日本的阿彌陀凈土圖與敦煌的凈土變①

內容摘要：本文以呈現不同地域與時代的阿彌陀凈土造型表現差異為目的，希望通過日本古代的作品和敦煌莫高窟壁畫的不同說明兩國阿彌陀凈土的造型差異及其背后不同的凈土觀。日本的凈土信仰將“欣求凈土，厭離穢土”看作一種并不遙遠的理想，持續地追求著。日本的凈土圖也正是這一追求的體現：凈土就在身邊。而敦煌以及中國的凈土變卻不表現阿彌陀如來、阿彌陀極樂凈土與現世的自己及往生者的關系，現世的生命與死后的世界之間的關系是非常冷淡的。這一點可以說正是日本的阿彌陀凈土繪畫與敦煌的凈土變最大的不同之處，是彼此不同凈土觀的反應。

關鍵詞：日本的阿彌陀凈土；敦煌凈土變；凈土觀

中圖分類號：K879.3 文獻標識碼：A 文章編號：1000-4106（2013）03-0064-12

Pictures of the Pure Land of Amitabha Buddha in Japan and the Pure Land Illustrations at Dunhuang

DONOHASHI Akio

（Graduate School of Humanities， Kobe University， Kobe， Japan）

Abstract： This paper addresses the differences between the pure land images of Amitabha at different times and in different regions， and attempts to demonstrate the different pure land ideas， which might explain the differences between Japanese art and Dunhuang wall paintings of this theme. The pure land belief in Japan regarded “happily seeking pure land and leaving dirt land” as an ideal that could be realized， and kept pursuing it. It was exactly embodied in Japanese pure land images： the pure land is nearby. However， the pure land images from China and particularly from Dunhuang never reflect the relationship between the pure land of Amitabha Buddha among themselves in a secular world， and among those being reborn. This is a very different relationship between the secular life and the afterlife. The differences between Japanese and Dunhuang pure land images reflect their different pure land concepts.

Keywords： Pure land of Amitabha in Japan； Pure land illustration at Dunhuang； Pure land concepts

（Translated by WANG Pingxian）

阿彌陀凈土圖是以西方極樂凈土教主阿彌陀如來為主尊，描繪其住處極樂凈土的繪畫。阿彌陀凈土信仰的經典依據為“凈土三部經”（資料一），即《無量壽經》（大經）、《阿彌陀經》（小經）與《觀無量壽經》（觀經）。三部經典對于教主阿彌陀如來的贊頌以及凈土輝煌景觀的描述基本相同，但卻存在一些敘述上的差異，經文中的相關故事有時也大相徑庭。已有學者指出，以《觀無量壽經》（觀經）為依據創作的繪畫雕塑作品，與以《阿彌陀經》、《無量壽經》等經典為依據的作品有大異其趣之處。不過，表現阿彌陀凈土的作品情況之復雜還不僅源于此。其原因還在于有些作品綜合了各經典的描述，有些則只忠實地再現一部經典的內容；時代與地域的不同又進一步賦予其豐富多樣的圖像變化。本文以呈現不同地域與時代的阿彌陀凈土造型表現差異為目的，希望通過日本古代的作品和敦煌莫高窟壁畫的不同，說明兩國阿彌陀凈土的造型差異及其背后不同的凈土觀。

從文獻上可以清楚地看出，自佛教傳來的早期階段起，阿彌陀佛及阿彌陀凈土信仰就已經在日本流行開來（資料二）。這一點也明確地反映在美術作品當中，自飛鳥、白鳳時代起表現阿彌陀信仰的作品已多有出現，并在奈良時代達到了一個高峰。中宮寺藏飛鳥時代的《天壽國繡帳》是日本現存最早的凈土圖。推古三十年（622）圣德太子死后，太子周邊的人為了表現太子往生的“天壽國”制作了這幅繡帳。目前繡帳僅剩些許殘片，已經很難判斷出原先的整體構圖，不過仍可辨認出一些圖樣，如蓮池、散花、佛堂、鐘樓、僧侶、信徒等等。目前學術界對天壽國繡帳存有種種爭議，其所依據的經典也不能確定，但可以說繡帳表現的內容與阿彌陀凈土景觀是相通的。現在明確知道的是，天壽國繡帳的畫稿是由東漢末賢、高麗加西溢、漢奴加己利三位畫師繪制的，而且這三位畫師均來自朝鮮半島。因此，繡帳的畫稿很可能是以朝鮮半島的粉本等為基礎繪制而成的。

接下來的單幅阿彌陀凈土圖為奈良藥師寺講堂原有的7世紀末的阿彌陀凈土變繡佛（資料二）。文獻記載這幅高三丈、寬二丈一尺八寸的巨幅繡佛是持統天皇在694年為天武天皇發愿制作的，表現了“阿彌陀佛并脅■天人等，惣百余體”的宏大的阿彌陀凈土景觀。此作品業已失傳，但文獻中的描述卻很容易讓我們聯想到敦煌莫高窟第220窟（貞觀十六年，642年）中的阿彌陀凈土圖。此外，對于四方四佛凈土變中的阿彌陀凈土圖，文獻中也多有記載，如最早的8世紀初葉奈良法隆寺金堂壁畫阿彌陀凈土圖、天平二年（730）興福寺五重塔內壁畫等。另外，文獻中還記載了鑒真向天皇進獻的阿彌陀凈土圖以及為光明皇后七七忌制作并且分發各地的阿彌陀凈土圖（資料二）。其中，鑒真帶來的阿彌陀凈土圖，很可能反映了當時中國最為盛行的阿彌陀凈土變或善導主導的觀經變的最新圖像。不過，這些阿彌陀凈土圖，究竟是依據《阿彌陀經》、《無量壽經》繪制的單純的阿彌陀極樂凈土圖，還是依據《觀無量壽經》繪制的觀經變，由于現存作品甚少，尚不明確。從現存于當麻寺的巨幅觀經變圖織錦（圖版12），即當麻曼荼羅來看，筆者認為這些阿彌陀凈土圖很可能是阿彌陀凈土變，而不是觀經變。關于當麻曼荼羅，雖然有一個天平寶字七年（763）制作的傳說，但其實際的制作地點與年代并不清楚。不過就結論而言，這個傳說卻能說明在這一時期，觀經變繼阿彌陀凈土變之后也傳到了日本。

可以說飛鳥至奈良時代的阿彌陀凈土圖或觀經變，不僅原原本本地繼承了中國凈土教繪畫的圖像，而且從造型上進行了忠實的臨摹或模仿。日本的佛教美術就是從忠實地臨摹外來的原作開始的。由于有些現存作品臨摹得過于忠實，以至于我們很難判斷其到底來自中國，還是日本制作的摹本。當然，就當麻曼陀羅這樣巨幅、需要高度紡織技術的作品而言，在當時日本的技術與環境條件下是否能夠制作尚存疑問。也許正是這些來自大陸以及朝鮮半島的超乎想象的壯觀而華麗的凈土圖吸引了人們，才使阿彌陀信仰得以盛行一時吧。不過，符合日本人心性的凈土觀以及凈土藝術此時尚未成熟。飛鳥、奈良時代的阿彌陀凈土藝術與凈土觀與中國或朝鮮半島差異不大，外來畫家帶來的粉本、鑒真等外國僧侶與隨同遣唐使赴唐學習的僧人帶回的圖像是其主要依據。

到了平安時代前期，在仁承和十四年（847）歸國的天臺僧人圓仁帶回的山西省五臺山的凈土念佛的影響下（資料二），阿彌陀信仰進一步滲透到天臺宗佛教之中，體現為皈依阿彌陀佛、往生阿彌陀極樂凈土的形式。承和五年（838）圓仁以天臺山為目標隨遣唐使船來到大唐，但未能獲得許可，于是決意逃亡，斷然前往五臺山、長安等地巡禮。終至山西五臺山，學得念佛三昧法。回國后，仁壽元年（851），圓仁在天臺宗大本山比叡山中的常行堂修常行三昧不斷念佛，并將之傳授給弟子。之后，慈惠大師良源又在比叡山的橫川修建了常行堂，推廣阿彌陀凈土的觀想念佛（資料二、四）。由于圓仁最早學習的是五臺山的念佛三昧，天臺山傳承的也應該是五臺山的修法以及殿堂的莊嚴法。比叡山的常行堂以阿彌陀如來為主尊，最初還供奉著天臺宗常見的金剛界八十一尊曼荼羅中的阿彌陀四攝菩薩（圖版13）“法利因語”，這四個菩薩后來被換成了更為普遍的觀音、勢至、地藏及龍樹菩薩。在永延二年（988）題記的線刻阿彌陀五尊鏡像（圖版14）中，我們已經能夠看到阿彌陀三尊與地藏、龍樹組合的五身造像。這說明隨著信仰的普及，這五身的組合很早就已經成為一種慣例，即殿堂內通常會供奉阿彌陀佛、觀音、勢至、地藏以及龍樹五身造像。所謂“阿彌陀五尊”通常即指這五尊（資料四）。對于上述常行堂的阿彌陀與四菩薩，學術界爭議頗大，但由于缺乏例證，尚無確鑿的說法。一乘寺藏阿彌陀五尊圖（圖版15）雖然是鐮倉時代復古風格的作品，但描繪的正是這一組合。

平安時代中期，永觀三年（985）成書的惠心僧都源信著《往生要集》，勸說人們往生阿彌陀凈土，并因此倡導觀想念佛與稱名念佛。對擺脫六道悲慘的輪回、往生極樂凈土的宣揚，使原本存在于教團內部高僧之間的凈土信仰，倏忽轉變為平安貴族間的阿彌陀信仰與凈土念佛信仰。“山間念佛（在比叡山觀想念佛）”亦發展成為貴族家中的“念佛會”，即俗世貴族們在宅邸中安置主尊，莊嚴其周，舉行的“念佛會”。其中，以在比叡山首楞嚴院發起的二十五三昧會最為著名。同時，貴族們為往生阿彌陀凈土開始大興土木建寺造佛。念佛三昧講以及戲劇性地再現往生極樂凈土場景的臨終行儀緊緊地抓住了貴族們的心。貴族們自行建造阿彌陀堂，安置阿彌陀如來像、阿彌陀五尊像或九身阿彌陀像。目前，九身堂與九身阿彌陀像并存的例子不多，京都府的凈琉璃寺九身阿彌陀堂與九身阿彌陀像（圖版16）為罕見的一例，其周圍還繪有九品往生圖，令人切實地感受到九品來迎的氛圍。當時的最高權力者藤原道長心向凈土，篤信阿彌陀佛（資料三、參考史料1《榮華物語》〈たまのうてな〉），成為這一時代風尚的典型代表。

平安時代中期以后，人們希冀往生凈土的心情變得更為迫切，具體表現為已不滿足于觀想阿彌陀凈土，而更為關注阿彌陀凈土與現實世界之間的關聯。換言之，如何才能往生阿彌陀凈土，或阿彌陀如來如何顯身救濟，成為人們最關注的問題。于是，講述往生凈土的具體觀想方法的觀經十六觀自然而然地成為了人們的心靈依靠。由此引發的造型活動，則已表現出明顯的日本特色。對于人們來說，唐土傳來的西方極樂凈土變與觀經變中宏大而華麗的極樂世界似乎離現實過于遙遠，是另一個世界。于是，人們的關注點集中到了阿彌陀凈土觀想（資料二）的最后一部分“九品往生”（資料三）上。希求往生凈土心情之切，甚至促使人們開始舉辦“迎講”，戲劇性地再現阿彌陀佛前來迎接往生者的景象。同時，平安貴族競相建造阿彌陀堂，描繪九品往生壁畫（資料三、四）。這些即是體現日本環境與民族心像的阿彌陀凈土造型。

永承七年（1052）世界進入末法時期，人們心無所寄。第二年，即天喜元年（1053），藤原賴通于宇治平等院建造了阿彌陀堂，即鳳凰堂。堂內表現阿彌陀信仰的雕塑及繪畫等完全依據賴通的個人喜好而定（資料五），而他最為關注的則應該是九品往生圖。比起富麗堂皇的西方極樂凈土景象，這里的九品往生圖似乎更為關注能否得到阿彌陀的來迎，順利往生極樂凈土。繪于堂內四周的九品來迎圖（圖版17）在中國不曾出現，標志著表現日本阿彌陀信仰的大型凈土教美術的誕生。在中國，雖然人們認為阿彌陀如來的極樂凈土在遙遠的西方，但文獻記載表明他們仍然期待臨終時阿彌陀佛能前來引攝。如《覺禪鈔》阿彌陀五尊曼荼羅一項有如下記載：“大唐并州一國人皆念彌陀，其國人命終時，阿彌陀佛、觀音、勢至、地藏、龍樹皆來引攝。”不過，目前尚未發現反映這一現象的大型作品。雖有少量的表現阿彌陀圣眾來迎的圖像，但卻沒有發現日本這樣大規模的作品。這正是文化傳播過程中的遺傳與變異，具體地講就是在一種信仰波及中國與日本傳播時產生了不同的變化。

在此應該注意的是，平等院鳳凰堂的九品來迎壁畫并沒有忠實地依據觀經的內容進行描繪。如資料一所示，在十六觀最后一部分的九品往生中，從上品上生到下品下生共有九個階段，九個等級與往生者生前所積善德對應，區別鮮明。以音樂、散華為裝點的阿彌陀如來與觀音、勢至為首的圣眾來迎場面因等級而異，等級越低越簡略，最后一等既沒有阿彌陀佛，也沒有觀音、勢至。在當麻曼荼羅和敦煌的觀經變中，這一區別表現得非常明顯。但在鳳凰堂壁畫的九品往生圖中，四壁的阿彌陀圣眾來迎圖區別并不大。阿彌陀如來與圣眾的來迎場面幾乎同樣莊嚴，均類似上品等高等級的來迎規格。各幅壁畫內均有方形題記欄，分別寫有觀經中九品中各品的經文。根據經文可知向東的正面為上品，北側壁為中品，南側壁為下品。中品下生與下品下生位于佛后墻壁的背面，畫面脫落嚴重，已無法識別原來的圖樣。比較從上品上生到中品中生、下品中生的七幅壁畫，會發現圣眾來迎的景象也無太大差異。以阿彌陀三尊為中心、眾多的音聲菩薩優雅地乘云前來迎接往生者。他們渡過茫茫大海，越過草木茂盛的山嶺，來到山谷間往生者的山莊。在這里，我們看到的不是貴族們豪華的宅邸，而只是一所孤寂、樸素的小屋。看著這樣清寒的住宅，我們很難想象山對面的極樂凈土會是樓閣林立、富麗堂皇。這意味著什么呢？觀經中所描述的極樂凈土在遙遠的西方，是絢爛豪華的另一個世界。位于比西方絲綢之路更遠的、渺無人煙的干旱地帶盡頭的阿彌陀如來極樂凈土，對當時的日本人而言是難以想象的，很難引起內心的共鳴。或許正因這樣，人們才索性在山川草木繁盛的自然中尋找阿彌陀如來的極樂凈土的感覺。極樂凈土就在山嶺對面，在西邊海平面的盡頭，這種實實在在的感覺也許才是最重要的。于是在許多的圣眾來迎圖中，阿彌陀佛都來自山海的另一端。山越阿彌陀來迎圖以及其他主尊的來迎圖，如彌勒來迎圖、十一面觀音來迎圖以及年代更晚的十三佛來迎圖、日本傳統的垂跡神出現圖等，均是受其影響的結果。

在日本，到了13世紀的鐮倉時代，人們開始再度關注古代傳來的觀經變，即當麻曼荼羅。當麻曼荼羅是依據觀經描繪的真正的阿彌陀如來的極樂世界，為了幫助人們領悟還正確地再現了十六觀想，作為忠實于經典的作品頗受重視。在鐮倉時代之后，當麻曼荼羅的忠實臨摹大量出現，普及甚廣，但卻沒有出現對經典進行獨特詮釋的創造性的觀經變。之后，元、明、清時代的觀經變與阿彌陀凈土圖的彩色畫及版畫也傳入了日本，但其后同樣沒有進一步發展的跡象。

在中國，唐代是阿彌陀凈土信仰空前興盛的時代。初唐后期，即7世紀初，善導大師著《觀經疏》宣揚西方極樂凈土的信仰（資料六），并制作了“凈土變三百鋪”。此外，據說武則天還命人制作了四百鋪刺繡“極樂凈土變”。凈土信仰促進了西方凈土變圖像的制作。據《歷代名畫記》等文獻記載（資料六），當時首都長安、洛陽的大寺院堂塔內的壁面上也繪有多幅凈土變。不過令人遺憾的是，這些作品幾乎均已失傳。不過，在甘肅省西部的敦煌莫高窟還可以看到許多凈土變、觀經變壁畫（資料七）。據敦煌研究院出版的《敦煌莫高窟內容總錄》統計，莫高窟有阿彌陀經變63例，凈土變41例，觀經變84例。這些經變畫以唐代為中心，貫穿了敦煌莫高窟的所有年代，不過起始時間卻不盡相同。阿彌陀經變從隋、初唐至宋、西夏；凈土變從初唐至宋、西夏；觀經變從初唐、盛唐到五代、宋。可以看出與阿彌陀經變和凈土變相比，觀經變的出現時間較晚。敦煌藏經洞發現的絹本觀經變與凈土變等，先后被英國的斯坦因、法國的伯希和、日本的大谷探險隊以及俄羅斯探險隊等搬運出境，目前與文書、經卷等一起分藏于世界各地。另外，在敦煌以西的吐魯番、庫車也出土了一些觀經變的壁畫局部與絹畫殘片（資料七）。這正是中國中原成形的觀經變向西傳播的結果。因此，表現阿彌陀凈土觀想的圖像可以看作是在中國中原成立的。之后，向東傳到了大海對面的日本，向西傳到西域的吐魯番和庫車等絲綢之路的要沖。

中國大陸的阿彌陀凈土信仰，在如此長的時期內和如此廣泛的地域內都不曾中斷。其中值得注意的現象是，這些依據經典繪制的敦煌的阿彌陀凈土繪畫，雖然大部分忠實地反映了經典的內容，但卻不存在整體構圖及細部描寫上的復制。敦煌雖有大量的阿彌陀經變與觀經變，但幾乎看不到根據有限的原圖進行臨摹復制的情況。也就是說，每一件作品可能都是畫工們根據供養人以及僧侶的指示，重新選擇粉本調整畫面的結果。另外，最值得注意的是，雖然中國有可以觀想阿彌陀如來極樂凈土景象的凈土圖，甚至還能看到九品往生者的形象，但卻沒有九品來迎的場面。敦煌大多數的觀經變，只描繪觀經十六觀凈土中觀想凈土的十三觀，不描繪最后三觀，即沒有九品來迎的圖像。唯一表現了十六觀中最后的阿彌陀來迎的作品是莫高窟第431窟中的來迎圖。對這不可思議的現象該如何解釋呢？為什么那么忠實地描繪了觀經絕大部分內容，卻唯獨要忽視觀經十六觀想的最后三觀——善導所言的“散善義”，即阿彌陀前來迎接的場景呢？而且，這一現象并不僅限于敦煌，敦煌以東地域的觀經變同樣不表現最后的九品往生場面。是否因為當時的人希望純粹地觀想阿彌陀凈土，對于散善義略感性質不同呢？

日本知恩院藏南宋淳熙十年（1180）的阿彌陀凈土圖（圖版18），也僅僅描繪了蓮池對面阿彌陀三尊以及后方贊頌、見證阿彌陀凈土的眾多如來。當然，大陸也并不是完全沒有阿彌陀來迎圖。目前，在歷史上的西夏王國、高麗以及中國其他地方也發現了一些阿彌陀來迎圖的局部。不過，完全沒有像日本那樣構思、風格多樣的大型來迎圖。日本的凈土信仰將“欣求凈土，厭離穢土”看作一種并不遙遠的理想，持續地追求著。日本的凈土圖也正是這一追求的體現：凈土就在身邊。而敦煌以及中國的凈土變卻不表現阿彌陀如來、阿彌陀極樂凈土與現世的自己及往生者的關系，現世的生命與死后的世界之間的關系是非常冷淡的。這一點可以說正是日本的阿彌陀凈土繪畫與敦煌的凈土變最大的不同之處，是彼此不同凈土觀的反映。

（蘇佳瑩重譯）

附 錄

資料一：凈土三部經{1}（經文略）

《阿彌陀經》（小經）姚秦鳩摩羅什譯402年前后

《無量壽經》（大經）曹魏康僧鎧譯421—442年東晉前后

《觀無量壽經》（觀經）劉宋畺良耶舍譯430—442年中亞撰述

資料二：日本の阿彌陀凈土變と九品往生図（九品來迎図）

○“安置繍佛像一帳，高三丈，廣二丈一尺八寸，阿彌陀佛并脇士■天人等，惣百餘躰奉繍之，流記帳云，以壬辰年（692）四月十二日，奉為飛鳥御清原宮御宇天皇天武天皇藤原宮御宇天皇持統天皇奉造而請坐者。”[薬師寺·講堂]《薬師寺縁起》（長和四年1015）{2}

“繍曼陀羅一帳 廣二丈一尺八寸，高三丈 納莒，斯曼陀羅者，衆色糸繍阿彌陀仏三尊并■天等百余躰，公家御願冣勝會時，所奉懸也，自余日不能拝見。”《七大寺巡禮私記》（大江親通，保延元年1140）{3}

○天平二年（730）興福寺五重塔內部造四方四佛凈土變。《興福寺流記》{4}

○天平勝寶四年（752）阿彌陀凈土一鋪、阿彌陀佛一鋪（《正倉院文書》12-21）{5}

○天平勝寶六年（754）鑒真進上阿彌陀凈土一鋪（外嶋院牒《正倉院文書》13-112）{1}

○天平寶字四年（760）阿彌陀凈土一鋪。（東寺阿彌陀凈土圖奉請案，《正倉院文書》14-403）{2}

○天平寶字四年（760）光明皇后七七忌，為諸國造阿彌陀凈土變相。《続日本紀》{3}

○天平寶字五年（761）為興福寺東院西堂造阿彌陀凈土變相繡帳。《興福寺流記》{4}

○天平寶字六年（762）阿彌陀凈土一鋪（石山院阿彌陀凈土圖并鑄鏡用度奉請文案，《正倉院文書》15-185.200.244）{5}

○天平寶字七年（763）當麻曼陀羅（銘文《建久御巡禮記》）{6}

○天平神護三年（767）東大寺阿彌陀院彌陀凈土變（阿彌陀悔過資財帳《正倉院文書》5-684）{7}

○延暦二十年（801）畫像阿彌陀凈土三幅《多度神宮寺資財帳》{8}

○承和十四年（847）圓仁歸國。“仁壽元年（851）移五臺山念仏三昧之法、伝授諸弟子等、始修常行三昧”《慈覚大師伝》{9}，常行三昧堂{10}。

○延長五年（927）叡山西常行堂靜觀僧于正四面柱繪極樂凈土。《山門堂舎記》{11}

○天慶七年（944）空也供養阿彌陀凈土變一鋪。《空也誄》{12}

○天慶八年（945）七月十八日山階寺送九品往生圖。九月二十二日命佛師定豐繪西方凈土圖。《貞信公記》関白藤原忠平{13}

○天暦八年（968）良源橫川常行堂{14}。阿彌陀五尊像。

○永観二年（984）慶滋保胤《日本往生極楽記》撰述。源為憲《三寶絵詞》撰述。

○寛和元年（985）源信《往生要集》撰述{15}。

○永延元年（987）四月、圓融天皇為母親舉行法華八講，以阿彌陀凈土曼陀羅為主尊。《小右記》{16}

○正暦五年（994）源信繪阿彌陀化導眾生之相{17}。

○長保三年（1001）源信建立華臺院{18}。迎講。

資料三

○寛弘二年（1005）道長突然命人書寫源信的《往生要集》。《権記》{1}

○寛仁四年（1020）藤原道長于法成寺無量壽院繪九品來迎圖。《栄華物語》{2}

○治安元年（1021）倫子建造西北院“三尺ばかりにて阿彌陀仏、観音、勢至おわします{3}”《栄華物語》もとのしずく{4}

○萬壽四年（1027）道長死去{5}。

○長元三年（1030）東北門院彰子于法成寺常行堂（東北院）安置阿彌陀五佛。（《扶桑略記》長元三年八月二十一日）{6}

○天喜元年（1053）平等院鳳凰堂堂內安置丈六阿彌陀佛像{7}

○保延二年（1136）鳥羽勝光明院供養。《本朝続文粋》供養愿文

“建立瓦葺二階一間。四面堂一宇。奉安置皆金色一丈六尺阿彌陀如來像一體。（中略）四柱図絵胎蔵金剛両部諸尊像。四面扉図絵極楽九品往生并迎摂儀式。（中略）仏後壁表裹図絵二十五。菩薩像并極楽九品変像。（以下略）”{8}

參考史料1 《栄華物語》〈たまのうてな〉

“うち連れて、御堂に參りて見たてまつれば、西によりて北南ざまに東向きに十余間の瓦葺の御堂あり。垂木の端々は黃金の色なり。よろずの金物みなかねなり。御前の方の犬防ぎはみな金の漆のやうに塗りて、違目ごとに花の形を據ゑて、色々の玉を入れて、上には村濃の組して、網を結ばせたまへり。北南のそばの方、東の端々の扉ごとに、絵をかかせたまへり。上に色紙形をして、詞をかかせたまへり。はるかに仰がれて見えがたし。九品蓮臺の有様なり。あるいは年ごろの念佛により、あるいは最後の十念により、あるいは終りの時の善知識にあひ、あるいは乗急の人、あるいは戒急の者、おこなひの品々にしたがひて極楽の迎へを得たり。これは聖衆來迎楽と見ゆ。彌陀如來雲に乗りて、光を放ちて行者におもとにおわします。觀音、勢至、蓮臺を捧げてともに來たりたまふ。もろもろの菩薩、聖衆、音聲伎楽をして喜び迎へとりたまふ。行者の知恵のけしきよそよそにして、忍辱の衣を身に著つれば、戒香の匂いにしみ薫りて、弘誓の瓔珞身に懸けつれば、五智の光耀けり。金銀のこまやかなる光透りて、紫摩金の柔らかなる膚透きたり。紫金臺に安座して、須臾剎那も經ぬほどに、極楽界にいき著きぬ。（中略）佛を見たてまつれば、丈六の彌陀如來、（中略）左右には觀音、勢至、同じく金色にして、（中略）四天王立ちたまえる。一佛の御裝かくのごとし。いはんや九體ならばせたまへるほどに、（中略）また蓮の糸を村濃の組にして、九體の御手より通して、中臺の御手に綴めて、この念誦の処に、引かせたまへり。（中略）御臨終の時この糸をひかへさせたまひて、極楽に往生せさせたまふべきと見えたり。九體はこれ九品往生にあてて造らせたまへるなるべし。”

資料四

○常行堂

1）主尊=阿彌陀如來 金剛界西輪 無量壽如來的四攝菩薩{9} 金剛“法利因語”

《覚禪鈔》阿彌陀 唐本曼荼羅：“惠運僧都請來九品曼多羅。中臺有八葉蓮臺，上有上品上生阿彌陀佛，八葉安余八品阿彌陀，內院四隅法利因語，第二院十二光佛並四摂外四供，第三院二十四菩薩，一方有六個菩薩合二十四也，但加內院法菩薩二十五菩薩云云恵什說。”{1}

西塔的常行堂

2）主尊=阿彌陀如來、觀音、勢至、地藏、龍樹（阿彌陀五尊）

橫川的常行堂

作例：阿彌陀五尊鏡像 永延二年（988）個人藏

“永延二年八月二十七日辛巳 檀越刑部氏本愿也”

阿彌陀五尊鏡像 平安時代后期 醍醐寺

○九體阿彌陀堂

文獻：寛仁四年（1020）道長 法成寺 無量壽院{2}{3}{4}

承暦元年（1077）法勝寺阿彌陀堂 白河院御愿 《扶桑略記》{5}

応徳三年（1086）梶井御愿寺東阪本円徳院九體堂 堀川院中宮篤子御愿 《扶桑略記》{6}

長治元年（1104）藤原顕季 仁和寺 十九間四面堂（“顕季卿仁和寺堂供飬願文”《江都督納言願文集》{7}、《中右記》{8}）

長治二年（1105）尊勝寺阿彌陀堂 堀川院供養{9}

嘉承二年（1107）中尊寺大長壽院 《中尊寺経蔵文書》 清衡御愿{10}

永久二年（1114）堀川院中宮篤子御堂 《後拾遺往生伝》{11}

同年（1114）白川九體阿彌陀堂 《中右記》{12}

作品：凈瑠璃寺九體阿彌陀堂 嘉承二年（1107）或保元二年（1157）

○阿彌陀堂

1）主尊=阿彌陀觀音勢至三尊 作品：三千院阿彌陀堂

2）主尊=阿彌陀獨尊 作品：平等院鳳凰堂、法界寺本堂

3）主尊=阿彌陀觀音勢至二十五菩薩 作品：即成院

○九品來迎圖 作品：瀧上寺 現僅存三幅鎌倉時代

○阿彌陀三尊來迎圖 作品：線刻阿彌陀三尊來迎鏡像 三重朝熊山經ヶ峰出土

（與平治元年（1159）年銘經典同時出土）

資料五：平等院鳳凰堂

平安時代

左大臣源融的別墅 寛平七年（895）沒 （《扶桑略記》寛平元年十二月條）{13}

宇多天皇的“宇治院”

六條左大臣源重信的“宇治家”長徳元年（995）沒{14}

藤原道長購買“宇治殿”（長保元年八月九日わたまし（わたまし八））《小右記》

萬壽四年（1027）道長沒。藤原頼通繼承宇治別墅。

永承七年（1052）自這一年進入末法時代{1}{2}

永承七年（1052）三月廿八日 以宇治別墅為一寺，號平等院，修法華三昧。《扶桑略記》、《帝王編年記》等。

天喜元年（1053）三月四日 阿彌陀堂（鳳凰堂）落成供養（《舞楽要録》{3}、《扶桑略記》{4}）

《定家朝臣記》{5} （頼通的親信 平定家的日記）：

二月

五日。勘宇治御堂供養日時，被定雑事，左中弁執事，於高陽院殿，始調練音楽。

十九日。參宇治殿，申剋，■洛。御仏奉渡丈六阿彌陀仏一體。丑刻，出京。午剋，奉坐仏壇，預此暁寅剋有仏壇結界云云。大僧正被奉仕，次有行道習禮，楽人等參入，聊発哥笛，法眼定奝給祿昨日令著御給柳色直垂一領云云。（師房）

廿七日。召大外記給供養日式，源大納言所製作給也，同給左右楽行事畢。（頼通）

廿九日。殿下渡御宇治了。今日始御裝束了。

三月

四日甲辰。另有平等院（內新カ）堂供養事記。

天喜四年（1056）十月二十二日 平等院法華堂供養 《伊呂波字類抄》{6}

康平四年（1061）多寶塔供養 后朱雀天皇的皇后寬子御愿。《定家朝臣記》{7}、《扶桑略記》{8}

治暦二年（1066）右大臣藤原師実 五大堂供養。《扶桑略記》{9}

治暦三年（1067）十月五日 后冷泉天皇行幸平等院。《扶桑略記》{10}

治暦四年（1068）源師房書寫平等院匾額。《水左記》{11}

延久三年（1072）関白教通設大法會慶祝記通八十壽誕。《扶桑略記》{12}

延久四年（1073）頼通因病出家。《扶桑略記》{13}

承保元年（1074）二月二日頼通（84歳）沒。

承保三年（1076）關白師実、平等院阿彌陀堂供養。《百練抄》{14}

長承元年（1132）九月二十四日 鳥羽上皇巡幸平等院。《中右記》{15}

長承三年（1134）鳥羽上皇 營建勝光明院……《長秋記》（參考史料2）{16}

奧州藤原秀衡 營建無量光院……《吾妻鏡》（參考史料3）{17}

修理記録

文暦元年（1234）

文明十二年（1480）后土御門天皇出資修理平等院、明応三年（1494）勸進能。

明応九年（1500）平等院修造勸進帳、三條西實隆筆。

寛文十年（1670）平等院出資帳 繪所左近（貞綱）重繪正面扉繪、修理其它門扉。

參考史料3 《吾妻鏡》文治五年九月十七日

“一、無量光院·事。秀衡建立之。其堂內四壁扉。図絵觀経大意。加之。秀衡自図絵狩猟躰。本仏者阿彌陀丈六也。三重寶塔。院內荘厳。悉以所模宇治平等院也。”

秋山光和等編《平等院大觀第3巻絵畫》、巖波書店、1992年（圖2）

資料六：中國的凈土變

○唐 善導（613—681）《觀經疏》

頻婆沙羅王與韋提希夫人被阿阇世王禁閉的故事為“序分義”

初觀至十三觀為“定善義”

十四觀至十六觀為“散善義”

○《往生西方凈土瑞應傳》 善導 第十二{1}

“寫阿彌陀經十萬巻。畫凈土變相二百鋪”

《觀無量壽經疏》{2}（《觀經疏》）、《法事讃》{3}

○《智證大師伝》《続群書類従》第8輯下《天臺宗延暦寺座主圓珍伝》

“付婺州人詹景全向國之便。贈則天皇后縫繍四百副之內，極楽凈土変一鋪長二丈四尺。廣一丈尺。織繪霊山凈土変一鋪長一丈五尺。廣一丈。”{1}

○《歷代名畫記》卷三《記兩京外州寺觀畫壁》

東都寺觀等畫壁（洛陽）{2}

“（中略）敬愛寺

大殿內……西壁西方佛會。趙武端描。十六觀及閻羅王變。劉阿祖描。

西禪院……東西兩壁西方彌勒變。

東禪院……東壁西方變”

“大云寺……佛殿…凈土經變…尉遲畫”

“昭成寺……香爐兩頭凈土變、藥師變、程遜畫”

兩京寺觀等畫壁（長安）{3}

“光宅寺……尹琳畫西方變”

“興唐寺……小殿內…西壁西方變、亦吳畫”

“安國寺……大佛殿…西壁西方變、吳畫、工人成色、損。”

資料七：敦煌阿彌陀凈土變

《敦煌莫高窟內容總錄》{4}

阿彌陀凈土變 63 隋·初·唐·西夏 （第393窟）

觀經變 84 初唐·盛唐·宋 （第431窟）

凈土變 41 初唐·宋·西夏 （第340、334窟）

彌勒經變 87 隋·初唐·宋 （第416、417、419、423、435窟）

藥師經變 96 隋·宋 （第394、417、433、436窟）

法華經變 36 隋·宋 （第419窟）

維摩經變 68 隋·宋 （第262、277、380、417、419、420、423、433窟）

○初期的凈土變

1）第285窟東壁北側 佛說法圖 “無量壽佛” 西魏大統四、五年（538、539）

2）第302窟北壁中央 佛說法圖 隋開皇四年（584）

3）第433窟人字披西側 彌勒凈土·維摩變（東藥師凈土） 隋

4）第57窟北壁中央 佛說法圖 初唐

○阿彌陀凈土變的出現

5）第220窟南壁 阿彌陀凈土變 初唐貞觀十六年（642）

6）第329窟南壁 阿彌陀凈土變 初唐

○觀經變的盛行

7）第431窟腰 壁北壁=未生怨、西壁=十六觀、南壁=九品往生圖 初唐

8）第217窟北壁 觀經變 初唐

9）第148窟東壁南側 觀經變 盛唐

10）第172窟北壁·南壁 觀經變 盛唐

11）第45窟北壁 觀經變 盛唐

12）第320窟北壁 觀經變 盛唐

13）第112窟南壁東側 觀經變 中唐

14）第159窟南壁中央 觀經變 中唐

○阿彌陀凈土變（混合類型）

15）第332窟東壁南側 阿彌陀五十菩薩 初唐

16）第445窟南壁 阿彌陀凈土變 盛唐

○敦煌出土 凈土變（絹本、紙本）

17）阿彌陀凈土圖 8世紀前半 吉美美術館

18）觀經變 8世紀后半 吉美美術館

19）觀經變 9世紀前半 吉美美術館

20）觀經變 9世紀前半 大英博物館

21）阿彌陀凈土變 9世紀前半 新德里國立博物館

22）觀經變 9世紀前半 新德里國立博物館

23）觀經變 10世紀初 吉美美術館

○西域出土的西方凈土變

24）凈土變殘片 吐峪溝出土 中唐大歷六年（771） 大谷、旅順博物館

25）凈土變殘片 吐峪溝出土 8世紀 大谷、旅順博物館

26）觀經變殘片（日想觀） 庫木吐拉出土 8世紀 柏林國立博物館

27）觀經變殘片 庫木吐拉出土 8—9世紀 柏林國立博物館