法家管理思想探究

　　法家的管理思想，建立在他們的歷史進(jìn)化論基礎(chǔ)上。他們主張今勝于古，現(xiàn)實(shí)重于未來(lái)，管理要適應(yīng)競(jìng)爭(zhēng)，重視實(shí)力，其樸素效率觀是其他學(xué)說(shuō)所不及的。但是，他們的主張泯滅個(gè)體價(jià)值，弘揚(yáng)霸權(quán)至上，是純粹的現(xiàn)實(shí)主義者。法家的管理方法和策略，建立在人性嗜利的假設(shè)上，所有的治理之道都立足于利害計(jì)算。所以法家拋棄仁愛(ài)，重視刑罰。韓非的法治思想，以法、術(shù)、勢(shì)的緊密結(jié)合建立其理論體系，強(qiáng)調(diào)君主之勢(shì)，反對(duì)任賢，以賞罰二柄作為法制的基本內(nèi)容，把法律工具化。韓非思想最有特點(diǎn)是他的術(shù)，他以君主和臣下的對(duì)立為前提，提出了一整套駕馭臣下、防范僭越、保證君主勢(shì)位的技術(shù)方法，以“七術(shù)”察“六微”，成為后代用術(shù)的祖師。韓非管理思想給中國(guó)留下的遺產(chǎn)，是管理中如何處理目的和手段、道義和智能、倫理和經(jīng)濟(jì)關(guān)系的探索。后來(lái)歷代王朝的儒法合流，對(duì)韓非的思想形成了不斷調(diào)正和揚(yáng)棄。
　　法家治國(guó)思想的基點(diǎn)——?dú)v史進(jìn)化論和人性論
　　法家同儒家、道家相比，有一個(gè)顯著的區(qū)別，就是主張歷史進(jìn)化論。在商鞅和韓非的思想中，這種進(jìn)化論思想十分明顯。儒家往往以懷念三代時(shí)期的“黃金時(shí)代”為特征，道家也推崇上古的小國(guó)寡民甚至歌頌洪荒時(shí)代的自然，而法家不然，他們立足于當(dāng)下，而不是迷戀于過(guò)去。這種歷史觀，深深地影響到他們的治國(guó)理念。
　　商鞅把歷史分為三個(gè)時(shí)期，“上世親親而愛(ài)私，中世上賢而說(shuō)仁，下世貴貴而尊官。”（《商君書(shū)·開(kāi)塞》）他認(rèn)為人類早期是建立在血親社會(huì)上的，所以親親是社會(huì)的基本準(zhǔn)則；“親親則別，愛(ài)私則險(xiǎn)”，會(huì)造成私利的爭(zhēng)奪，于是有賢者出現(xiàn)，以道義約束爭(zhēng)奪；道義沒(méi)有規(guī)制，會(huì)造成社會(huì)的混亂，于是有圣人出現(xiàn)，定分，立禁，設(shè)官，形成有序的等級(jí)社會(huì)。所以，商鞅主張“世事變而行道異”。韓非對(duì)商鞅的觀點(diǎn)進(jìn)行了修正，提出“上古競(jìng)于道德，中世逐于智謀，當(dāng)今逐于氣力”。他認(rèn)為歷史是由“圣人”創(chuàng)造的，每個(gè)時(shí)代都有特定的圣人引領(lǐng)社會(huì)進(jìn)步。最早是由有巢氏引領(lǐng)人民戰(zhàn)勝了禽獸蟲(chóng)蛇，下來(lái)是燧人氏解決了飲食的腥臊惡臭，再下來(lái)是鯀禹治水決瀆救民于洪災(zāi)，湯武征伐桀紂解民于倒懸。所以，每個(gè)時(shí)代都有每個(gè)時(shí)代的創(chuàng)新，時(shí)代的發(fā)展有賴于新的圣人。“今有搆木鉆燧于夏后氏之世者，必為鯀、禹笑矣。有決瀆于殷、周之世者，必為湯、武笑矣。然則今有美堯、舜、湯、武、禹之道于當(dāng)今之世者，必為新圣笑矣。是以圣人不期修古，不法常可，論世之事，因?yàn)橹畟洹！保ā俄n非子·五蠹》）韓非以“守株待兔”、“削足適履”為例，不留情面地嘲諷了復(fù)古思想，“今欲以先王之政，治當(dāng)世之民，皆守株之類也。”在進(jìn)化論傳入中國(guó)后，商鞅和韓非的這種思想，得到了不少中國(guó)人的高度贊揚(yáng)。
　　對(duì)于儒家“今不如昔”的論說(shuō)，韓非是很不以為然的。儒家認(rèn)為，古代道德高尚，當(dāng)今世風(fēng)日下。而韓非認(rèn)為，古代不見(jiàn)得道德高尚。堯舜為天子，能夠得到的物質(zhì)享受還不如當(dāng)今一個(gè)看大門(mén)的；夏禹治水勞苦，連小腿上的毛都磨光了；所以他們辭讓天子是“去監(jiān)門(mén)之養(yǎng)而離臣虜之勞也”。古代“民不爭(zhēng)”，是因?yàn)椤叭嗣裆俣?cái)有馀”；當(dāng)今爭(zhēng)奪成風(fēng)，是因?yàn)椤叭嗣癖姸?cái)貨寡，事力勞而供養(yǎng)薄”。所以，社會(huì)管理必須根據(jù)這種時(shí)代變化而調(diào)整。大體上，法家主張，上古的管理可以順應(yīng)自然，中古的管理需要道德仁義或者智謀技巧，而當(dāng)今的管理必須立足“爭(zhēng)于氣力”，東周以降的時(shí)代特征就是競(jìng)爭(zhēng)，法制就是為“爭(zhēng)”而設(shè)。這種“自然→道義（智謀）→實(shí)力”的發(fā)展過(guò)程，是進(jìn)步而不是退步。可以說(shuō)，商鞅和韓非是中國(guó)古代就著手從歷史發(fā)展過(guò)程中尋找“落后就要挨打”邏輯的代表，而且把“以力服人”作為社會(huì)變化的方向。
　　許多中國(guó)古代思想史的著作都肯定法家的這種歷史進(jìn)化論。然而，這種肯定，往往是社會(huì)發(fā)展史教科書(shū)套路的一種折射，缺乏對(duì)其本質(zhì)的思考。從管理學(xué)角度看，法家的歷史進(jìn)化思想，在中國(guó)古代的管理學(xué)說(shuō)中瑕瑜互見(jiàn)。在積極意義上，法家思想正視社會(huì)的競(jìng)爭(zhēng)，看到了資源的稀缺性，并由此建立了自己的國(guó)家治理框架。概言之，法家的追求是富國(guó)強(qiáng)兵，其基本手段就是通過(guò)競(jìng)爭(zhēng)削弱別國(guó)，強(qiáng)大自己，以期在社會(huì)競(jìng)爭(zhēng)中獲勝。在先秦，法家思想特別強(qiáng)調(diào)競(jìng)爭(zhēng)，由競(jìng)爭(zhēng)而追求國(guó)家管理的有效性，在富國(guó)強(qiáng)兵的措施中蘊(yùn)含了樸素的效率觀。在這一方面，它可以有力校正其他學(xué)說(shuō)的低效性，彌補(bǔ)其他管理思想在效率方面的闕失。在中國(guó)古代的各種管理思想中，要講求效率，非法家莫屬。正是法家的這一特點(diǎn)，使其在后來(lái)影響深遠(yuǎn)。歷代執(zhí)政者，不管表面上是否贊同法家，在具體管理手段上往往會(huì)采納法家那一套。后來(lái)的帝王和執(zhí)政大臣，只要打算有所作為，就不得不使用法家之術(shù)，甚至有時(shí)候口頭說(shuō)的是儒術(shù)或黃老，而具體舉措?yún)s是申商和韓非。有些真誠(chéng)相信儒家思想的明君名臣，一旦涉及到經(jīng)世致用，往往會(huì)在儒家價(jià)值觀之下變通運(yùn)用法家手段。由此來(lái)看，法家思想具有歷史的合理性。
　　但是，法家的歷史進(jìn)化論卻會(huì)從消極方面沖擊國(guó)家治理中的價(jià)值觀，主張泯滅個(gè)體價(jià)值的人生觀，弘揚(yáng)霸權(quán)至上的天下觀。不論是儒家思想還是黃老思想，他們的所謂復(fù)古，并不一定是真要回到古代。在很大程度上，復(fù)古思想之“古”，是一種想象中的古代。儒家所謂的三代之治，道家所謂的小國(guó)寡民，并不等于歷史真實(shí)，而是一種理想折射。所以，他們的復(fù)古思想，在很大程度上是假借古代的外衣和形式，勾勒出對(duì)未來(lái)社會(huì)的幻想。大同社會(huì)的烏托邦，小國(guó)寡民的治理觀，就是這樣誕生的。可見(jiàn)，儒家和道家的復(fù)古，只是用他們理想中的古代給現(xiàn)實(shí)豎立起一個(gè)標(biāo)桿，借此確定國(guó)家治理中的價(jià)值觀和愿景，用古人的言辭和行為批判當(dāng)下。這種“歷史退化論”，本質(zhì)上同歷史進(jìn)化論是一樣的，都是謀求在將來(lái)建立理想社會(huì)。所謂復(fù)古，只不過(guò)是用過(guò)去指稱未來(lái)。有鑒于此，當(dāng)代的歷史進(jìn)化論者，只要強(qiáng)調(diào)今勝于昔，就必須對(duì)未來(lái)社會(huì)提出自己的設(shè)想。正是在這一意義上，波普爾認(rèn)為，憧憬上古黃金時(shí)代的柏拉圖與設(shè)想未來(lái)共產(chǎn)主義時(shí)代的馬克思，邏輯上是同構(gòu)的（有興趣者可參見(jiàn)波普爾的《開(kāi)放社會(huì)及其敵人》）。但是，中國(guó)古代的法家思想?yún)s缺少了對(duì)未來(lái)的構(gòu)思，商鞅也好，韓非也好，他們是純粹的現(xiàn)實(shí)主義者。他們的最基本的思路是：沒(méi)有現(xiàn)實(shí)，何來(lái)未來(lái)？只要在現(xiàn)實(shí)中居于不敗之地，就無(wú)須為未來(lái)操心。所以，法家在強(qiáng)調(diào)歷史進(jìn)化的同時(shí)，由于沒(méi)有勾勒出未來(lái)社會(huì)的藍(lán)圖，致使他們喪失了社會(huì)批判精神。同其他學(xué)派相比，法家對(duì)社會(huì)不義行為的譴責(zé)最少，而距離統(tǒng)治者最近。他們完全站在統(tǒng)治者的立場(chǎng)上，以統(tǒng)治思想作為整個(gè)社會(huì)的思想。他們只講功用，不講理想；只講工具，不講價(jià)值；只講以力服人，不講道德教化。
　　對(duì)于其他學(xué)派的思想，法家可以取其實(shí)用成分，但對(duì)“無(wú)用”部分則予以毫不留情的嘲諷鞭撻。例如，韓非談到墨子精心制作的木鳶，耗時(shí)三年，極盡巧妙，可以自動(dòng)飛行一天。同車輗相比，木鳶要比車輗復(fù)雜多了，作一個(gè)車輗用不了一天，相當(dāng)粗糙，然而，韓非借墨子之口說(shuō)，木鳶之巧遠(yuǎn)不如車輗，因?yàn)槟绝S沒(méi)有實(shí)際用處而且只能飛一天，而車輗載重三十石可以經(jīng)年使用，所以，“巧為輗，拙為鳶”。以此推論，“人主之聽(tīng)言也，不以功用為的，則說(shuō)者多棘刺白馬之說(shuō)；不以儀的為關(guān)，則射者皆如羿也。”（《韓非子·外儲(chǔ)說(shuō)左上》）離開(kāi)功用標(biāo)的，言論就會(huì)走向公孫龍“白馬非馬”那種無(wú)用的思辨；技術(shù)就會(huì)走向后羿那種只能射日而沒(méi)有現(xiàn)實(shí)用處的屠龍術(shù)。最終，使法家冷酷面對(duì)現(xiàn)實(shí)而喪失了悲天憫人的情懷，張揚(yáng)理性而沉溺于精明細(xì)巧的算計(jì)，有了權(quán)術(shù)而失去藝術(shù)和美德，追求物質(zhì)而缺乏精神和理想，最大的追求就是強(qiáng)大強(qiáng)大再?gòu)?qiáng)大。所以，純粹的法家，在實(shí)際行動(dòng)中難免走向暴戾。
　　正因?yàn)榉宜枷霑?huì)扼殺理想，過(guò)于“唯物”，申韓之后，即便統(tǒng)治者繼續(xù)堅(jiān)持法家路線，也多用儒道釋思想將其“軟化”。但是，法家的這種思想，種下了中國(guó)的社會(huì)管理中追求狹隘實(shí)用的遺傳基因（儒家也講實(shí)用，但儒家的實(shí)用是與其“三觀”匹配的）。即便不是法家的傳人，一句“理想不能當(dāng)飯吃”，就可以視為傳承了法家的精神。中國(guó)的“犬儒”同西方的“犬儒”相比，差別就在這里。西方的犬儒以第歐根尼為代表，回避現(xiàn)實(shí)卻在追尋人之為人的根本，而中國(guó)的犬儒卻在法家思想的影響下，只重視現(xiàn)實(shí)的物欲而放棄了自己的主體性。法家的歷史進(jìn)化論，從另一角度解釋了“現(xiàn)實(shí)的就是合理的”，對(duì)于現(xiàn)實(shí)中的惡可以心安理得，乃至因勢(shì)利導(dǎo)，以李斯那種做“倉(cāng)中鼠”的追求為滿足。這種法家思想同儒家的“鄉(xiāng)愿”、道家的“終南捷徑”等回避現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的傾向相結(jié)合，影響到后世的管理行為。佛教傳到中國(guó)后的變化，既有同儒道融合的一面，也有被法家的實(shí)用主張改造的一面。在香火錢(qián)中，既包含了虔誠(chéng)的信仰，也包含了對(duì)神靈的賄賂。63qi5EH86Z/oHNjHJ/pXpA==更嚴(yán)重者，可以用“許愿”和“還愿”方式把這種賄賂變成期貨交易。很多人只是看到法家管理思想的暴戾一面，而對(duì)其軟化后的實(shí)用一面往往估計(jì)不足。實(shí)際上，戰(zhàn)國(guó)以來(lái)兩千多年的歷史，中國(guó)管理思想一直在具體方法上沒(méi)有跳出法家的窠臼。法家對(duì)儒家的滲透，使后世部分儒者鄉(xiāng)愿化，而儒家和道家對(duì)法家的濡染，掩飾了后世統(tǒng)治者的戾氣。漢宣帝所謂的“以霸王道雜之”，就是這種儒法合流的濫觴。
　　法家的人性論，繼承了荀子的性惡觀點(diǎn)，而且有進(jìn)一步的發(fā)揮，韓非在這方面有不厭其煩的論證。他用大量事例說(shuō)明，人具有嗜利的本性。韓非認(rèn)為，父母對(duì)嬰兒撫養(yǎng)不足，嬰兒長(zhǎng)大后就會(huì)抱怨；兒子成人后不供養(yǎng)老人，父母也會(huì)譏誚憤怒。至親之間存在的這種矛盾，根子在于沒(méi)有實(shí)現(xiàn)“為己”的利益。反過(guò)來(lái)，雇主對(duì)傭客好吃好喝，并不是愛(ài)他，而是為了換取他的精心勞作；傭客努力耕耘，也不是愛(ài)雇主，而是為了掙得更好的報(bào)酬（《韓非子·外儲(chǔ)說(shuō)左上》）。如果無(wú)利可圖，即便是血親，也會(huì)翻臉不認(rèn)。韓非解釋當(dāng)時(shí)的溺殺女?huà)氍F(xiàn)象說(shuō)：“且父母之于子也，產(chǎn)男則相賀，產(chǎn)女則殺之。此俱出父母之懷衽，然男子受賀，女子殺之者，慮其后便，計(jì)之長(zhǎng)利也。故父母之于子也，猶用計(jì)算之心以相待也，而況無(wú)父子之澤乎！”以此推論，“今上下之接，無(wú)子父之澤，而欲以行義禁下，則交必有郄矣。”（《韓非子·六反》）所以，韓非認(rèn)為，那種以仁愛(ài)說(shuō)服君主的學(xué)者，“是求人主之過(guò)父母之親也”，根本不能采納。君主與臣下的關(guān)系，究其本質(zhì)是利益交換關(guān)系。儒家歌頌堯舜，稱贊舜能化解民間爭(zhēng)端，然而其時(shí)恰恰是堯在統(tǒng)治。如果堯是明君，仁被天下，民間就不應(yīng)該有爭(zhēng)端；如果舜的事跡屬實(shí)，則堯就肯定存在過(guò)失。韓非用“以子之矛陷子之楯”的寓言，說(shuō)明“堯舜不可兩譽(yù)”，諷刺儒家的說(shuō)教是謊言。并斷言道：“臣盡死力以與君市，君垂爵祿以與臣市，君臣之際，非父子之親也，計(jì)數(shù)之所出也。”（《韓非子 · 難一》）治理之道，就是赤裸裸的利害計(jì)算。
　　從自利出發(fā)，法家的所有制度設(shè)計(jì)，都只講利害，不講仁愛(ài)。法家的所有論述，幾乎離不開(kāi)賞罰二字。商鞅概括二者為：“民勇，則賞之以其所欲；民怯，則殺之以其所惡。故怯民使之以刑則勇，勇民使之以賞則死。怯民勇，勇民死，國(guó)無(wú)敵者，必王。”（《商君書(shū)·說(shuō)民》）就賞罰兩個(gè)方面而言，法家往往偏愛(ài)懲罰，幾乎無(wú)例外地主張嚴(yán)刑酷法，其依據(jù)就是“嚴(yán)家無(wú)捍虜，而慈母有敗子”，所以“威勢(shì)可以禁暴，而德厚不足以止亂也”（《韓非子 · 顯學(xué)》）。春秋時(shí)期的子產(chǎn)，已經(jīng)表現(xiàn)出這種治理方略的思路，稱：“唯有德者能以寬服民，其次莫如猛。夫火烈，民望而畏之，故鮮死焉；水懦弱，民狎而玩之，則多死焉，故寬難。”（《左傳》昭公二十年）不過(guò)，子產(chǎn)依然主張寬嚴(yán)相濟(jì)，不過(guò)是強(qiáng)調(diào)“寬難”而已。到了商鞅韓非，則完全依賴于以暴制暴，迷戀刑罰之速效。從商鞅起，已經(jīng)把賞看作僅僅是罰的輔助手段。“夫刑者所以禁邪也；而賞者所以助禁也。”（《商君書(shū)·算地》）并明確指出刑重于賞：“治國(guó)刑多而賞少，亂國(guó)賞多而刑少。故王者刑九而賞一，削國(guó)賞九而刑一。”而且賞主要用于“止過(guò)”，“刑不能去奸，而賞不能止過(guò)者，必亂。故王者刑用于將過(guò)，則大邪不生；賞施于告奸，則細(xì)過(guò)不失。治民能使大邪不生，細(xì)過(guò)不失，則國(guó)治，國(guó)治必強(qiáng)。”（《商君書(shū)·開(kāi)塞》）韓非繼承并發(fā)展了商鞅的這種思想，說(shuō)：“夫嚴(yán)刑者，民之所畏也；重罰者，民之所惡也。故圣人陳其所畏以禁其邪，設(shè)其所惡以防其奸。是以國(guó)安而暴亂不起。吾以是明仁義愛(ài)惠之不足用，而嚴(yán)刑重罰之可以治國(guó)也。”（《韓非子·奸劫?gòu)s臣》）后世所謂的“亂世用重典”，實(shí)際就是來(lái)自法家的思想遺產(chǎn)。當(dāng)今的管理者，哪怕在意識(shí)層面不贊成法家的主張，只要在實(shí)際管理活動(dòng)中采取懲罰優(yōu)先的策略，就已經(jīng)在無(wú)意識(shí)層面接受了法家的邏輯。
　　法家的歷史進(jìn)化論和人性論，使其管理思想滲透了功利性。這種功利性表現(xiàn)在制度設(shè)計(jì)上，集中于見(jiàn)招拆招的應(yīng)對(duì)式管理，而掩蓋了不同價(jià)值觀的內(nèi)在沖突。既然單純從利益出發(fā)， 人都追逐自利，那么就不可避免會(huì)碰到利益多元問(wèn)題。對(duì)此，法家采取的對(duì)策是以“公”來(lái)化解“私”，以控制民眾的生存條件來(lái)把不同人的利益統(tǒng)一到國(guó)家共同體中。先秦所謂的公與私，同今天的語(yǔ)境不同，所謂公是指“公室”，即天子和諸侯之國(guó)，所謂私是指“私門(mén)”，即卿大夫之家。儒家以仁義禮智釋“公”，而法家以君主釋“公”。所以，法家排斥利益多元化的功利觀，最后的走向必然是君主專制。韓非關(guān)于君主與大臣關(guān)系的一段論述，就十分明確地指出了這種公私概念的不同。“是故明君之蓄其臣也，盡之以法，質(zhì)之以備，故不赦死，不宥刑。赦死宥刑，是謂威淫，社稷將危，國(guó)家偏威。是故大臣之祿雖大，不得藉威城市；黨與雖眾，不得臣士卒。故人臣處國(guó)無(wú)私朝，居軍無(wú)私交，其府庫(kù)不得私貸于家，此明君之所以禁其邪。”（《韓非子·愛(ài)臣》）對(duì)于臣下可能背離君主之“公”的行為，必須以法繩之。商鞅曾言：“夫王道一端，而臣道一端；所道則異，而所繩則一也。”（《商君書(shū)·開(kāi)塞》）商鞅韓非之所以特別偏愛(ài)刑罰，實(shí)際上是用刑罰手段加重利益權(quán)衡中的“公值”而化私為公，同時(shí)以物質(zhì)剝奪和心理恐懼遏制個(gè)人的主體意識(shí)。后世的統(tǒng)治者，用法令把被管理者置于違法或者有罪狀態(tài)下，然后以寬赦方式取得被管理者的服從和忠誠(chéng)，貫徹的正是法家思想。從管理學(xué)的角度看，法家重懲罰而輕獎(jiǎng)賞，有其內(nèi)在邏輯。假如某一獎(jiǎng)賞與某一懲罰等值，那么，免去這一懲罰和得到這一獎(jiǎng)賞，影響行為的效果是相同的，然而，得到獎(jiǎng)賞的潛在前提是認(rèn)可相對(duì)人的主體性，施加懲罰的潛在前提是剝奪相對(duì)人的主體性。所以，法家思想中的競(jìng)爭(zhēng)意識(shí)，是一種發(fā)端于“頂層設(shè)計(jì)”泯滅個(gè)性的競(jìng)爭(zhēng)，而不是發(fā)端于個(gè)人意志自由追求自我實(shí)現(xiàn)的競(jìng)爭(zhēng)。集權(quán)和競(jìng)爭(zhēng)匹配，強(qiáng)國(guó)和弱民匹配，強(qiáng)化君主之“公”和消除臣下之“私”匹配，是法家制度體系的基本構(gòu)架。
　　至于法家歷史進(jìn)化論中的“法后王”，實(shí)際上與“法先王”并無(wú)本質(zhì)上的區(qū)別。商鞅就說(shuō)：“圣人不法古，不修今。法古則后于時(shí)，修今者塞于勢(shì)。”（《商君書(shū)·開(kāi)塞》）在韓非的文章里，先王和后王都有，只要符合當(dāng)下的實(shí)際需要，推崇先王還是贊美后王并不重要，重要的是把君主推到絕對(duì)權(quán)威的地位。
　　韓非的“勢(shì)”與“法”
　　韓非是法家思想的集大成者，他的法治論，可以概括為法、術(shù)、勢(shì)的緊密結(jié)合。
　　韓非特別重視勢(shì)，他采納并發(fā)展了慎到的勢(shì)論。韓非強(qiáng)調(diào)，君主的力量，并不表現(xiàn)在智能超群上，而是表現(xiàn)在善于馭勢(shì)上。所謂勢(shì)，就是上對(duì)下的威權(quán)。君主也是常人，不見(jiàn)得耳聰目明，沒(méi)有勢(shì)，就難以保持自己駕馭群臣的主導(dǎo)地位。“夫有材而無(wú)勢(shì)，雖賢不能制不肖。故立尺材于高山之上，則臨千仞之溪，材非長(zhǎng)也，位高也。桀為天子，能制天下，非賢也，勢(shì)重也；堯?yàn)槠シ颍荒苷遥遣恍ひ玻槐耙病！保ā俄n非子 · 功名》）“人主者，非目若離婁乃為明也，非耳若師曠乃為聰也。目必，不任其數(shù)，而待目以為明，所見(jiàn)者少矣，非不弊之術(shù)也。耳必，不因其勢(shì)，而待耳以為聰，所聞?wù)吖岩樱遣黄壑酪病Ｃ髦髡撸固煜虏坏貌粸榧阂暎煜虏坏貌粸榧郝?tīng)。故身在深宮之中而明照四海之內(nèi)，而天下弗能蔽、弗能欺者何也？闇亂之道廢，而聰明之勢(shì)興也。故善任勢(shì)者國(guó)安，不知因其勢(shì)者國(guó)危。”（《韓非子·奸劫?gòu)s臣》）在韓非的勢(shì)論中，否定了君主的人格魅力，不講領(lǐng)導(dǎo)素質(zhì)，更談不上以身作則。君主不需要離婁那樣的眼睛，也不需要師曠那樣的耳朵，只需要善于“任勢(shì)”。所謂圣人，僅僅是善于利用自然之勢(shì)和擅長(zhǎng)人工造勢(shì)而已。自然之勢(shì)和人工造勢(shì)的結(jié)合，表現(xiàn)在四個(gè)方面：“明君之所以立功成名者四：一曰天時(shí)，二曰人心，三曰技能，四曰勢(shì)位。非天時(shí)雖十堯不能冬生一穗，逆人心雖賁、育不能盡人力。故得天時(shí)則不務(wù)而自生，得人心則不趣而自勸，因技能則不急而自疾，得勢(shì)位則不進(jìn)而名成。若水之流，若船之浮，守自然之道，行毋窮之令，故曰明主。”（《韓非子 · 功名》）所謂天時(shí)，就是對(duì)自然之勢(shì)的把握；所謂人心，并不是以道德感召得到人心，而是以賞罰二柄駕馭人心，進(jìn)而形成有利于君主的社會(huì)之勢(shì)；所謂技能，就是用權(quán)術(shù)謀略來(lái)維護(hù)和增強(qiáng)君主之勢(shì)；所謂勢(shì)位，就是國(guó)家組織結(jié)構(gòu)中的等級(jí)差別。在中國(guó)古代，向來(lái)有英雄造時(shí)勢(shì)和時(shí)勢(shì)造英雄的論爭(zhēng)，而在韓非那里，二者融為一體。
　　保持君主之勢(shì)的基本手段，是強(qiáng)干弱枝，大權(quán)獨(dú)攬。就像修剪樹(shù)木，必須保證主干（即公門(mén)）的絕對(duì)優(yōu)勢(shì)。臣下的私門(mén)繁盛，就像茂密的樹(shù)枝掩蓋了主干，并且還會(huì)爭(zhēng)奪主干的風(fēng)光。尤其要防范臣下和宗室結(jié)黨營(yíng)私，盤(pán)根錯(cuò)節(jié)。一旦發(fā)現(xiàn)有這些現(xiàn)象，就要毫不留情地砍削剪枝。“為人君者，數(shù)披其木，毋使木枝扶疏；木枝扶疏，將塞公閭，私門(mén)將實(shí)，公庭將虛，主將壅圍。數(shù)披其木，無(wú)使木枝外拒；木枝外拒，將逼主處。數(shù)披其木，毋使枝大本小，枝大本小，將不勝春風(fēng)，不勝春風(fēng)，枝將害心。公子既眾，宗室憂吟。止之之道，數(shù)披其木，毋使枝茂。木數(shù)披，黨與乃離。”（《韓非子·揚(yáng)權(quán)》）按照層級(jí)分布造成的勢(shì)能大小，君主最重要的是牢牢抓住高管和中層，底層民眾因其不具備勢(shì)能，則無(wú)須關(guān)心，需要注意的僅僅是能夠從底層汲取足夠的養(yǎng)料。
　　韓非所說(shuō)的勢(shì)，與商鞅所說(shuō)的權(quán)相同。商鞅的法治論也是三個(gè)因素，即法、信、權(quán)。“國(guó)之所以治者三：一曰法，二曰信，三曰權(quán)。法者，君臣之所共操也；信者，君臣之所共立也；權(quán)者，君之所獨(dú)制也。人主失守則危，君臣釋法任私必亂。故立法明分而不以私害法則治，權(quán)制獨(dú)斷于君則威，民信其賞則事功成，信其刑則奸無(wú)端。惟明主愛(ài)權(quán)重信而不以私害法。”（《商君書(shū) · 修權(quán)》）兩人相比，商鞅缺少術(shù)，而韓非沒(méi)有信。這一區(qū)別很有意思。韓非曾經(jīng)批評(píng)商鞅說(shuō)：“公孫鞅之治秦也，設(shè)告相坐而責(zé)其實(shí)，連什伍而同其罪，賞厚而信，刑重而必，是以其民用力勞而不休，逐敵危而不卻，故其國(guó)富而兵強(qiáng)。然而無(wú)術(shù)以知奸，則以其富強(qiáng)也資人臣而已矣。”（《韓非子 · 定法》）他認(rèn)為商鞅變法確有成效，然而由于缺少術(shù)，使變法的成效養(yǎng)肥了張儀、甘茂、魏冉、范睢等大臣。所以，韓非對(duì)商鞅的思想進(jìn)行了調(diào)整。在商鞅那里，以“信”說(shuō)明法律由君臣共立共守的契約性，而在韓非那里，就完全沒(méi)有這種契約觀念，僅僅保留了了法的穩(wěn)定性和自上而下的權(quán)威性。所以，韓非的君主專制思想要比商鞅更徹底。商鞅之法，主要用來(lái)治民；韓非之法，則主要用來(lái)治官。
　　商鞅與韓非的相同點(diǎn)在于兩人都強(qiáng)調(diào)法的極端重要性。他們都反對(duì)任賢，強(qiáng)調(diào)制度化規(guī)范化的管理。韓非認(rèn)為，人的智能是偶然的，變動(dòng)的，依賴智能治國(guó)，會(huì)使國(guó)家陷入不穩(wěn)定的漩渦。依賴法律治國(guó)，能使國(guó)家循規(guī)矩而成方圓，據(jù)權(quán)量而衡輕重。如果只有堯舜這樣的人物才能治國(guó)，那么只好等待“千世而一出”的天才。這里包含著一個(gè)很重要的思想，即科學(xué)管理的創(chuàng)始人泰羅所說(shuō)的——管理是常人的事業(yè)，而不是天才的專利。在這一意義上，韓非主張排除人格魅力的管理。更重要的是，君主如果任賢，臣下就會(huì)投其所好，偽飾求用。越王喜勇士，民眾則輕死；楚王好細(xì)腰，國(guó)中多餓人；齊桓公愛(ài)內(nèi)宮和美味，就有豎刁自宮，易牙烹子。在賢與勢(shì)的關(guān)系上，韓非對(duì)慎到有所發(fā)揮，認(rèn)為君主重用賢能，會(huì)使權(quán)勢(shì)下移，“賢勢(shì)不兼容”（《韓非子 · 難勢(shì)》）。所以，韓非認(rèn)為，只有那些敗壞法治的人才主張任賢，任賢會(huì)侵犯君主權(quán)威，顛倒上下秩序。“凡敗法之人，必設(shè)詐讬物以來(lái)親，又好言天下之所希有，此暴君亂主之所以惑也，人臣賢佐之所以侵也。故人臣稱伊尹、管仲之功，則背法飾智有資；稱比干、子胥之忠而見(jiàn)殺，則疾強(qiáng)諫有辭。夫上稱賢明，下稱暴亂，不可以取類，若是者禁。君之立法，以為是也。”（《韓非子·飾邪》）考慮到這些因素，韓非認(rèn)為，國(guó)家治亂，在法不在人。就連人們廣為稱道的伊尹輔佐商湯、管仲輔佐桓公，都是不足取的。比干和伍子胥進(jìn)諫盡忠，反而彰顯了君主之惡。因此，韓非的法制，依賴于用制度鏟除智能之士的用武之地。“故智能單，道不可傳于人。而道法萬(wàn)全，智能多失。夫懸衡而知平，設(shè)規(guī)而知圓，萬(wàn)全之道也。明主使民飾于道之故，故佚而有功。釋規(guī)而任巧，釋法而任智，惑亂之道也。亂主使民飾于智，不知道之故，故勞而無(wú)功。”（《韓非子 · 飾邪》）
　　由于韓非只看到法制的權(quán)威性和穩(wěn)定性，又片面強(qiáng)調(diào)聰明才智的局限性和易變性，所以他不厭其煩地多次陳述人治的危險(xiǎn)性。他認(rèn)為，放棄法制而主張人治，即便是堯舜也不能統(tǒng)領(lǐng)國(guó)家；放棄規(guī)矩而自由心裁，即便是能工巧匠也作不圓一個(gè)車輪。“使中主守法術(shù)，拙匠守規(guī)矩尺寸，則萬(wàn)不失矣。君人者，能去賢巧之所不能，守中拙之所萬(wàn)不失，則人力盡而功名立。”（《韓非子·用人》）所以，君主要保持勢(shì)位，必須以法治國(guó)（注意：不是依法治國(guó)）。只要君主以法馭下，則“智者弗能辭，勇者弗敢爭(zhēng)”。而要做到以法治國(guó)，不但不能依賴臣下的聰明才智，而且不能依賴自己的聰明才智（起碼不能表現(xiàn)出自己的聰明才智），一概準(zhǔn)之以法。與其相信自己的眼光、聽(tīng)力和思慮，不如相信法律的效力。“故明主使法擇人，不自舉也；使法量功，不自度也。……夫?yàn)槿酥鞫聿彀俟伲瑒t日不足，力不給。且上用目則下飾觀，上用耳則下飾聲，上用慮則下繁辭。先王以三者為不足，故舍己能而因法數(shù)，審賞罰。”（《韓非子·有度》）他一再告誡君主，千萬(wàn)不要試圖用自己的能耐替代法律的效用，一旦君主逞能，相信臣下，則國(guó)家非亂不可。
　　另外，如果沒(méi)有穩(wěn)定的法律，日積月累的細(xì)小變化也會(huì)最后造成制度偏移。“夫人臣之侵其主也，如地形焉，即漸以往，使人主失端，東西易面而不自知。故先王立司南以端朝夕。故明主使其群臣不游意于法之外，不為惠于法之內(nèi)，動(dòng)無(wú)非法。”（《韓非子·有度》）可見(jiàn)，韓非強(qiáng)調(diào)的是成文法，而不是習(xí)慣法。盡管我們可以把韓非看作中國(guó)古代的制度學(xué)派，但它同現(xiàn)代的制度學(xué)派在內(nèi)涵上有很大區(qū)別，同古代儒家的禮治也有本質(zhì)區(qū)別。
　　至于法的內(nèi)容，在韓非的文章中是大大簡(jiǎn)化的。他指出，所謂法，無(wú)非就是賞罰二柄。“明主之所導(dǎo)制其臣者，二柄而已矣。二柄者，刑、德也。何謂刑德？曰：殺戮之謂刑，慶賞之謂德。為人臣者畏誅罰而利慶賞，故人主自用其刑德，則群臣畏其威而歸其利矣。”“夫虎之所以能服狗者，爪牙也，使虎釋其爪牙而使狗用之，則虎反服于狗矣。人主者，以刑德制臣者也，今君人者，釋其刑德而使臣用之，則君反制于臣矣。”（《韓非子 · 二柄》）也就是說(shuō)，在韓非的思想中，法是工具，是爪牙，這同現(xiàn)代法治有著天壤之別。
　　當(dāng)然，從法的工具性角度看，韓非所論有他的道理，例如，韓非主張賞罰得當(dāng)。然而，他的重罰輕賞觀點(diǎn)，使其所說(shuō)的“得當(dāng)”并不等于今天所說(shuō)的適度。韓非十分擔(dān)心君主濫用賞賜，卻毫不擔(dān)心過(guò)頭懲罰。這同當(dāng)今所說(shuō)的賞罰得當(dāng)是不一樣的。韓非的得當(dāng)，含義是名實(shí)相副。“功當(dāng)其事，事當(dāng)其言，則賞；功不當(dāng)其事，事不當(dāng)其言，則罰。故群臣其言大而功小者則罰，非罰小功也，罰功不當(dāng)名也。群臣其言小而功大者亦罰，非不說(shuō)于大功也，以為不當(dāng)名也害甚于有大功，故罰。”（《韓非子·二柄》）這種賞罰思想，其積極意義是可以保證職責(zé)對(duì)應(yīng)，防范冒功飾過(guò)；其消極作用是僅僅著眼于組織控制，窒息下屬活力。
　　整體上看，韓非所說(shuō)的法制，與現(xiàn)代意義的法制是不一樣的。相對(duì)于先秦其他學(xué)派的管理思想而言，韓非之法，在強(qiáng)調(diào)制度的重要性上，要比其他學(xué)派都有過(guò)之而無(wú)不及，但在制度的合法性和正當(dāng)性上，則同其他學(xué)派各持己見(jiàn)。從法源和法理角度看，韓非的法制淵源在君主，與儒家的禮制立足于習(xí)俗大不相同。尤其是其歷史進(jìn)化觀和人性假設(shè)，把法的全部功能都放在君主對(duì)他人的控制上，使其制度體系存在著嚴(yán)重的不足。當(dāng)代一談到法治，不少人都認(rèn)為，法治建立在性惡假設(shè)基礎(chǔ)上。性善假設(shè)只會(huì)走向人治。持這種觀點(diǎn)的人，有可能會(huì)下意識(shí)地傾向于贊同韓非思想。然而，如果仔細(xì)考察就不難發(fā)現(xiàn)，韓非的法制，在最好的情況下也只能遏制惡行，卻不能彰揚(yáng)善行。退一步講，即便是立足于懲惡，商鞅和韓非之法也只能懲治民間之惡以及大臣之惡，卻不可能懲治君主之惡。所以，僅僅在君主是圣賢的前提下，法家才具有積極意義。然而，韓非又多次聲明，法制體系的建立依據(jù)，正是君主不可能均為圣賢。所以，即便在最好的情況下，韓非的法制，也不過(guò)是符合君主專制需要的理性工具而已。
　　韓非論“術(shù)”
　　韓非思想的最大特色實(shí)際在術(shù)。他對(duì)法和術(shù)有明確的界定：“人主之大物，非法則術(shù)也。法者，編著之圖籍，設(shè)之于官府，而布之于百姓者也。術(shù)者，藏之于胸中以偶眾端，而潛御群臣者也。故法莫如顯，而術(shù)不欲見(jiàn)。是以明主言法，則境內(nèi)卑賤莫不聞知也，不獨(dú)滿于堂。用術(shù)，則親愛(ài)近習(xí)莫之得聞也，不得滿室。”（《韓非子 · 難三》）韓非反對(duì)管仲關(guān)于君主言論“言室滿室，言堂滿堂”，公之于眾的做法，認(rèn)為法不但要“滿堂”，還要滿之于整個(gè)國(guó)家，使所有人都知道，而術(shù)則不但不能“滿室”，連親近身邊人都不能讓其窺見(jiàn)。所以，韓非論術(shù)陷入了自設(shè)的困窘：一方面，君主的術(shù)要隱秘到最聰明的下屬也看不到猜不透，另一方面，他又要把術(shù)說(shuō)得明明白白通體透亮。這正是韓非的過(guò)人之處，同時(shí)也是他的喪命之處。
　　韓非之前，申不害以術(shù)知名。韓非之術(shù)，比申不害又進(jìn)了一大步。術(shù)之所以要深藏不露，目的是防范臣下。在韓非眼里，他人即敵人，臣下是最危險(xiǎn)的敵人。所有的術(shù)，都建立在君主和臣下對(duì)立的假設(shè)上。權(quán)術(shù)的起點(diǎn)，是假定下面會(huì)蒙蔽甚至欺騙上面。所以，絕不能相信任何人，尤其是不能相信臣下。“人主之患在于信人，信人則制于人。人臣之于其君，非有骨肉之親也，縛于勢(shì)而不得不事也。故為人臣者，窺覘其君心也無(wú)須臾之休，而人主怠傲處其上，此世所以有劫君弒主也。”（《韓非子 · 備內(nèi)》）韓非舉出了大量事例告訴人們，為了權(quán)勢(shì)，父子可以相殘，夫妻可以反目。“夫以妻之近與子之親而猶不可信，則其馀無(wú)可信者矣。” 世界上的人沒(méi)有值得信任的，術(shù)以不信任別人為前提，以不被別人蒙蔽為指向。
　　要使君主不被臣下蒙蔽，就要把自己的好惡藏起來(lái)而不顯示給臣下。“故曰：去好去惡，群臣見(jiàn)素。群臣見(jiàn)素，則大君不蔽矣。”（《韓非子 · 二柄》）君主一旦表露出自己的欲望和意見(jiàn)，臣下就會(huì)順著這種欲望和意見(jiàn)討好君主以至操縱君主。“明君無(wú)為于上，群臣竦懼乎下”。初讀史者，往往不理解為什么帝王要盡可能避免會(huì)見(jiàn)大臣，如秦始皇就相信“人主所居而人臣知之則害于神”，所以要盡可能隱蔽自己的行蹤，大臣“莫知行之所在”（《史記·秦始皇本紀(jì)》）。這不僅僅是求仙的需要，而且是帝王保持權(quán)威的需要。沒(méi)有神秘也就沒(méi)有權(quán)威，這一點(diǎn)古今中外皆同。西諺云：仆人眼里無(wú)英雄，正是此意。據(jù)說(shuō)清朝高士奇不惜以金豆子為誘餌在宦官處買(mǎi)消息，不過(guò)是打聽(tīng)康熙皇帝最近在讀什么書(shū)而已。所以，帝王往往把一大半心思放在算計(jì)臣下身上，連讀什么書(shū)都要警惕被臣下偵察到，當(dāng)然更不可能與臣下朝夕相處。然而，對(duì)臣下既要高度防范，又要用他們治國(guó)，其間的尺寸拿捏極為微妙。韓非為了說(shuō)透道理，把臣下對(duì)君主的危害說(shuō)得過(guò)于直白。這些理由拿到桌面上，有可能增加君臣隔閡。所以，后來(lái)的帝王即便內(nèi)心信服韓非，也不得不對(duì)臣下在警惕之外包裹一層溫柔和關(guān)懷的套裝，用臣下之力時(shí)示以信任，控臣下之權(quán)時(shí)下以重手，“用人不疑”和“天威難測(cè)”交替使用。弄清這一點(diǎn)，對(duì)于理解中國(guó)傳統(tǒng)的管理技巧十分重要。
　　需要指出，韓非的這種權(quán)術(shù)，不僅表現(xiàn)在帝王身上，也表現(xiàn)在各級(jí)官員乃至社會(huì)上的普通民眾身上。以清朝的知縣為例，他們身邊的長(zhǎng)隨，作為個(gè)人上任帶來(lái)的私人助手，論理應(yīng)該是最為親信之人，所以知縣通常用他們來(lái)控制衙役。但長(zhǎng)隨一旦背主，對(duì)知縣的傷害也最大，官員的身家性命都系于長(zhǎng)隨之手，因而其又是知縣高度防范的對(duì)象。長(zhǎng)隨的行業(yè)神為鐘三郎，紀(jì)昀在《閱微草堂筆記》里，借顏介之口咬定“鐘三郎”是“中山狼”的諧音，由此也可見(jiàn)官員對(duì)長(zhǎng)隨的內(nèi)心警惕。以制造臣下的恐懼心理來(lái)控制臣下，最后卻會(huì)使自己陷入時(shí)時(shí)擔(dān)心臣下背叛自己的恐懼之中，這是韓非之術(shù)不那么讓君主愜意的地方。這種不愜意，會(huì)導(dǎo)致情感上更恨貳臣。中國(guó)傳統(tǒng)中對(duì)“內(nèi)奸”的懲罰往往比“外敵”更嚴(yán)厲，對(duì)“叛徒”的仇恨往往比“對(duì)手”更強(qiáng)烈，除了感情傷害的程度不同外，法家思想的上下對(duì)立假設(shè)是這種行為習(xí)慣的形成因素之一。
　　從上下對(duì)立出發(fā)，韓非認(rèn)為，人主有五壅：“臣閉其主曰壅，臣制財(cái)利曰壅，臣擅行令曰壅，臣得行義曰壅，臣得樹(shù)人曰壅。臣閉其主則主失位，臣制財(cái)利則主失德，臣擅行令則主失制，臣得行義則主失名，臣得樹(shù)人則主失黨。此人主之所以獨(dú)擅也，非人臣之所以得操也。”（《韓非子 · 主道》）君主用術(shù)，就是要隨時(shí)克服這五壅，不能讓臣下蒙蔽君主，更不能讓臣下控制財(cái)權(quán)（看來(lái)，古人已經(jīng)有了財(cái)權(quán)“一支筆”的依據(jù)）。臣下擅自行令、做出義舉，則是不能容忍的挑戰(zhàn)。西漢立國(guó)后，相國(guó)蕭何曾經(jīng)為民請(qǐng)命，求劉邦開(kāi)放上林苑閑地讓民間耕種，劉邦大怒，不由分說(shuō)就把這位功臣投入大牢。后來(lái)迫于大臣們的壓力釋放蕭何，還自我解嘲說(shuō)：“相國(guó)為民請(qǐng)?jiān)罚岵辉S，我不過(guò)為桀紂主，而相國(guó)為賢相。”而蕭何強(qiáng)賣民田，自取污名時(shí)，劉邦則很高興，“上乃大悅。”（《史記 · 蕭相國(guó)世家》）這一事例，正是韓非思想的一個(gè)驗(yàn)證。至于臣下結(jié)黨，包攬人事，再開(kāi)明的君主也難以容忍。
　　按照韓非的思路，臣下與君主是利益相背的。因此，臣下與君主表面上保持一致（韓非稱為“同取”和“同舍”），則隱含著巨大的潛在危險(xiǎn)。韓非斷言，“凡奸臣皆欲順人主之心以取信幸之勢(shì)者也”，一竿子掃盡了全部臣下。“今人臣之所譽(yù)者，人主之所是也，此之謂同取；人臣之所毀者，人主之所非也，此之謂同舍。夫取舍合而相與逆者，未嘗聞也。此人臣之所以取信幸之道也。夫奸臣得乘信幸之勢(shì)以毀譽(yù)進(jìn)退群臣者，人主非有術(shù)數(shù)以御之也，非參驗(yàn)以審之也，必將以曩之合己信今之言，此幸臣之所以得欺主成私者也。故主必蔽于上而臣必重于下矣。”（《韓非子 · 奸劫?gòu)s臣》）據(jù)此，韓非斷言，凡是臣下和君主一致，都是為了取得君主的信任，而借用這種信任毀譽(yù)進(jìn)退他人，兜售自己主張，就是奸佞。韓非的這種思想，又形成了中國(guó)傳統(tǒng)的一個(gè)特色，即凡是迎合君主者，都有作奸犯科的可能性，而贊同君主卻又能提出不同意見(jiàn)者（取舍合而相與逆者），根本不可能存在；不贊同君主而提出不同意見(jiàn)則為進(jìn)諫，會(huì)傷害君主權(quán)威。所以，韓非的思想存在系統(tǒng)漏洞。一方面，民諺稱“忠言逆耳利于行，良藥苦口利于病”，韓非卻站在君主立場(chǎng)上反對(duì)忠臣進(jìn)諫；另一方面，奉承迎合君主就有奸佞嫌疑，韓非卻又站在謀士立場(chǎng)上大談“難言”和“說(shuō)難”，連篇累牘談?wù)撨M(jìn)言不易。批評(píng)別人言論矛盾的韓非，在他的文章中，照樣用自己的矛攻擊自己的盾。這是韓非術(shù)論不能自圓其說(shuō)的一個(gè)大BUG。試圖用打補(bǔ)丁來(lái)修復(fù)這一系統(tǒng)漏洞，只會(huì)使補(bǔ)丁層疊累積而降低運(yùn)轉(zhuǎn)效能。
　　君主有術(shù)，臣下照樣有術(shù)。不過(guò)在韓非眼里，臣下之術(shù)只能稱為“奸”。君主之術(shù)是針對(duì)臣下的，所以，用術(shù)的目的是洞察臣下之奸。韓非認(rèn)為，臣下有八奸：一曰“同床”，臣下收買(mǎi)夫人嬪妃，“托于燕處之虞，乘醉飽之時(shí)，而求其所欲”；二曰“在旁”，身邊的近習(xí)左右，察言觀色，借機(jī)進(jìn)讒，改變君主心意；三曰“父兄”，君主的宗室公子，與大臣串通，利用近親關(guān)系，影響君主決策；四曰“養(yǎng)殃”，即“為人臣者盡民力以美宮室臺(tái)池，重賦斂以飾子女狗馬”，娛其主，亂其心，從其所欲，取其私利；五曰“民萌”，即“為人臣者散公財(cái)以悅民人，行小惠以取百姓，使朝廷市井皆勸譽(yù)己，以塞其主而成其所欲”；六曰“流行”，即辯論言說(shuō)之士，“為巧文之言，流行之辭，示之以利勢(shì)，懼之以患害，施屬虛辭以壞其主”；七曰“威強(qiáng)”，即“為人臣者聚帶劍之客，養(yǎng)必死之士，以彰其威”，借以恐赫他人，以權(quán)謀私；八曰“四方”，即借用他國(guó)力量脅迫君主，以謀私利。“凡此八者，人臣之所以道成奸，世主所以壅劫，失其所有也，不可不察焉。”（《韓非子·八奸》）在不同的篇章中，韓非又稱臣下有五奸，大體上同八奸類似，只是把宗室嬪妃排除在外。包括“有侈用財(cái)貨賂以取譽(yù)者，有務(wù)慶賞賜予以移眾者，有務(wù)朋黨徇智尊士以擅逞者，有務(wù)解免赦罪獄以事威者，有務(wù)奉下直曲、怪言偉服瑰稱、以眩民耳目者”（《韓非子·說(shuō)疑》）。八奸也罷，五奸也罷，均是有礙于君主權(quán)威的現(xiàn)象。君主用術(shù)，就是要及時(shí)察覺(jué)臣下的這些動(dòng)態(tài)，把妨害君主權(quán)威的言行消滅在萌芽狀態(tài)。
　　君主用術(shù)，要對(duì)智能之士格外戒備。韓非提出，君主所用有七術(shù)，所察有六微。“七術(shù)：一曰眾端參觀，二曰必罰明威，三曰信賞盡能，四曰一聽(tīng)責(zé)下，五曰疑詔詭使，六曰挾知而問(wèn)，七曰倒言反事。此七者，主之所用也。”（《韓非子·內(nèi)儲(chǔ)說(shuō)上七術(shù)》）“六微：一曰權(quán)借在下，二曰利異外借，三曰讬于似類，四曰利害有反，五曰參疑內(nèi)爭(zhēng)，六曰敵國(guó)廢置。此六者，主之所察也。”（《韓非子 · 內(nèi)儲(chǔ)說(shuō)下六微》）所謂“眾端參觀”，是指以多種信息渠道、多個(gè)信息來(lái)源互相參驗(yàn)，消除門(mén)戶之見(jiàn)，以求掌握真實(shí)情況，不被臣下蒙蔽。所謂“必罰明威”，是指嚴(yán)刑重罰，防止仁愛(ài)和不忍之心致亂，以救火為例，與其賞救火者，不如罰不救火的觀望者更有效。所謂信賞盡能，是指賞賜力度要能激發(fā)相對(duì)人的最大努力。所謂一聽(tīng)責(zé)下是兩詞，一聽(tīng)是指區(qū)別愚智，如齊宣王和齊湣王聽(tīng)竽之不同，用來(lái)驅(qū)逐南郭先生；責(zé)下是指以事參驗(yàn)臣下所為，把握臣下的真實(shí)狀態(tài)。所謂疑詔詭使，是指以詐術(shù)檢測(cè)臣下，用計(jì)謀表達(dá)天威難測(cè)。所謂挾知而問(wèn)，是指借助信息不對(duì)稱顯示君主的超人神通。所謂倒言反事，是指故意用錯(cuò)誤信息誘導(dǎo)臣下，看其反應(yīng)，察其忠奸。韓非所說(shuō)的七術(shù)，只是君主權(quán)術(shù)的一部分，其關(guān)鍵是君主牢牢控制臣下，只要能夠控制臣下，可以無(wú)所不用。七術(shù)所對(duì)應(yīng)考察的六微，則是臣下背離君主控制的六種現(xiàn)象。所謂權(quán)借在下，就是君主大權(quán)旁落。所謂利異外借，是指君主與臣下所利不同，臣下借外國(guó)之力求其私利。所謂讬于似類，是指臣下魚(yú)目混珠，欺瞞君主。所謂利害有反，是指君主與國(guó)家的利害，同臣下的利害存在沖突。所謂參疑內(nèi)爭(zhēng)，是指臣下手伸得太長(zhǎng)，爭(zhēng)權(quán)于君。所謂敵國(guó)廢置，是指敵國(guó)使用反間之計(jì)廢置本國(guó)有用之臣。六微之所以稱為“微”，是要君主能注重微末端倪，看到風(fēng)起于青萍之末，禍生于肘腋之下。君主所要防范的問(wèn)題集中到一點(diǎn)，就是臣下的僭越。
　　韓非所說(shuō)的術(shù)，如果撇開(kāi)價(jià)值判斷，單純從管理技術(shù)和統(tǒng)治策略角度看，其中有一些技巧性的成分是任何管理者都少不了的。然而，任何政治統(tǒng)治和管理技術(shù)，都存在目的和手段的關(guān)系問(wèn)題。為了目的可以不擇手段，這是韓非思想的命門(mén)。目的本身是否具有正當(dāng)性與合法性，更是韓非思想的缺項(xiàng)。后代所謂的“厚黑”，有些思路無(wú)疑來(lái)自于韓非。從歷代統(tǒng)治者的所作所為看，在術(shù)的具體運(yùn)用上，他們很難完全拒絕韓非。但是，價(jià)值觀和組織愿景的差別，使同樣的術(shù)可以表現(xiàn)出不一樣的價(jià)值趨向。例如，李世民押送犯人，令犯人回家團(tuán)聚而限時(shí)返回的故事，就有術(shù)的痕跡。然而，這種術(shù)的運(yùn)用出于仁慈，使其同韓非相比就有了質(zhì)的變化。所以，后人往往以價(jià)值觀和使命觀的正當(dāng)性來(lái)制約術(shù)，從而在一定程度上可以防范術(shù)的變質(zhì)。民諺云：“害人之心不可有，防人之心不可無(wú)”，不害人同儒家倫理吻合，要防人則同法家思想緊扣，實(shí)際上就是儒法合流的民間表述。問(wèn)題在于，利益的巨大誘惑，會(huì)不會(huì)使人們?cè)谟眯g(shù)時(shí)放棄道德底線？歷史能夠回答的是：從長(zhǎng)時(shí)段來(lái)看，放棄道德，只講權(quán)術(shù)，遲早會(huì)遭到反彈式報(bào)應(yīng)。但是，即便從報(bào)應(yīng)的角度來(lái)把握術(shù)的邊界，在更進(jìn)一步的意義上依然是理性算賬，在邏輯上又會(huì)回歸到韓非的利害計(jì)算思路。所以，韓非管理思想給后人留下的遺產(chǎn)，不僅僅是管理方略和技術(shù)（或者權(quán)術(shù)），而是道義和智能、倫理和經(jīng)濟(jì)之間的關(guān)系如何認(rèn)知。韓非自己也殞命于他所推崇的體制之下，這一歷史悲劇的警示是：一旦管理者在為人和倫理上不斷降低自己的底線而謀求上升，那么，這一底線遲早會(huì)變成自己上升的天花