儒家政治哲學(xué)中《春秋》、禮、王權(quán)的三位一體

摘 要：《春秋》是與政治生活聯(lián)系最緊密的儒家經(jīng)典，其中涉及豐富的禮制之事；而禮則是維持王權(quán)政治的重要保證。在儒家政治哲學(xué)中，《春秋》、禮與王權(quán)是密不可分的，這在孫復(fù)的《春秋》學(xué)中體現(xiàn)得尤為突出。他以經(jīng)為本，不曲從前人傳注，以王權(quán)政治理念貫穿其對《春秋》經(jīng)的解讀。孫復(fù)對《春秋》中所記載的禮典之事尤為關(guān)注。他以《春秋》議禮、以禮論政，通過對宗社之禮、朝廷之禮、人鬼（祭祀）之禮的闡發(fā)，對諸侯進(jìn)行褒貶以維護(hù)王權(quán)政治。春秋后期，隨著楚國、吳國勢力漸強(qiáng)，華夷關(guān)系持續(xù)緊張。孫氏還以尊王之義貫穿其對華夷之辨的理解，以之作為禮的補(bǔ)充。在孫復(fù)的政治觀念中，《春秋》、禮與王權(quán)乃是一體的。

關(guān)鍵詞：孫復(fù)；《春秋》；禮；王權(quán)

中圖分類號：B2 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1003-1502（2013）03-0048-08

一、《春秋》、禮、王權(quán)

在中國古代政治史上，王權(quán)與禮典問題總是緊密相聯(lián)系。統(tǒng)治者通過根據(jù)現(xiàn)實(shí)的社會政治情況而制定或損益禮制、典章規(guī)范社會風(fēng)氣，以達(dá)到維護(hù)統(tǒng)治秩序的目的。周公為了維護(hù)周天子的王權(quán)，以血緣宗法為基礎(chǔ)，制定了由天子、諸侯、卿大夫、士階層構(gòu)成的金字塔式的政治等級制度。與此同時(shí)，他對流傳下來的古代禮儀及習(xí)俗進(jìn)行了系統(tǒng)化、制度化的改造，使之成為以維護(hù)天子權(quán)威和宗法等級制度為中心的典章制度、行為規(guī)范。周公的制禮活動，又直接影響了孔子及其后學(xué)的禮治思想。孔子推崇周公，將禮制思想納入儒學(xué)的思想體系之中。他在探討為政之道時(shí)說：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”[1]荀子繼承了孔子重禮的觀念，對禮在治國安民中的作用有了更深刻的認(rèn)識。他說：“禮者，政之軌也。為政不以禮，政不行矣。”[2] “禮之于正國家也，如權(quán)衡之于輕重也，如繩墨之于曲直也。故人無禮不生，事無禮不成，國家無禮不寧。”[2]（371）荀子處于戰(zhàn)國時(shí)代的末期，他的思想在一定程度上反映了即將形成的中央集權(quán)的大一統(tǒng)格局的需要。隨著短暫的秦王朝的滅亡，漢初統(tǒng)治者開始休養(yǎng)生息以發(fā)展生產(chǎn)、增強(qiáng)國力。與此同時(shí)，儒家禮典在維護(hù)鞏固王權(quán)政治方面的功能和作用逐漸為學(xué)者和統(tǒng)治者所認(rèn)識。董仲舒說：“禮者，繼天地，體陰陽，而慎主客，序尊卑、貴賤、大小之位，而差內(nèi)外、遠(yuǎn)近、新舊之級者也。”[3]漢武帝曾經(jīng)下詔曰：“蓋受命而王，各有所由興，殊途而同歸，謂因民而作，追俗為制也。議者咸稱太古，百姓何望？漢亦一家之事，典法不傳，謂子孫何？”[4]可以說，自漢武帝時(shí)始，儒家的禮制典章才真正與國家政權(quán)和王權(quán)政治切實(shí)結(jié)合在一起，并為其提供意識形態(tài)支撐。

關(guān)于禮制，儒家有專門的經(jīng)書。因此，儒者議禮并不一定依賴《春秋》。但是，在儒家政治哲學(xué)中，《春秋》無疑是與國家政治生活和大一統(tǒng)體制下的王權(quán)聯(lián)系最為密切的經(jīng)典。關(guān)于《春秋》與王權(quán)的關(guān)系，孟子最早提出自己的理解。他說：“世道衰微，邪說暴行有作，臣弒其君者有之，子弒其父者有之。孔子懼，作《春秋》，天子之事也。”[5]孟子的說法為后儒所接受和發(fā)揮。董仲舒說：“仲尼之作《春秋》也，上探正天端王公之位，萬民之所欲，下明得失，起賢才以待后圣。故引史記理往事，正是非，序王公。”[3]（198）董仲舒也認(rèn)為《春秋》為孔子制作，通過對史籍的梳理進(jìn)行是非評斷，以確定包含王公、萬民、賢才在內(nèi)的政治秩序。他在另一處說：“《春秋》立義，天子祭天地，諸侯祭社稷，諸山川不在封內(nèi)不祭。有天子在，諸侯不得專地，不得專封，不得專執(zhí)天子之大夫，不得舞天子之樂，不得致天子之賦，不得適天子之貴。”[3]（135）董仲舒已經(jīng)開始通過對《春秋》中禮的分析來闡發(fā)王權(quán)大一統(tǒng)思想。杜預(yù)說：“仲尼因魯史策書成文，考其真?zhèn)危酒涞涠Y，上以遵周公之遺制，下以明將來之法。”[6]孔穎達(dá)在《春秋左傳正義》中指出：“（仲尼）志其典禮，合典法者褒之，違禮度者貶之。上以遵周公之遺制，使舊典更興；下以明將來之法，令后世有則，以此故修《春秋》也。”[6]（1705）清儒毛奇齡在其《春秋傳》中說：“故讀《春秋》者，但據(jù)禮以定筆削，而夫子所為褒所為貶，概可見也。”[7]毛氏并不否認(rèn)《春秋》中有褒貶，而褒貶的標(biāo)準(zhǔn)則是禮。可見，對禮的重視在歷代《春秋》學(xué)者中并不乏其人。《春秋》經(jīng)傳中涉及了相當(dāng)豐富的禮制問題，如祭祀、繼承、朝聘、盟會等，范圍相當(dāng)之廣。以《春秋》議禮、進(jìn)而以禮議政成為學(xué)者表達(dá)自身政治觀念的重要途徑。這是儒家政治哲學(xué)的重要特色。儒家政治哲學(xué)的這一特色在孫復(fù)的《春秋》學(xué)中體現(xiàn)得尤為明顯。

孫復(fù)（992—1057），字明復(fù)，是北宋前期最重要的《春秋》學(xué)者之一。他早年曾多次應(yīng)試不中，后退居泰山，研習(xí)《春秋》，著書講學(xué)，學(xué)者稱其為泰山先生。孫復(fù)退居泰山，但并不是隱者。他依然心系國家，關(guān)心朝政，其學(xué)術(shù)具有很強(qiáng)的經(jīng)世致用的意味。孫復(fù)高足石介曾作《明隱篇》曰：“孫明復(fù)先生畜周、孔之道，非獨(dú)善其身，而兼利天下者也。四舉而不得一官，筑居泰山之陽，聚徒著書，種竹樹栗，蓋有所待也。”[8]孫復(fù)之后受到范仲淹、富弼的推薦在朝廷有所任職，然他“所待者”絕非僅此，還應(yīng)該包括他在《春秋尊王發(fā)微》中所表露的政治理想。從書的篇名中就可以看出孫復(fù)對《春秋》主旨的思考，即對王權(quán)的極度推崇。孫復(fù)在解釋《春秋》的過程中尤其關(guān)注禮制之事，他通過對宗社之禮、朝廷之禮、人鬼（祭祀）之禮的闡發(fā)，對諸侯進(jìn)行褒貶，以彰顯王權(quán)。孫氏還以尊王之義貫穿其對華夷之辨的理解，以之作為禮的補(bǔ)充。在孫復(fù)的政治觀念中，《春秋》、禮與王權(quán)乃是一體的。

二、挺立王權(quán)：孫復(fù)的《春秋》觀念

歐陽修曾經(jīng)評價(jià)孫復(fù)的《春秋》學(xué)說：“（孫明復(fù)）先生治《春秋》，不惑傳注，不為曲說以亂經(jīng)。其言簡易，明于諸侯大夫功罪，以考時(shí)之盛衰，而推見王道之治亂，得于經(jīng)之本義為多。”[9]歐陽修指出了孫復(fù)《春秋》學(xué)的兩個(gè)特點(diǎn)：其一為“不惑傳注，不為曲說”，這是指孫復(fù)的解經(jīng)之法，以經(jīng)為主，不曲從前人所作傳注；其二為“考時(shí)之盛衰以推見王道”，這是孫復(fù)對《春秋》之寫作本意的認(rèn)識，即對《春秋》的寫作意圖或者基本性質(zhì)、基本精神的認(rèn)識。這是歷代學(xué)者研治《春秋》所必須解決的基本問題。孫復(fù)從當(dāng)時(shí)實(shí)際出發(fā)，通過對諸侯的褒貶來闡明王道理想，正符合《春秋》之本義。

（一）“不惑傳注，不為曲說”的解經(jīng)之法

孫復(fù)的解經(jīng)之法受到了中唐時(shí)期啖助、趙匡、陸淳所開啟的“舍傳求經(jīng)”之風(fēng)的影響。啖助認(rèn)為三傳各有側(cè)重、各有所失，未能達(dá)乎《春秋》大宗。“惜乎微言久絕，通儒不作，遺文所存，三傳而已。傳已互失經(jīng)旨，注又不盡傳意。春秋之義，幾乎泯滅。”[10]儒學(xué)在西漢時(shí)被定為一尊之后，經(jīng)師們嚴(yán)守師法、家法，注重經(jīng)說的師承傳授，致力于章句注疏之學(xué)。囿于門戶之見，他們各守一傳，不肯相通，甚至對于其他的傳注進(jìn)行抨擊，但基本沒有人對左氏、公羊、谷梁三傳從整體上進(jìn)行批評。南北朝時(shí)期，在經(jīng)學(xué)的闡釋性著作中，出現(xiàn)了一種新的體裁——義疏，這是漢代經(jīng)注、經(jīng)說的發(fā)展。對于前人的傳注、義疏之學(xué)，啖助采取了同樣的態(tài)度，主張以“理”通之。他說：“予所注經(jīng)傳，若舊注理通，則依而書之；小有不安，則隨文改易；若理不盡者，則演而通之；理不通者，則全削而別注；其未詳者，則據(jù)舊說而已。”[10]啖助所謂“理”，是指《春秋》的宏旨大義，主張從整體上闡明《春秋》。啖助等人對春秋三傳以及歷代注疏的批判，試圖將人們從傳注的桎梏中解放出來，為研治經(jīng)學(xué)開辟了新的道路。

孫復(fù)基本承襲了啖、趙、陸三家的說經(jīng)之法，他自覺地站在三傳及前人注疏之外來對《春秋》經(jīng)說進(jìn)行審視、分析和闡發(fā)。他在與范天章的一封書信中充分表達(dá)了自己的看法：專守左氏、公羊、谷梁、杜預(yù)、何休、范寧之說而求于《春秋》，吾未見其能盡于《春秋》者也。[11]孫復(fù)的“不惑傳注”在其《春秋尊王發(fā)微》中得到了淋漓盡致的體現(xiàn)，如桓公十五年有經(jīng)云：“天王使家父來求車。”左氏、公羊、谷梁三家對此事的看法完全一致，都是認(rèn)為周王“非禮”。①孫復(fù)則提出自己的觀點(diǎn)，他說：“‘天王使家父來求車’者，諸侯貢賦不入，周室材用不足也。”[12]孫復(fù)將此事的根源歸結(jié)為諸侯身上，從而轉(zhuǎn)移了周王“非禮”的責(zé)任，這同時(shí)也體現(xiàn)了他尊王的立場。

歷代《春秋》學(xué)者對《春秋》經(jīng)義的研究和發(fā)揮構(gòu)成了《春秋》學(xué)的發(fā)展過程。他們在吸收已有思想資料的基礎(chǔ)上，根據(jù)其自身所處的時(shí)代，提出對于《春秋》經(jīng)義的理解與闡釋。同樣，孫復(fù)“不惑傳注”并非指他對傳注完全排斥，而是斷以己意，取精用宏。孫復(fù)也繼承了三傳的某些特點(diǎn)，如他也接受《谷梁傳》之“日月時(shí)例”之說：“《春秋》之法，惡甚者日，其次者時(shí)，非獨(dú)盟也。以類而求，二百四十二年之諸侯罪惡輕重之跡，煥然可得而見矣。”[13]因此可以說，孫復(fù)首先是通過對三傳及先儒的說法進(jìn)行通盤了解后，才依據(jù)其個(gè)人立場和認(rèn)知作最后的評斷與取舍，而判斷與取舍的標(biāo)準(zhǔn)即在于是否合乎《春秋》經(jīng)義和孔子大義，尤其注重在“尊王”大義的發(fā)揮上。

（二）挺立王權(quán)：孫復(fù)對《春秋》寫作意圖的思考

關(guān)于《春秋》的寫作意圖，啖助以為是“救時(shí)之弊，革禮之薄。”[10]趙匡則說：“予謂《春秋》因史制經(jīng)，以明王道，其指大要二端而已：興常典也，著權(quán)制也。故凡郊廟、喪祭、朝聘、蒐狩、昏取，皆違禮則譏之，是興常典也。非常之事，典禮所不及，則裁之圣心，以定褒貶，所以窮精理也。精理者，非權(quán)無以及之。”[10]依趙匡之意，《春秋》的宗旨乃是闡明王道，這表現(xiàn)在兩個(gè)方面：首先，對違背常典、禮制的事情，《春秋》“則譏之”，其目的是為了防亂，“禮典者，所以防亂耳”；而對于常典所沒有涉及的非常之事，《春秋》則通過“權(quán)變”以進(jìn)行褒貶，“裁之圣心”以“相助救世”。”趙匡對于《春秋》寫作意圖的思考以及對于興常典和著權(quán)制兩方面的分析，在孫復(fù)那里得到了明顯的承襲，石介在追憶其師研習(xí)《春秋》的用心時(shí)說：

先生嘗以為盡孔子之心者《大易》，盡孔子之用者《春秋》，是二大經(jīng)，圣人之極筆也，治世之大法也，故作《易說》六十四篇，《春秋尊王發(fā)微》十二篇。[14]

可見，孫復(fù)也注重《春秋》經(jīng)世致用的功能，將其視為“治世之大法”。其中，與前輩學(xué)者不同的是，孫復(fù)將“尊王之義”突出到了《春秋》大義的首位。孫氏認(rèn)為春秋時(shí)期最突出的問題就是“無王”。他在《春秋尊王發(fā)微》開篇解“元年春王正月”時(shí)說：“《詩》自《黍離》而降者，天下無復(fù)有雅也；《書》至《文侯之命》而絕者，天下無復(fù)有誥命也；《春秋》自隱公而始者，天下無復(fù)有王也。”

《黍離》是《詩經(jīng)·王風(fēng)》的首篇。《毛序》說：“是以一國之事，系一人之本，謂之風(fēng)；言天下之事，形四方之風(fēng)，謂之雅。雅者，正也，言王政之所由廢興也。”[15]西周時(shí)，周王強(qiáng)盛，政教加于諸侯，其統(tǒng)治力及于天下諸國。然東遷之后，周王失去了原來的宗主地位，而與諸侯齊列，故其詩也降為國風(fēng)，即孫復(fù)所謂“《詩》自《黍離》而降，天下無復(fù)有雅”，也正反映出春秋時(shí)期王權(quán)的衰落。《文侯之命》乃是《尚書》中的一篇。公元前771年，周幽王被殺之后，其太子宜臼和庶子余臣分別被立為“平王”和“攜王”。晉文侯于公元前760年執(zhí)殺了非正統(tǒng)的攜王，結(jié)束了二王并立的局面，穩(wěn)定了東周初年的局勢。誥在西周時(shí)是周王以大義諭眾或者告誡臣工的文書，如《尚書·周書》載有《大誥》、《湯誥》、《康王之誥》等篇。東遷之后，周王的統(tǒng)治力下降，其誥命的有效性也隨之減弱，甚至逐漸流于形式，即“天下無復(fù)有誥命也”。孫復(fù)進(jìn)而解釋《春秋》為何自隱公始，他說：

昔者幽王遇禍，平王東遷，平既不王，周道絕矣。觀夫東遷之后，周室微弱，諸侯強(qiáng)大，朝覲之禮不修，貢賦之職不奉，號令之無所束，賞罰之無所加，壞法易紀(jì)者有之，變禮亂樂者有之，弒君戕父者有之，攘國竊號者有之。征伐四出，蕩然莫禁。[13]

這是孫復(fù)所描繪的春秋時(shí)期的無王狀態(tài)。平王東遷之后，由于王室勢力衰微，不僅無法號令諸侯，甚至有時(shí)還需要尋求諸侯的庇護(hù)與支持。沒有周王的約束，各諸侯國以力相逐，所造成的結(jié)果就是禮法不修、政治不明，甚至“征伐四出，蕩然莫禁”。“是時(shí)紀(jì)綱既絕，蕩然莫禁，孔子懼萬世之下，亂臣賊子交軌乎天下也，故以圣王之法從而誅之。”[13]在古代社會，君主是政權(quán)的核心，而政權(quán)是社會穩(wěn)定的基礎(chǔ)。在孫復(fù)看來，“無王”是一種極壞的狀態(tài)。孔子作《春秋》即是針對這種天下無王的政治社會情境。

三、以《春秋》議禮、以禮論政：孫復(fù)對《春秋》禮典的闡釋

王權(quán)與禮典制度密不可分，二者互為表里。天子制定的祭祀、繼承、朝覲、盟會制度，乃是為了維護(hù)自身的統(tǒng)治。王權(quán)乃是禮典制度得以有效執(zhí)行的前提和保障。當(dāng)王權(quán)式微、無力維持的時(shí)候，禮典制度也就成為僭越者僭越的對象。歐陽修曾經(jīng)對五代時(shí)期的社會作過如下評述：“夫禮者，所以別嫌而明微也。甚矣，五代之際，君君臣臣父父子子之道乖，而宗廟、朝廷、人鬼皆失其序，斯可謂亂世者歟？自古未之有也。”[16]春秋時(shí)期的社會情境與五代時(shí)期甚為相似，各諸侯國悖禮擅權(quán)之事屢見不鮮。《春秋》經(jīng)傳中涉及了相當(dāng)多的禮制問題，如祭祀、繼承、朝聘、盟會等，范圍相當(dāng)之廣，其大類可以分為宗廟之禮、朝廷之禮、人鬼之禮。宗廟之禮主要指天子或諸侯自身政權(quán)所需的禮制，如即位、繼承、昏禮等；朝廷之禮則是天子與諸侯、諸侯與大夫之間涉及權(quán)力分配與運(yùn)行的禮制，如征伐用師、朝覲、盟會等；人鬼之禮主要指祭祀之禮，如祭天、祭宗廟等“常祭”或非常時(shí)期的“時(shí)祭”（如祭雨等）。以《春秋》議禮，進(jìn)而以禮議政乃是學(xué)者表達(dá)自身政治觀念的重要途徑。孫復(fù)嚴(yán)格按照王權(quán)政治理念對《春秋》所載禮典之事進(jìn)行闡釋。

（一）宗廟之禮。在以專制王權(quán)為核心的政治制度中，即位與繼承制度乃是關(guān)系政權(quán)延續(xù)與穩(wěn)定的重要保證。孫復(fù)認(rèn)為，諸侯即位乃一國之大事，必須以王命為首要依據(jù)，自行即位或?yàn)楸娝鶕泶骷次患礊椴徽Ｈ缢f：“隱公承惠，天子命也，故不書即位，以見正焉。”[13]隱公是魯惠公的庶長子。按周朝的傳統(tǒng)禮法，立嫡不立庶，立長不立賢，由于惠公死時(shí)太子姬允（即魯桓公）幼小，于是由庶長子隱公攝政，并非正式繼承君位。而孫復(fù)認(rèn)為隱公由于得到了王命的支持，其繼承惠公君位乃是正當(dāng)?shù)模o不合理之處。隱公四年，弒君篡位的衛(wèi)前廢公州吁由于窮兵黷武、眾叛親離而被誅，衛(wèi)桓公之弟晉則受到國人的擁戴而被眾大夫立為宣公。可以說，宣公即位乃是符合民心，孫復(fù)卻認(rèn)為“不正”，他說：“諸侯受國于天子，非國人可得立也，故曰‘衛(wèi)人立晉’，以誅其惡。”[13]可見，孫復(fù)在此依然將王命而非民心作為君主即位正當(dāng)與否的首要依據(jù)。但是由于春秋時(shí)期，王室衰微，諸侯之間因繼承問題而產(chǎn)生的紛爭甚至流血事件數(shù)不勝數(shù)。在王命不行的社會環(huán)境中，孫復(fù)同樣遵循傳統(tǒng)的立嫡繼統(tǒng)原則，他說：“為國之道，莫大于傳嗣，傳嗣之道，莫大于立嫡。所以防生亂而杜篡奪也，用能尊統(tǒng)傳緒，承承而不絕。”[17]不僅是涉及政權(quán)延續(xù)的即位或繼承問題，王后問題同樣關(guān)系到政權(quán)穩(wěn)定，“是時(shí)文姜亂魯，驪姬惑晉，南子傾衛(wèi)，夏姬喪陳，上下化之，滔滔皆是，不可悉舉也。”[12]春秋時(shí)期，諸侯之間相互嫁女聯(lián)姻相當(dāng)普遍，而往往與政治事件相聯(lián)系，孫復(fù)對此甚為警覺。所以他對諸侯之間的婚禮亦極為重視，“王后，天下母，取之、逆之皆天子命，非人臣可得專也。”[12]亦可見其尊王立場。

（二）朝廷之禮。王權(quán)乃是大一統(tǒng)政治格局的中心和等級社會穩(wěn)定的保障，如果天下無王，那么政權(quán)分散必然導(dǎo)致政局動蕩，天下不安。由于周王勢力衰微，于是各諸侯國紛紛以力相持，互相征伐不斷。“夫禮樂征伐者，天下國家之大經(jīng)也，天子尸之，非諸侯可得而專也。諸侯專之猶曰不可，況大夫乎！吾觀隱、桓之際，諸侯無小大皆專而行之，宣、成而下，大夫無內(nèi)外皆專而行之，其無王也甚矣，故孔子從而錄之，正以王法。”[13]征伐用師的命令本來只能由天子發(fā)出，而春秋時(shí)期，諸侯無大小皆專而行之。在孫復(fù)看來，孔子正是通過春秋筆法進(jìn)行貶斥，以明其罪。為了維護(hù)自身的利益，諸侯之間的盟會開始盛行，孫復(fù)對此極力貶斥。他說：“盟者，亂世之事，故圣王在上闃無聞焉，斯蓋周道陵遲，眾心離二，忠信殆絕，譎詐交作，于是列國相與是有歃血要言之事爾，凡書盟者，皆惡之也。”[13]孫復(fù)確實(shí)道出了春秋時(shí)期諸侯之間盟會盛行的原因。孫復(fù)對諸侯之間盟會的指責(zé)還有其他原因，如他說：“諸侯守天子之土，非享覲不得逾境。”[13]古代王權(quán)政治一直盛行著這樣的觀念，即“普天之下，莫非王土”。諸侯擔(dān)負(fù)著守護(hù)天子之土的職責(zé)，若無天子之命而私自逾境會盟則是對天子權(quán)威和禮法等級制度的踐踏。這是推崇王權(quán)的孫復(fù)所不能容許的。

（三）人鬼（祭祀）之禮。祭祀在中國古代王權(quán)政治中具有重要的意義。對于一個(gè)政權(quán)來說，祭祀是它的合法性獲得的途徑、鞏固的措施和宣示的手段。一個(gè)政權(quán)通過各類祭祀活動建立與各種神靈、大地山川的隱秘的、神意的關(guān)聯(lián)，從而獲得對土地、人民的合法支配權(quán)。[18]隱公五年，仲子（惠公夫人，桓公之母）之廟落成。隱公在主持仲子神主入廟的祭祀時(shí)，獻(xiàn)六羽樂舞，即經(jīng)云“初獻(xiàn)六羽”。對此，孫復(fù)說：“初，始也，舞者所執(zhí)大雉之羽也。其言初獻(xiàn)六羽者，魯僭用天子之樂，舞則八佾，孔子不敢斥也。故因此減用六羽以見其僭天子之惡。且經(jīng)言考仲子之宮，初獻(xiàn)六羽，則群公皆用八佾可知也。”[13]六羽即六佾。古禮制，天子八佾，諸侯六佾。這里尤其需要注意“初”的意義，初即始，此處言魯國于仲子之祭始用六佾。按春秋常事不書的習(xí)慣，孫復(fù)推知魯國在其他處乃行八佾。因此，此處乃是貶斥魯以諸侯之位而僭用天子祭禮。《春秋》經(jīng)記載桓公曾于桓公五年行“大雩”。“雩”是春秋時(shí)期一種用來求雨的祭祀制度，“大雩”則是雩于上帝者，是天子之祭。對于諸侯而言，只能雩于山川百神。因此，桓公行“大雩”違背了祭祀之禮，是一種僭越的行為。孫復(fù)于是感嘆：時(shí)周室既微，王綱既絕，禮樂崩壞，天下蕩蕩，諸侯之僭者多矣。”[12]

需要指出的是，孫復(fù)的王權(quán)政治理念所維護(hù)的乃是天子作為國家權(quán)力中心的地位，以及圍繞王權(quán)所設(shè)定的禮制、典章等制度，而不是具體的某一位君王。“君君、臣臣、父父、子子，邦國之大經(jīng)也。……君不君、臣不臣、父不父、子不子，禽獸之道也，人理滅矣。”[17]對于僭越天子之禮的諸侯，孫復(fù)毫不猶豫的進(jìn)行貶斥；對于違背為君之道的天子，他也并不為之諱。如莊公元年，經(jīng)云：“單伯逆王姬”。孫復(fù)解釋說：“魯桓見殺于齊，天子命莊公與齊主婚，非禮也。莊公以親讎可辭，而莊公不辭，非子也。故交譏之。”[19]魯莊公與齊國有弒親之仇（指魯桓公被殺于齊），而天子卻命魯莊公與齊主婚，孫復(fù)認(rèn)為此乃“非禮”，莊公接受這一原本可以推辭的命令，同樣沒有盡到自己為人子的責(zé)任。可見，孫復(fù)對于周天子的批評還是比較委婉的。

四、著權(quán)制以辨華夷：對禮的有效補(bǔ)充

在孫復(fù)看來，“無王”乃是春秋時(shí)期政治狀態(tài)和社會情境的基本特征。王權(quán)的凋零首先表現(xiàn)在春秋時(shí)期諸侯、大夫?qū)τ诙Y樂典章制度的凌夷，如前述，孫復(fù)主要通過興常典的方式對此進(jìn)行指責(zé)。然而，春秋時(shí)期存在著諸多禮制、典章無法規(guī)范的“非常之事”。在孫復(fù)看來，春秋時(shí)期非常之變最巨者即是夷狄亂華。孫氏對整個(gè)春秋時(shí)期進(jìn)行了總結(jié)。

天子失政，自東遷始，諸侯失政，自會湨梁始。故自隱公至于湨梁之會，天下之政，中國之事，皆諸侯分裂之。自湨梁之會，至于申之會，天下之政，中國之事，皆大夫?qū)?zhí)之。自申之會，至于獲麟，天下之政，會盟征伐，吳楚迭制之。圣王銜度，禮樂衣冠，遺風(fēng)舊政，蓋掃地矣，周道淪胥，逮此而盡。[20]

孫復(fù)將春秋時(shí)期劃分為三個(gè)時(shí)期，其實(shí)這只是相對而言，諸侯、大夫的專權(quán)以及夷狄對華夏的入侵充斥于整個(gè)春秋時(shí)期。孫復(fù)在此并不是表達(dá)一種時(shí)間先后的順序，而是一種價(jià)值判斷，是“周道淪胥”以致“掃地而盡”的過程。天子失政，諸侯、大夫擅權(quán)專政乃是諸夏內(nèi)部的沖突與爭奪，所侵犯的乃是天子的權(quán)威，破壞的是宗法關(guān)系基礎(chǔ)上的政治等級制度。夷狄對中國的侵奪則構(gòu)成對華夏文明的威脅，孫復(fù)對此尤為注意。“東遷之后，周室既微，四夷乘之以亂中國，盜據(jù)先王之土地，戕艾先王之民人，憑陵寇虐，四海洶洶，禮樂衣冠盡掃地矣。其所由來者，非四夷之罪也，中國失道故也。”[21]華夷之辨實(shí)是孫復(fù)王權(quán)政治理想的有效補(bǔ)充。孫復(fù)一方面對四夷侵攘土地、戕害人民、破壞禮義的行為進(jìn)行嚴(yán)厲的譴責(zé)，所以他對齊桓、晉文的攘夷之功甚為推崇。另一方面，他將夷狄亂華的由來歸諸中國失道，齊桓、晉文之攘夷也僅是一時(shí)之功。“召陵之盟、城濮之戰(zhàn)雖然迭勝強(qiáng)楚，不能絕其僭號以尊天子。使平、惠以降，有能以王道興起如宣王者，則是時(shí)安有齊威、晉文之事哉！此孔子之深旨也。”[21]在孫復(fù)看來，若要恢復(fù)傳統(tǒng)的華夷關(guān)系，必須重振王道。然政治社會的發(fā)展卻是，自齊桓、晉文之后，“諸夏不振，喪亂日甚，幅裂橫潰，制在荊蠻故也。自是天下之政，中國之事，皆荊蠻迭制之。”[22]

楚國乃是“夷狄之鉅者”。楚靈王在位時(shí)，分別于魯昭公八年、十年滅陳、滅蔡；而繼位的楚平王為了與諸夏修好，于魯昭公十三年恢復(fù)陳、蔡二國。對此，孫復(fù)提出自己的疑問：善與非善？他從中看到的乃是：“圣王不作，諸侯不振，二國之命，制在荊蠻故也。孔子以陳蔡自歸為文，所以抑強(qiáng)楚而存諸夏也。”[22]陳、蔡二國由于勢力衰微，已經(jīng)無法自存，完全為楚國所制。面對這樣的事實(shí)，孔子只能“以陳蔡自歸為文”，從記事方式上做文章，而隱藏在文字背后的乃是“抑強(qiáng)楚而存諸夏”這一深層價(jià)值觀念。

孫復(fù)并非對夷狄進(jìn)行絕對的貶斥，也有一定的褒揚(yáng)。夷狄之另一鉅者乃是吳國。關(guān)于吳國，定公四年有一段記載，“冬十有一月庚午，蔡侯以吳子及楚人戰(zhàn)于柏舉，楚師敗績。楚囊瓦出奔鄭。庚辰，吳入郢。”孫復(fù)解釋說：

吳稱子者，大救蔡也。晉合十八國之君，不能救蔡伐楚，吳能救之伐之，此吳晉之事，強(qiáng)弱之勢，較然可見也。故自是諸侯大小皆宗于吳……吳子救蔡伐楚，善也，乘囊瓦之?dāng)。L驅(qū)入郢，夷其宗廟，壞其公室，此則甚矣，故曰“庚辰，吳入郢”，反狄之也。[23]

首先，此時(shí)吳國國勢強(qiáng)盛，已經(jīng)超越傳統(tǒng)強(qiáng)國晉國，“諸侯大小皆宗于吳”。其次，吳國以己之力救蔡伐楚，善也，《春秋》稱其爵以褒之。第三，吳國乘楚國囊瓦之?dāng)。L驅(qū)入郢，夷其宗廟，壞其公室，乃是夷狄之道，《春秋》稱“入”以貶之。如果吳能夠尊重華夏諸國，修禮講睦，孫復(fù)同樣用褒義。這也是孫復(fù)所一直希望的一種狀態(tài)。然而，吳楚兩國隨著自身力量的增長，往往以自身意愿行事。吳國在春秋后期已經(jīng)發(fā)展成為中原諸侯不能小覷的強(qiáng)大力量。對此，孫復(fù)也只能在表達(dá)自己對夷狄僭越的不滿的同時(shí)，感嘆對“圣王不作、名分失正”的無奈。在孫復(fù)看來，孔子作《春秋》的立意就是要突出“尊王”，所以，在論述《春秋》的另一要義“攘夷”時(shí)，他也以“尊王”來貫通之。[24]

在孫復(fù)看來，不僅僅是長期被視為夷狄的楚國，華夏之國如果見利興戰(zhàn)，則形同夷狄。如魯文公十年夏，秦伐晉，孫復(fù)的態(tài)度非常明確。“晉自令狐之戰(zhàn)，不出師者三年，其厭戰(zhàn)之心亦可見也。而秦不顧人命，見利則動，又起此役，夷狄之道也，故曰‘秦伐晉’以黜之。”[25]我們可以清楚地看到孫復(fù)對晉的同情和對秦見利而動的憎恨、不滿，斥之為“夷狄之道”。又，成公三年，“鄭伐許”，孫復(fù)解釋為：“其曰鄭伐許者，狄之也。狄之者，鄭襄背華即夷，與楚比周，一歲而再伐許，故狄之也。”[26]“背華即夷”是說華夏諸國如果背離禮樂文明，則當(dāng)以夷視之。華夷之辨的文化淵源相當(dāng)久遠(yuǎn)，有關(guān)的辨析涉及種族之別、地域之別、習(xí)俗之別、貴賤之別等，其核心乃是精神文化之別，即道德文明之別。這也是孫復(fù)在華夷之辨中所遵循的尺度。

五、影響與評價(jià)

孫復(fù)的《春秋》學(xué)在北宋時(shí)期影響甚大，程頤曾說：“孫殿丞復(fù)說《春秋》，初講旬日間，來者莫知其數(shù)，堂上不容，然后謝之，立聽?wèi)敉庹呱醣姡?dāng)時(shí)《春秋》之學(xué)為之一盛，至今數(shù)十年傳為美事。”[27]

孫復(fù)《春秋》學(xué)之所以產(chǎn)生深遠(yuǎn)的影響，首先在于他“不惑傳注”的解經(jīng)方式。雖然中唐時(shí)期的啖助、陸淳已經(jīng)開啟了“舍傳求經(jīng)”之風(fēng)，但其實(shí)力并不足以和當(dāng)時(shí)《五經(jīng)正義》的官學(xué)相抗衡，未能成為主流。以致宋初經(jīng)學(xué)仍沿襲漢唐注疏之學(xué)，無甚創(chuàng)新，如皮錫瑞所謂：“經(jīng)學(xué)自唐以至宋初，已陵夷衰微矣。然篤守古義，無取新奇；各承師傳，不憑胸臆；猶漢唐注疏之遺也。”[28]所以孫復(fù)取諸卓識絕見、重為春秋注解實(shí)具有破除藩籬、開啟新風(fēng)的思想史意義。自此，疑傳、疑經(jīng)、變古成為宋代研治經(jīng)學(xué)的主流。如孫復(fù)高足、宋初三先生之一的石介說：“左氏、公羊氏、谷梁氏，或親孔子，或去孔子未遠(yuǎn)，亦不能盡得圣人之意。至漢大儒董仲舒、劉湘，晉杜預(yù)，唐孔穎達(dá)，雖探討甚勤，終亦不能至《春秋》之蘊(yùn)。”[29]歐陽修不僅對孫復(fù)解經(jīng)之法表示贊同，他自己在評論《五經(jīng)正義》時(shí)說：“然其所載既博，所擇不精，多引讖緯之書，以相雜亂，怪奇詭僻，所謂非圣之書，異乎正義之名也。”[30]可以發(fā)現(xiàn)，北宋學(xué)者致力于擺脫漢唐以來重視名物訓(xùn)詁的章句注疏之學(xué)，主張從自己對經(jīng)典的理解出發(fā)，開辟了研治經(jīng)學(xué)的新途徑，進(jìn)而開創(chuàng)出符合時(shí)代和思想發(fā)展的義理之學(xué)。

孫復(fù)對傳統(tǒng)的《春秋》學(xué)理論進(jìn)行改造，將“尊王之義”推為《春秋》大義的核心。在《春秋尊王發(fā)微》中，他極力維護(hù)周天子的地位，處處體現(xiàn)出對于王權(quán)政治的推崇。漆俠先生曾經(jīng)指出，孔夫子極力歌頌和維護(hù)周天子的高大形象，但就歷史的實(shí)際來看，孔夫子所描繪的周天子不過是一個(gè)理想和期望而已；而對于孫復(fù)來說，情況則大不相同，北宋皇帝具備了孫復(fù)所論述的禮樂、刑政、賞罰等權(quán)力。[31]的確，同周天子相比，北宋皇帝確實(shí)擁有更多的自主權(quán)和更高的統(tǒng)治力，漆先生的論述不無道理。然而我們也應(yīng)該看到，北宋前期的政權(quán)同樣面臨著深重的內(nèi)憂與外患，甚至比東周時(shí)期更為嚴(yán)峻。歷經(jīng)了唐代藩鎮(zhèn)之割據(jù)以及五代的戰(zhàn)亂之后，天下初定，地方上仍存在著較強(qiáng)的分裂勢力；同時(shí)，北方遼國、西北西夏均占地極廣，勢力足以與趙宋相匹敵，且對中原大地虎視眈眈，屢屢入侵。可以說宋朝具有比前代更為嚴(yán)重的外患問題。宋朝的政治形態(tài)以中央集權(quán)為其特色之一，即以強(qiáng)干弱枝為基本國策。此一國策既要求將行政權(quán)、軍事權(quán)、財(cái)政權(quán)收歸中央，使君權(quán)大為提升，同時(shí)要求在思想意識上推崇王權(quán)的政治理念。“治道有自本而言，有就事而言。自本而言，莫大乎引君當(dāng)?shù)溃鴩ㄒ印！盵27]（1218）“孫氏尊王之論，足為宋人中央集權(quán)制張目。”[32]趙伯雄指出，唐朝的啖、趙、陸三家，就已有了改造《春秋》學(xué)的意識，但他們的改造，似缺乏明確的宗旨。孫氏基于對歷史經(jīng)驗(yàn)以及時(shí)政的理解，首揭“尊王”的大旗，把一部《春秋》改造成了處處維護(hù)天子權(quán)威、嚴(yán)厲譴責(zé)犯上行為的經(jīng)典。[33]孫復(fù)以“尊王之義”貫穿其對于《春秋》的解讀，可以說是適應(yīng)了時(shí)代的發(fā)展和北宋政權(quán)建設(shè)的需要。

作為禮的有效補(bǔ)充，孫復(fù)對華夷關(guān)系的論述也引起了后世學(xué)者的共鳴。程頤說：“諸侯方伯明大義以攘卻之，義也；其余列國，謹(jǐn)固封疆可也。若與之和好，以茍免侵暴，則亂華之道也。是故《春秋》謹(jǐn)華夷之辨。”[27]（1114）宋代另一位重要的春秋學(xué)者胡安國也說：“《春秋》，圣人傾否之書，內(nèi)中國而外四夷，使之各安其所也。”[34]“中國之為中國，以其有父子、君臣之大倫也。一失，則為夷狄矣！”[34]這與孫復(fù)的價(jià)值取向和文化立場是一致的。所以，有學(xué)者指出孫、胡二氏奠定了宋代春秋學(xué)的主流。

兩宋解說春秋之書雖眾，篤守漢唐矩矱，專言一傳，而不影射時(shí)事者，幾可謂無之。北宋治春秋者好論內(nèi)政，南宋治春秋者好論御侮，其言多為當(dāng)時(shí)而發(fā)。無論與孫復(fù)、胡安國有出入否，故無不受二氏之影響者；亦可謂發(fā)明尊王攘夷之義，為宋人春秋學(xué)之主流，余事皆其枝節(jié)耳。[32]（141）

如前文所述，對禮的重視是中國政治哲學(xué)的重要特征。孫復(fù)同樣重視禮典與王權(quán)的的關(guān)系，并采取了以《春秋》議禮、以禮論政的方式以表達(dá)其王權(quán)政治理想。宋代學(xué)者有重禮的風(fēng)氣，歐陽修說：“夫禮者，所以別嫌而明微也。”[35]司馬光也說：“天子之職莫大于禮，禮莫大于分，分莫大于名。何謂禮？紀(jì)綱是也。何謂分？君臣是也。何謂名？公侯卿大夫是也。”[36]后世也有學(xué)者從禮學(xué)出發(fā)來評價(jià)孫復(fù)的思想，如葉夢得說：“孫明復(fù)《春秋》專廢傳從經(jīng)，然不盡達(dá)經(jīng)例，又不深于禮學(xué)，故其言多自牴牾，有甚害于經(jīng)者。雖蓋以禮論當(dāng)時(shí)之過，而不能盡禮之制，尤為膚淺。”[37]葉氏正是站在禮學(xué)的視角對孫復(fù)進(jìn)行批評，主要是針對孫復(fù)“不能盡禮之制”。客觀來講，葉氏的批評自有其道理。孫復(fù)以己意說經(jīng)，對《春秋》中所涉及的祭祀、繼承、朝聘、盟會等禮制典章自不能詳加考證，甚至有所牴牾，然而對孫復(fù)的評價(jià)還應(yīng)該結(jié)合他的寫作意圖。朱熹評價(jià)說：“近時(shí)言《春秋》，皆計(jì)較利害，大義卻不曾見，如唐之陸淳、本朝孫明復(fù)之徒，他雖未能深于圣經(jīng)，然觀其推言治道，凜凜然可畏，終是得圣人個(gè)意思。”[38]正如前文所述，面對春秋時(shí)期周王衰微、禮崩樂壞的局面，孫復(fù)通過以《春秋》議禮、以禮論政的方式來表達(dá)尊王大義，即葉氏所述“以禮論當(dāng)時(shí)之過”。朱熹雖然同樣認(rèn)為孫復(fù)“未能深于圣經(jīng)”，但他從義理出發(fā)，指出孫復(fù)通過《春秋》而“推言治道”，卻也符合孫復(fù)思想的實(shí)際。

注釋：

①《左傳》所謂“天子不私求財(cái)”；《公羊傳》同樣認(rèn)為是譏周王，“王者無求，求車，非禮也。”《谷梁傳》的解釋為：“古者諸侯，時(shí)獻(xiàn)于天子。以其國之所有，故有辭讓而無征求。求車，非禮也，求金甚矣。”可見，三傳都認(rèn)為此處是譏周王非禮。

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