fā)學人者甚多？回來后，草成這篇探討胡適敦煌學研究思路的短文，獻給這位一生提倡科學和民主的著名學者120冥誕。

胡適研究敦煌學，始于1914年秋。當時他讀了英國著名漢學家翟理斯（Giles）發(fā)表于《英國皇家亞洲學會報》（The Journal of the Royal Asiatic Sociey）的文章《<敦煌錄>：關于敦煌地區(qū)的記錄》，發(fā)現(xiàn)了其中諸多錯誤，于是寫了一篇糾謬論文《論萊昂納爾：翟理斯博士關于<敦煌錄>的文章》。12年之后，胡適到了英倫，在翟理斯的幫助下查閱敦煌文獻，正式開始了敦煌學研究。胡適的敦煌學研究，大致集中于兩個領域，一是運用敦煌資料，對早期禪宗史進行考證，特別是對菏澤宗大師神會地位的發(fā)掘；二是以敦煌俗文學的材料，如王梵志詩等，對其白話文學史內容的充實。胡適對敦煌材料展開研究，基于其獨特的思維理路。胡適的學術背景貫通中西，繼承了清乾嘉學派的學術思路和美國杜威的實證主義思想。他既是新文化運動的先鋒，又是整理國故的倡議者。他對敦煌文獻的整理肇端于其疑古態(tài)度，并運用了歷史的、系統(tǒng)的文獻研究手法，其學術精神與他自身的革命精神及民間文學正統(tǒng)論的思想密切相關。這些都造就了胡適敦煌學研究的獨特理路和精彩結論。本文主要從其運用敦煌史料對禪宗史研究的開展為主線，并附及其白話文學史中敦煌材料的使用，對胡適敦煌學研究的思維理論展開探討。

一 疑古態(tài)度的貫穿始終

胡適對上世紀古史辨派的形成，有引領和指導作用。胡適特別強調學者應“自無疑處生疑”。他的禪宗史的研究也是經由對古代禪宗傳世材料的一系列質疑中展開的。胡適敏銳的問題意識，對禪宗的研究提出諸多論題，后世不管支持者還是反對者大都以他提出的問題為論證或反證的對象，這就是胡適獨特的開風氣之先的作用。

胡適主張，對于歷史文化典籍“寧可疑而錯，不可信而錯”，“我們疑古底目的，是在得其‘真’，就是疑錯了，亦沒有什么要緊。我們知道，那一個科學家是沒有錯誤的。假使信而錯，那就上當不淺了。自己固然一味迷信，情愿做古人底奴隸，但是還要引旁人進入迷途呢！我們一方面研究，一方面就要懷疑，庶能不上老當呢！”[1]由此看來，胡適勇于疑古，勇于承擔錯誤，認為只有疑古，才能擺脫做古人奴隸的地位。

胡適對敦煌材料的傾心，源于其對傳世的禪宗史料的懷疑。他在作《中國禪學史稿》過程中，對于慧能、神會的史料持懷疑態(tài)度，認為今存材料大多是北宋道原、贊寧、契嵩以后的材料，經過了后人的妄改、偽造，欲尋求唐朝的原料，敦煌的材料正符合作者的要求[2]。

胡適對禪宗材料的疑偽表現(xiàn)在三個方面：

（一）對傳世典籍中的歷史人物的懷疑。如《大藏經》中收有永嘉玄覺和尚的《證道歌》一篇，舊史記載，玄覺與六祖同時，同一年死或先后一年死，但《證道歌》中已經有“二十八代西天記”、“六代傳衣天下聞”的說法了。胡適在巴黎發(fā)現(xiàn)一件題為《禪門秘要訣》的敦煌寫本，內容與《證道歌》一致，題名為“招覺大師一宿覺”，于是得出結論說：“我們竟可以進一步說，所謂‘永嘉禪師玄覺’者，直是一位烏有先生！本來沒有這個人。那位綽號‘一宿覺’的和尚，叫做‘招覺’，生在‘二十八祖’之說已成定論的時代，大概在晚唐、五代之時，他與六祖絕無關系，他生在六祖死后近二百年?！盵3]胡適認定“二十八祖”的說法流行于晚唐、五代之際，傳世典籍中所流傳的“一宿覺”玄覺和尚的時代與《證道歌》的時代內容不符，后世將招覺與玄覺混為一談，只能證明“一宿覺”玄覺和尚與《證道歌》無關。胡適的論證過程是嚴密的，但結論的得出有些操之過急。

（二）對歷代禪宗傳燈錄懷疑。胡適認為：“自《景德傳燈錄》以至《聯(lián)燈會要》，世愈后而學說愈荒誕繁雜，全是由于這種不甘淡薄的謬見，故不惜捏造‘話頭’，偽作‘機緣’，其實全沒有史料的價值?！盵4] “中唐與晚唐有許多偽書與假歷史，都成了《景德傳燈錄》的原始資料?！盵5]凈覺《楞伽師資記》有兩個特點：一是“開后世捏造達摩以上世系的惡風氣”，二是“開后世捏造語錄和話頭公案的惡風氣”[6]。胡適揭穿了這些為爭正統(tǒng)地位而不惜捏造世系與話頭的燈錄編制者的作偽動機和手法，對批判分析史料、進行科學考證學風的形成有認識論和方法論的價值。

（三）對官方編纂書籍甚至詔書持疑偽態(tài)度。他曾對日本學者宇井引用唐中宗召見慧能的詔書提出質疑，他說：“《全唐文》是政府大官編的書，故往往是不可信任。宇井先生因此相信‘神秀……推舉了比他自己更高明的慧能’。由此可知，神秀與慧能對立之說是烏有之談。”[5]199-200 應當指出，胡適的諸多質疑往往缺乏實證的根據，只是用反詰的論調、以盲目的勇士的態(tài)度疑偽，常常有疑古過甚、矯枉過正的弊病，這是應當指出的。

在疑古的思維下，胡適不但提出了一些具有重要價值的論題，而且發(fā)現(xiàn)了一些禪宗文化演變的常態(tài)，如他對偽造禪宗世系做法的揭示：“各派各自造作傳法世系，自神會的八代說，凈覺的七代說（《楞伽師資記》，有敦煌唐寫本，藏倫敦、巴黎），以至于惟寬的五十一代說（白居易《傳法堂碑》），各自爭奇炫博，紛紛不一，直到九世紀，二十八代說方才成為最通行的世系。其實都是假造的歷史，不過八代太少，五十一代又太多，二十八代說比較不多不少，故最終占優(yōu)勝。”[2]190-191 與此相聯(lián)系，胡適也揭示了禪宗史上各學派間“攀龍附鳳”現(xiàn)象：當北宗鼎盛時，牛頭宗的人自稱出于北宗道信門下；南宗崛起后，各派和尚又搶著與慧能、神會等人牽合宗親。胡適的論證，對后來禪宗史的深入研究具有典范意義。

二 對敦煌“原料”的考證

胡適對敦煌禪宗文獻的集中研究有兩個時段：1926—1930年以及1958—1961年前后。在這兩個時段中，胡適研究視野中確立的早期禪宗史上的中心人物是菏澤宗大師神會。胡適在巴黎、倫敦所藏的敦煌卷子中，發(fā)現(xiàn)了神會語錄及神會所作的《頓悟無生般若訟》（即《顯宗記》）、《菩提達摩南宗定是非論》、《南陽和尚頓教解脫禪門直了性壇語》以及凈覺的《楞伽師資記》等。1927年，胡適又得知日本學者矢吹慶輝從倫敦影得敦煌本《壇經》。1930年，胡適將發(fā)現(xiàn)的神會資料編集出版，題為《胡適校敦煌唐寫本神會和尚遺集》。此后，日本又發(fā)現(xiàn)了另一種敦煌本《神會語錄》，經石井光雄影印，題作“敦煌出土神會錄解說”。后來日本學者又發(fā)現(xiàn)了劉澄序《南陽和尚問答雜征義》，該卷內容與以前發(fā)現(xiàn)的神會語錄大部分相同。日本還發(fā)現(xiàn)了京都堀川興圣寺本《壇經》，祖本為北宋惠昕本。胡適通過對敦煌及日本發(fā)現(xiàn)的有關神會材料考辨，發(fā)現(xiàn)在后代的傳燈錄中名不見經傳的慧能晚年的小弟子神會，在早期禪宗史上是南宗決勝北宗的關鍵人物。

胡適在文章及演講中反復強調以上所見敦煌“原料”的重要性，而且，胡適對這些“原料”進行了合乎文獻規(guī)范的整理與考證。首先，胡適對敦煌文獻進行了“讀本式的整理”{1}，這類工作細致瑣碎，顯示了真正的學者對文獻的求真精神。如胡適對發(fā)現(xiàn)的三個神會語錄分別進行了校錄，確立卷子間的關系，寫出跋語，考訂次序，分為“最早結集本”、“神會晚年的修訂本”、“神會死后的增訂本”三類[7]。這完全符合文獻整理的規(guī)范做法。

胡適的重要結論，如神會革命說，《壇經》為神會所作等說法，已經被新材料新考證新結論所取代，但胡適對敦煌禪宗史料的考證堪稱精審，今日學者還不能全部推翻胡適的考證過程。如胡適根據僅見于敦煌寫本《壇經》的一段慧能臨終預言，斷定《壇經》的作者是神會一系的人。這一結論被學界修正為敦煌本《壇經》乃神會一系所遵從、傳習并有所增益。

胡適的考證過程有首發(fā)之功，比如他通過明藏本、契嵩本、與《曹溪大師別傳》的關系，考證出明藏本的《壇經》是契嵩的改本，自稱得自“曹溪古本”，其實有兩種底本：一是敦煌本；一是《曹溪大師別傳》，有日本傳本。敦煌本所載“二十年后神會建立宗旨”的預言，是神會一派編造出來的。《曹溪大師別傳》作于建中二年（781），當慧能死后68年，契嵩當11世紀中葉，已不明了神會當日“不惜身命，第佛教是非，豎立宗旨”的故事，故改用了70年后“二菩薩同時興化”的懸記。胡適認定敦煌本是《壇經》最古的版本，而北宋惠昕（京都興圣寺本《壇經》的祖本）的二卷本曾被契嵩用來校改，勒成三卷；此本是《壇經》第二個古本，是契嵩所用的“俗本”[8] 。此說至今仍有一定的學術價值。

又如對于倫敦發(fā)現(xiàn)的敦煌本《頓悟無生般若頌》一卷，胡適認為此為原題，后改作《顯宗記》，通過比勘認為此頌為神會所作。胡適認為，《顯宗記》有二十八祖之說，此文無，只有“傳衣”說，“傳衣”說自神會起才大力宣傳。此段文字也見于日本所傳的《曹溪大師別傳》。此頌開端四句“無念為宗，無住為本。真空為體，妙有為用”是神會的重要思想，可用語錄第一卷參證[9]?？梢姾m的結論是通過文本對勘、雙重證據、內證等多種證據得出的。

在此基礎上，胡適對這些材料進行了“專史式的整理”。以神會事跡為中心，上溯到研究禪宗初祖菩提達摩的楞伽教義、苦修法門，下及南宗禪政治及歷史地位的建構；揭示出神會繼承了道生的頓悟學說，是佛教中國化的關鍵人物，以南宗頓悟法門革了北宗漸教楞伽宗的命，是南宗“北伐”的英雄。胡適的考證以敦煌材料為中心，以神會的重要地位為圓心，以傳世禪宗史料為參照，對古禪宗史考鏡源流。雖然他的《中國禪學史稿》沒有完成，但是他所作的相關章節(jié)已頗具規(guī)模。

神會在禪宗史上的地位，其實是通過他“定宗旨”、“辨是非”的一系列舉措，使得偏居南隅的南宗一系，回到了政權的中心區(qū)域，并且通過他“不擇手段”的“傳衣”、“一代只許一人，終無有二”的宣傳達到目的。神會宣稱自達摩至慧能，“一皆言單刀直入，直了見性，不言階漸”；而北宗神秀一系“師承是傍， 法門是漸”。神會向北宗開展的勢不兩立的宣戰(zhàn)，初步達到了南宗的中興。但胡適對神會的研究有許多夸大、武斷之處，凸顯了主題對象的材料，而忽略了其他相關的周邊材料，突出了個人作用，忽視了與社會習俗、制度、文化心理的聯(lián)系。這一點經后來的禪宗史研究者修正。

學界對胡適通過新材料所發(fā)現(xiàn)的神會的價值與作用，大都給予肯定，認為他的發(fā)現(xiàn)部分揭示了南宗慧能一度偏居南隅、地位不高的真相，神會對于南宗地位的提升與確立是有功之臣[10]。1929年，胡適發(fā)表《菏澤大師神會傳》后，雖然不少人不同意胡適的具體結論，但幾乎都接受了胡適對神會的重視態(tài)度，胡適所發(fā)掘的神會及其行為、思想都是研究者矚目的焦點[11]。

三 史家的科學立場

胡適極其重視以歷史演進的方法研究史料，胡適在《杜威先生與中國》曾指出歷史法的種種優(yōu)長：“歷史的方法”也就是“祖孫的方法”，“這個方法的應用，一方面是很忠厚寬恕的，因為他處處指出一個制度或學說所以發(fā)生的原因，指出他的歷史的背景，故能了解他在歷史上占的地位與價值，故不致有過分的苛責?！盵12]他提出“用歷史演進的見解來觀察歷史上的傳說”。胡適從顧頡剛“禹的演進史”研究中歸納出一個演進公式：

1. 把每一件史事的種種傳說，依先后出現(xiàn)的次序，排列起來。

2. 研究這件史事在每一個時代有什么樣子的傳說。

3. 研究這件史事的漸漸演進。由簡單變?yōu)閺碗s，由陋野變?yōu)檠篷Z，由地方的（局部的） 變?yōu)槿珖?，由神變?yōu)槿?，由神話變?yōu)槭肥拢稍⒀宰優(yōu)槭聦崱?/p>

4. 遇可能時，解釋每一次演變的原因[13]。

胡適的四個步驟是，首先依時間順序排列傳說，其次看這些傳說的時代特征，再次看傳說間的演進變化，最后探查其中的原因。胡適在對禪宗史進行“專史式的研究”時，就以達摩見梁武帝的傳說作例子，揭示出這個故事的演變痕跡。

胡適依據《洛陽伽藍記》，推知達摩在洛陽時，應當是永寧寺的全盛時期，約516—526年間?！毒暗聜鳠翡洝匪涍_摩于梁普通八年（527）年始到廣州之說是不準確的。7世紀中葉，唐道宣作《續(xù)高僧傳》，與《洛陽伽藍記》最不相同的一點是，《伽藍記》說他是波斯國胡人，而《高僧傳》說他是南天竺婆羅門種。由此可見經歷代傳說達摩身份發(fā)生的改變：由波斯胡人，一變而為南天竺婆羅門種，再變?yōu)槟咸祗脟醯谌?。道宣記達摩“定法”“壁觀”等，記達摩的結局“游化為務，不測于終”；可知7世紀中葉，達摩在《高僧傳》中的形象，還是一個習禪定的僧人，還沒有達摩見梁武帝、折葦渡江的傳說興起，還沒有關于“達摩遇毒而卒”（《舊唐書·神秀傳》）結局的神話。8世紀晚年，成都保唐寺無住一派作《歷代法寶記》已添了不少枝葉。9世紀初年（804-805）日本僧人最澄入唐，回日后作《內證佛法相承血脈譜》，引《傳法記》，此《記》載達摩與梁武帝的故事最早。在后來的傳燈錄中，諸種記載更加奇妙深奧了[4]320-329。胡適持“演進”的眼光，關注這些傳說內容愈加復雜、奇妙、神奧的“添枝加葉”的現(xiàn)象。

而且，胡適是以史家的立場而非宗教家的信仰作禪宗研究。此點在他和日本學者的通信中已有認識，“貴國的學人，如宇井伯壽先生的《禪宗史研究》，至今不肯接受我在三十年中指出的神會的重要，我頗感詫異。根本的不同，我想是因為他們是佛教徒，而我只是史家?！盵5]199 后來的禪宗史專家印順以佛門中人的體悟，贊嘆神會不避險難為佛法、為眾生的真誠，以根機利鈍來解說頓、漸等[14]，就與胡適一味從頓、漸對立的角度研究南北宗的對立來得切實。胡適以反對宗教的文化立場來作禪宗史的研究，也遭到了一些學者的非議，似乎是門外研究。所謂橫看成嶺側成峰，不同的視角關照對事物真相的揭示都是有益的。印順等人也并非一味以佛門中人的立場來對待禪學史，而是表現(xiàn)出了相當?shù)氖芳宜仞B(yǎng)。胡適力求史實真相的立場，也代表了科學研究的重要方法之一。

四 引為同道的革命者身份

在跨越30年前后兩段的研究中，神會一直處于胡適研究視野的中心地位。1960年，胡適在最后考定《神會語錄》的一篇長文中寫道：“在三十年前，我曾這樣介紹他：‘南宗的急先鋒，北宗的毀滅者，新禪學的建立者，《壇經》的作者，——這是我們的神會。’在三十年后，我認識神會比較更清楚了，我還承認他是一個了不起的人：‘中國佛教史上最成功的革命者，印度禪的毀滅者，中國禪的建立者，袈裟傳法的偽史的制造者，西天二十八祖?zhèn)问返淖钤绲闹圃煺撸读鎵洝返淖钤缭系淖髡?，用假造歷史來做革命武器而有最大成功者，——這是我們的神會。’”[7]440 胡適割裂了禪宗研究與社會時代思潮的聯(lián)系，過分夸大神會的個人作用，遭到后來研究者的反駁。如印順認為：“至少， 當時的北宗并沒有衰落、毀滅。不過神會來洛陽后， 由于神會政治上的成功， 躍居禪門主流， 而普寂門下， 失去了領導地位， 倒是事實?！焙髞肀弊诤秃蕽勺诙荚谥性幕娜嫫茢≈泄餐ヂ?，而禪宗中國化的進程加快了[14]221。

胡適以神會為中心的內在邏輯理路是，南宗與北宗的教派宗旨截然分明，神會以頓宗革了漸宗的命。胡適在文章中多次以“革命”之語形容神會：“中國佛教史上最成功的革命者”、“神會的教義在當日只是一種革命的武器”、“這種革命的思想自然有絕大的解放作用”。胡適肯定了革命者的歷史作用是“解放思想”，而且，胡適還表示出了革命者在革命后歷史地位的衰落，革命者在歷史變遷、事態(tài)炎涼的寂寞心境：“但時過境遷之后，革命已經成功了，‘頓悟’之說已成了時髦的口號了，漸修的禪法與煩瑣的學風都失了權威了，——在這時候，后人回頭看看當時革命大將慧能、神會的言論思想，反覺得他們的議論平淡尋常，沒有多少東西可以滿足我們的希冀。”“神會的使命是革命的，破壞的，消極的，而七八十年后的宗密卻要向他身上去尋求建設的意旨，怪不得他要失望了。南宗革命的大功勞在于解放思想，解放便是絕大的建設?！盵15]

應該說，這一邏輯思路與胡適本人的革命精神具有內在的關聯(lián)，這恐怕反映了胡適革命者的心理狀態(tài)。胡適在白話文運動的歷史上，曾擔任過革命者的角色，而且他也以這一革命者的角色為榮，曾認為“沒有胡適，恐怕也就沒有‘白話文運動’——至少運動也不會在那時就發(fā)生了。”[16]只是在具體策略上，為防止遇到太大阻力，才避免使用敏感的“革命”一詞：“‘文學革命’一詞在我的詩和信里都常時提到……為考慮那無可懷疑的老一輩保守分子的反對，我覺得我要把這一文題寫得溫和而謙虛。所以我用這個題目，說明是改良而非革命；同時那只是個‘芻議’，而非教條式的結論。”陳獨秀在《新青年》上刊載《文學革命論》，公開支持胡適倡議的文學革命，并且提出一些革命宣言將明朝前后七子和桐城四大家稱為“十八妖魔”。錢玄同且提出“選學妖孽”“桐城謬種”的名句。胡適對于白話文的施行，盡管覺得不甚如意，但在正反兩派的論爭中確實和胡適心目中的神會一樣，造成了革命的轟動效應。胡適在這場風起云涌的革命風潮中，以革命者自居也是順理成章的。所以胡適在做神會研究時，略微透露出革命者惺惺相惜的心態(tài)，十分關注神會的個人歷史功績、注意到神會激蕩人心的革命宣言，這些以現(xiàn)實情景推想、感悟歷史的思維，也是一個兼有多重身份和使命的學者正常的思考。胡適以后，禪宗史研究者都將神會及其菏澤作為禪宗史上的重要宗派加以論述，但是印順看重的是神會“衛(wèi)道者”的形象，葛兆光更關注神會師徒的合力作用。神會作為振臂一呼的“革命者”的形象，只有在胡適的研究中才十分鮮明、歷久不衰。深入來看，胡適對敦煌禪宗史料的首發(fā)之功、胡適“但開風氣不為師”的革命者身份與神會大師振曹溪宗派于衰世的歷史功績可合璧而觀。

五 胡適的敦煌文學研究

胡適的敦煌文學研究，范圍較小，他的關注點是在王梵志詩、云謠雜曲子等，目的是運用這些材料為他提倡的白話文學作參考。胡適認為：“一部中國文學史就是一部活文學逐漸代替死文學的歷史?！碑斦Z言作為文學的工具逐漸喪失活力時，就需要更換工具了，這就叫“文學革命”[16]164。胡適在哥倫比亞大學與諸位友人進行探討的時候，梅光迪等人認為，詩歌是美的藝術，白話不可施之于詩，于是胡適在1916年7月底8月初，就決定不再寫舊詩詞，而專門用活的語言文字來寫白話詩，以自身實驗來證明白話也可作好詩[16]169。1926年，胡適在巴黎發(fā)現(xiàn)了王梵志詩的三個殘卷，后來結合傳世的材料對王梵志的生平事跡做了考證，認為王梵志生于衛(wèi)州黎陽，約當590—660年間，胡適共輯得王詩十多首，并將王梵志其人其詩載入他的《白話文學史》[17]。他將王梵志詩作為白話詩的代表提出，給敦煌俗文學的地位界定開了個好頭。鄭振鐸《中國俗文學史》把王梵志、顧況、羅隱、杜荀鶴諸人的詩歌一并視為俗文學，也得益于胡適的首倡之功。王梵志詩后經張錫厚、項楚、朱鳳玉等人的努力，已很深入完備了，但胡適篳路藍縷，功不可沒。

總之，胡適是引領古史辨派的先驅，他的思想中有濃重的疑古色彩，而且他考古的手段同樣發(fā)達，對敦煌禪宗史料的梳理和考辨都很見功力，時至今日也并非完全可以推翻。就時代特色而言，胡適處于五四新舊交替變革的時代，他對自己亦有革命者和傳教士的期許，對禪宗宗師神會材料的發(fā)掘、地位的拔高，都帶有夫子自道的意味。他的禪宗史的考察，是站在史家的立場，而非帶著宗教家的心理，因此其禪宗史研究被宗教界研究者認作皮毛之論，缺乏對整體宗派發(fā)展學理層面的體認，對各宗各派的分析有簡單化之嫌，放大了敦煌材料的作用。但自此以后的禪宗史，都對胡適挖掘出的菏澤宗大師神會讓出一席之地。其王梵志詩的研究是和他打破權威階層，以平民作品入史的平等思想有關，白話文的革命從語言到意識形態(tài)層面都有重要意義，新文學健將魯迅認為發(fā)現(xiàn)了“有聲的中國”，錢穆等人的反證也流露出極為悲哀的情調。胡適是引領一代風氣之先驅，其典范意義往往超越具體的學術領域，而有社會改革、文化革新的意義與價值。

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