牟宗三論智的直覺之儒家義對美學(xué)研究的啟發(fā)

摘要：智的直覺理論在牟宗三哲學(xué)美學(xué)思想里居于最根基的位置。牟宗三首先分疏了智的直覺在義理上的儒家形態(tài)何所，其次從理論上說明我們確有此一種直覺，以及此一種直覺在我們生活實踐里是可以證顯出來，表明依儒家智慧形態(tài)言我們確有智的直覺一問題是真實的、具體的。牟宗三所分判演繹者，在義理上對建構(gòu)由中國智慧而來的哲學(xué)關(guān)學(xué)形態(tài)具有非凡的學(xué)理意義。

關(guān)鍵詞：牟宗三；智的直覺；儒家；圣人化境；審美境界；實踐一修證美學(xué)

中圖分類號：B83-061

文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A

文章編號：1009-9107(2012)04-0119-06

一

牟宗三一貫堅持儒家智慧優(yōu)位立場，并以道德研究為進(jìn)路建構(gòu)，證成一道德的形上學(xué)，以期對宇宙萬物給予一根源性的說明。但牟宗三亦融攝佛家、道家智慧而肯定：人是雖有限而可無限的存有，即人在外在形式層面上是有限性的，而在內(nèi)在精神層面上則是無限性的。在此基礎(chǔ)上，他進(jìn)而強(qiáng)調(diào)人有智的直覺，并通過實踐的工夫而可以呈露此一智的直覺，而成圣成佛成天人。憑借智的直覺并經(jīng)由實踐工夫，證得的圣人佛陀天人的境界自身則是最美妙的，我們以此為審美的極致狀態(tài)，并由此出發(fā)探討此一理論，對美學(xué)研究具有一定的理論和現(xiàn)實意義。限于篇幅，筆者單只以其討論智的直覺理論之儒家形態(tài)為例說明。

承上文，如若否定智的直覺理論，則中國哲學(xué)智慧里的成圣成佛成天人，則必定是不可能的。為什么?因為否定人有智的直覺，即是否定了人的無限性意義。由此而知，智的直覺理論在牟宗三哲學(xué)里居于拱心石的地位。因此，在探討其哲學(xué)思想的美學(xué)性質(zhì)，以及對于美學(xué)研究的啟發(fā)意義時，亦當(dāng)該從此最根基的問題出發(fā)。

二

在具體表述智的直覺之前，還須首先了解直覺之概念和義理。所謂直覺，從概念的內(nèi)容層面言，是一具體化原則；從事物的存在層面言，就其是感觸的直覺言，是憑藉概念而認(rèn)知的呈現(xiàn)原則，就其是智的直覺言，是存有論的即創(chuàng)造的實現(xiàn)原則。這是以西方學(xué)術(shù)語詞言之。在義理層面上，中國智慧傳統(tǒng)亦有自己的學(xué)術(shù)語詞可以表述此一義理。牟宗三以橫渠言心一義明之：“天之明莫大于日，故有目接之，不知其幾萬里之高也；天之聲莫大于雷霆，故有耳屬之，莫知其幾萬里之遠(yuǎn)也；天之不御莫大于太虛，故心知廓之，莫究其極也。”此所謂目接耳屬，即是言感觸的直覺，此是認(rèn)知領(lǐng)域的呈現(xiàn)原則，而心知廓之，即是言智的直覺，此是存在領(lǐng)域的創(chuàng)造原則或謂實現(xiàn)原則。此是總括地言之。

此語境里的天之明、天之聲之天，還是自然意義的天。故在自然界里，任何有形限的物體所放出的光明，自然是無法與日光之明相比肩的。此是從客觀意義上言其明、其大，然此明與大究何義，我們則無所知曉。即使我們可以透過思維去構(gòu)造一個明與大的概念而知之，而此亦單只是思維地知之，而非是感覺地知之，故不能具體地充實之。正是在此一意義層面上，我們言要具體地知之，則必須有目接耳屬之感觸的直覺參與之。正是在此目接耳屬之中，此明與大才得以證實并具體化之。然此語境里的明與大，既是由感觸直覺而來者，故必定是有限的。這就是說，即使是在言高遠(yuǎn)，因其是從目接耳屬言之者，故并非必定表示出無限義。為什么?因為其是有形限的。

此語境里的“天之不御”之天，是超越意義的天，即天道義之天。天之不御，即表示天道創(chuàng)生之不窮已義。故天因有創(chuàng)生宇宙萬物之德，而為一形上的超越的實體，此所謂天為一道體者也。此語境里的不御，經(jīng)牟宗三考證，源自易傳之言易道至廣至大而無窮已一義。而易道本是創(chuàng)生宇宙萬物之道體，既如此，則其創(chuàng)生自是至廣至大而無窮已矣。此與孟子所言仁心性體具有純亦不已的創(chuàng)生力量一義同。然天道創(chuàng)生宇宙萬物之德，何以能夠無窮已?因其本于太虛神體故。此即是說，天道因其至虛而有無窮已的神用，即以神妙無有方所的力量無窮已地創(chuàng)生宇宙萬物。然為什么天道本于太虛神體，即能有如此之神妙的創(chuàng)生力量?因太虛神體是一切創(chuàng)造中之最高的創(chuàng)造，所謂最高，即無窮已或無限義，而一切其它創(chuàng)造則是有窮已或有限故。

天道創(chuàng)生宇宙萬物之德，因本于太虛神體而有無窮已的力量妙運無方，此是客觀上如此地思維之，即還只是具有形式的意義，而無具體而真實的意義。而心知廓之，莫究其極，此是主觀上體證地言之，即以心之知來證實天道創(chuàng)生之不窮已，而顯具體而真實的意義。所謂廓之，即相應(yīng)如如之范圍，而形象地彰著之者。而此語境里的范圍，即如如地相應(yīng)天道之不窮已，而形象地彰著之義，而非是規(guī)范地限定之義。如此之如如地相應(yīng)，而形象地彰著之的心知廓之，即是一種智的直覺。既如此，此種智的直覺，不但能夠在主觀上如如地相應(yīng)天道之不窮已，而形象地彰著之，即呈現(xiàn)之，與此同時，而且還能夠在客觀上直接地與天道創(chuàng)生宇宙萬物之德之不窮已為同一，而讓其自身亦成為一不窮已地創(chuàng)生宇宙萬物的力量。此即是說，在理論上，客觀而言的天道創(chuàng)生宇宙萬物之德之不窮已，其究竟落實處即是在具體上，主觀而言的心知廓之之不窮已，即智的直覺處。為什么?因為此語境里的心知，是普遍恒常純一，是具有超越無限意義的道德本心，所呈現(xiàn)出來的圓滿覺照之知，不是官能直覺的感知及概念思維的認(rèn)知。此心知乃是本于孟子之道德本心而發(fā)者，即為道德創(chuàng)造生化宇宙萬物之仁心。言創(chuàng)造生化，是豎著說，其力量深遠(yuǎn)而不窮已，故尤其顯示其形上實體義；言圓滿覺照，是橫著說，其遍潤宇宙萬物而無有遺漏一物者，故尤其顯示其直覺真實義。然此二者皆源于同一道德本心。故雖言創(chuàng)造生化，亦是圓滿覺照道德本心之創(chuàng)造生化；雖言圓滿覺照，亦是創(chuàng)造生化之圓滿覺照。既如此，其圓滿覺照者就是創(chuàng)造生化者，故此是即靜即動，即動即靜，而非單只是靜態(tài)地觀照者，亦非在能所對立關(guān)系里所展開的照察，故即使還顯一能所相，而實際上已只是虛顯而已，此即是橫渠所謂合內(nèi)外者。

然合內(nèi)外亦是有感覺官能的與純粹理智的之區(qū)分。橫渠謂：“人謂己有知，由耳目有受也。人之有受，由內(nèi)外之合也。知合內(nèi)外于耳目之外，則其知也過人遠(yuǎn)矣。”目見耳聞之知曉，雖是被動地接受，然亦是一種合內(nèi)外，即一種在能所關(guān)系里，感觸認(rèn)知地有限地合內(nèi)外者。這是一種感覺官能之合內(nèi)外者。而由此而成者，被橫渠名之日見聞之知，而在康德名之日感性之知。而超越此感性之知者，即是所謂過人遠(yuǎn)矣之知者，這是一種純粹理智的知識或純粹理智地知曉者，在橫渠名之日德性之知，而在康德則名之日智的直覺之知。透過此種智的直覺之知而合內(nèi)外者，乃是一種純粹理智的合內(nèi)外者。為什么?因為此種合內(nèi)外是本于道德本心，而純亦不已地合。道德本心具有遍潤宇宙萬物，而無有一物遺漏者，故經(jīng)由仁心性體所貫注，而必定攝物歸心而為一體。在此圓滿覺照里，心物之合是絕對無外的、立體創(chuàng)生的，而非是在能所關(guān)系里，感觸認(rèn)知地關(guān)聯(lián)地合。既如此，嚴(yán)格地言之，此亦無所謂合，因為本是道德仁心之感通無礙而不隔。此即是說，此所謂合亦是虛說，而只具有消極意義，而無有在能所關(guān)系里顯示的具體實義。然在道德的形上學(xué)領(lǐng)域里，此消極意義的合，因其是真正的一之境界之展示，故是真實不隔的合，即積極意義的合。盡管其不是如在能所關(guān)系里有對立之兩端，然其是遍潤宇宙萬物，而無有遺漏一物之一的境界。正是在此一意義層面上，我們言：過人遠(yuǎn)矣之知，是依道德仁心而如是地遍潤宇宙萬物、如是地知曉宇宙萬物，此所謂體物而不遺，范圍而不外者也。此是圓滿覺照之知，而非是在能所關(guān)系里所形成的感觸認(rèn)知，而無有特定的認(rèn)知對象。因此，此圓滿覺照之知的主體，亦是圓滿覺照的主體，而非是感性的或知性的主體。此即是說，此種純粹理智的合內(nèi)外者，超越了能所關(guān)系之認(rèn)知模式，而化掉了相互關(guān)聯(lián)且對立的主體相與客體相，而成為了朗然無所依待的道德仁心之圓滿覺照與周遍潤化。

既如此，在此圓滿覺照與周遍潤化里，宇宙萬物則自是以物之在其自己之姿態(tài)顯現(xiàn)，而非是以感觸認(rèn)知的對象姿態(tài)顯現(xiàn)。此即是說，在此圓滿覺照與周遍潤化里，宇宙萬物皆直接回歸于其自己，而非是在能所關(guān)系里成為一對象。從知的層面言，如此之圓滿覺照之知，可謂無所不知而又一無所知。就前者言，宇宙萬物皆在圓滿覺照里朗然呈現(xiàn)，而直接回歸于其自己，而無增無減朗朗一如，此所謂無所不知；就后者言，既然此知不是透過感觸直覺，而經(jīng)驗地感知，亦不是透過概念范疇，而思維地認(rèn)知，而是透過純粹理智的直覺，而直接圓滿地覺知，故無有任何經(jīng)驗知識產(chǎn)生，此所謂一無所知。此兩者之區(qū)分的根本原因在于圓滿覺照之知本于太虛神體，對此，橫渠在神化篇有言：“虛明照鑒，神之明也；無遠(yuǎn)近幽深，利用出入，神之充塞無間也。”此所謂虛明照鑒，即是太虛神體圓滿覺照一切，而創(chuàng)造生化一切義。既如此，其自是遍潤宇宙萬物，而無有遺漏一物者，此即所謂充塞無間。此是在理論上，客觀地從太虛神體言之。然如若從道德仁心隨機(jī)緣，而主觀地言之，即是在實際上證實其真實意義。綜此而觀之，無論是客觀地理論地言之，還是主觀地具體地言之，二者一也。此即是說，圓滿覺照之知，即心知廓之者，不但能夠在主觀上，如如地相應(yīng)太虛神體即天道之不窮已，而形象地彰著之即呈現(xiàn)之，與此同時，而且還能夠在客觀上，直接地與此太虛神體即天道創(chuàng)生宇宙萬物之德之不窮已為同一，而讓其自身亦成為一不窮已地創(chuàng)生宇宙萬物的力量，而且，在究竟落實處此二者一也。為什么?因為心知廓之之心知，是由普遍恒常純一，且具有超越無限意義的道德仁心，所感發(fā)而來的圓滿覺照之知，即是依仁心性體而感發(fā)者，而非是依日常生活見聞而感發(fā)者，所以，如此之心知，即是康德意義域里的智的直覺者，即直接回歸其自己，而單只判斷其自己的純粹理智的直覺。

三

自此而觀之，上文主要是在義理上疏解橫渠之語句，以明示其本所函蘊的意義，故仍然是作概念分解的分析工作。既如此，此一步工作仍然顯一獨斷論相。為什么?因為智的直覺如何可能一問題，仍然未有說明。追問智的直覺如何可能，不是單只就概念自身而思之、問之。為什么?因為如若單只是就此一概念自身而言，此一概念自身并無矛盾，即是可能的。如此意義的可能，康德亦知之，故其單只言有形限的人類自身，是不可能有此一種直覺的。故智的直覺如何可能一問題，即可轉(zhuǎn)換成：有形限的人類自身如何能夠有此一種直覺。進(jìn)一步而言，可以從兩個層面展開其論述：一是如何在理論上說明人類自身，必定有此一種直覺，二是在理論上所肯定的此一種直覺，如何在實踐里證顯出來。

就于何處在理論上，必定肯定人類自身有智的直覺言，此所謂何處，在牟宗三看來，是道德域。在儒家，討論道德，必定主觀地言及本心仁體，客觀地言及道體性體，以及言及二者合而為一具有超越無限意義的實體。為什么?在回答此一問題之前，須首先理解道德概念義?所謂道德，即依無條件之定然命令而行者。然誰發(fā)出此無條件的定然命令?依康德，此即是自由意志，即自發(fā)自律的意志，而依中國儒家，此即是本心仁體，良知。然中國儒家不僅如此言本心仁體良知，還進(jìn)一步言，我們以此為我們的本性，并以此本性為本體，故謂性體。而此一層面上的意義，則是康德及整個西方哲學(xué)歷史里所無有的，即是中國儒家所獨辟者。在儒家，性是我們道德行為實踐的超越根據(jù)。為什么?因為其自身具有絕對的普遍性與超越的無限意義。既如此，其非是一個類概念，而是一具有超越無限意義的實體，故名之日性體，即以此性為體。如此具有超越無限意義的性體，雖特別經(jīng)由人類之道德行為而凸顯出來，然其既不為人類所限，而成為一個類概念，亦不為道德域所限，而完全與存在域相隔絕。此性體是徹上徹下蓋天蓋地而涵蓋乾坤的，故為一切存在之源。此即是說，不單只是我們的純亦不已的道德行為，本于此性體而來，而且哪怕是一草一木而至一切存在，皆為其所統(tǒng)攝而獲得其存在之超越的根據(jù)。故我們始可言：此一具有超越無限意義的性體，是一個創(chuàng)造原則，一個創(chuàng)造性自己，此即是說，此一性體自身，即是一根源的純亦不已的創(chuàng)造性力量。正是在此一意義層面上，我們才言：其是具有超越無限意義的實體，而且我們以此為性為體，故謂性體。自此而觀之，在主觀上所言的本心仁體良知，還必須與在客觀上所言的道體，合而為一具有超越無限意義的實體。故透過道體而言性體，此主觀地所言之性體，亦必須與客觀地所言之性體，為同一而始得可能。然此二者以何方式可得同一?以主觀義的本心仁體良知去形象地彰顯客觀義的性體道體之方式，而可實現(xiàn)同一。為什么必須以此方式?因為惟有透過此一方式，始可保證其所感發(fā)之道德律令，是一無條件的定然命令。

我們的本心仁體具有超越無限意義，則透過我們的本心之明覺所感發(fā)的直覺，必定是智的直覺。此即是說，惟有在我們本心仁體直接地回歸于其自己，而挺立起其自體，而凸顯出其所具有的超越無限意義處，智的直覺始有顯發(fā)出來之可能。故我們透過能夠感發(fā)無條件的定然命令之本心仁體性體之絕對的無限意義，來確定智的直覺之真實可能性。然必須說明的是，此確定尚是理論上如此者。此即是說，如上之縷述都還是辨解分析的。

就于何處在理論上，所肯定的智的直覺透過實踐證顯出來言，此所謂何處，在牟宗三看來，即是本心仁體之明覺，良知，虛明照鑒。無疑我們的本心仁體，是活潑潑地可以具體呈現(xiàn)出來的，此如見孺子入井而仁心自然生起，或如見父則自然知孝之心靈感受等等。此則清晰地表示，當(dāng)該惻隱羞惡恭敬，則惻隱羞惡恭敬之心自然生起，此即是說，在日常生活世界里，我們的道德本心(仁心)，能隨時隨應(yīng)機(jī)緣而躍動呈現(xiàn)，故能寂感通達(dá)，而上下與天地同流，以周遍潤化宇宙萬物。而此語境里的潤化，是透過不安不忍憤悱之感，去滋養(yǎng)創(chuàng)生宇宙萬物者。正是在此一滋養(yǎng)創(chuàng)生處，呈現(xiàn)出我們的本心仁體，是一個在日常生活世界里隨時隨應(yīng)機(jī)緣而躍動的活潑潑的活動，而且此活動是透過本心仁體之明覺，良知，虛明照鑒來規(guī)定的。此即是說，正是在本心仁體之明覺，良知，虛明照鑒此一活動處，我們始可以了知本心仁體是一活潑潑的呈現(xiàn)，而非是一理論上的設(shè)準(zhǔn)。既如此，我們可以進(jìn)一步了知，智的直覺亦因此是一為我們在實際上所擁有的活潑潑的呈現(xiàn)，而不單只是一理論上的確定。

本心仁體或自由意志，隨應(yīng)機(jī)緣而感發(fā)無條件的定然命令，即是自己為其自己供給一道德法則。本心仁體或自由意志何以能夠如此?因為其隨應(yīng)機(jī)緣而不容已。此如陸象山所謂人人皆有此道德本心，心心皆有此道德之理，進(jìn)一步故可言仁心即是仁理也。此所謂不容已，即表示其自己愿意如此者。所謂其自己愿意如此，即是說道德本心自己悅服此道德之理。然為什么本心仁體會自己愿意悅服此道德之理?因為本心仁體之悅服的動力，來源于其自身所本具的道德情感、道德興趣。自由意志是我們本心仁體之本質(zhì)功用。為什么?因為其是自主自律的。既如此，當(dāng)我們的本心仁體為其自己供給一道德法則時，其必定因其對此法則的興趣而悅服之。此即是說，我們的本心仁體之供給，即是其自身之悅服，故而在我們的日常生活世界里，引發(fā)生生不已的道德行為。此即是說，我們本心仁體自身之悅服，即是引生我們道德行為之無窮已的力量。此是言本心仁體之創(chuàng)生性。與此同時，我們亦當(dāng)知曉，此本心仁體之明覺活動，是非感觸的即純粹理智的直覺活動。既是本心仁體自身之悅服之而直覺之，此則表明其與其所感發(fā)的無條件之定然命令，俱是具體的真實的呈現(xiàn)。正是在此一意義層面上，我們言：智的直覺因根源于本心仁體自身之悅服即直覺，而有其真實可能性。

經(jīng)由如上之縷述，牟宗三依儒家智慧尤其是橫渠之文獻(xiàn)，著重探討了康德所謂智的直覺一語，在義理上與儒家之對應(yīng)者何所是，并且從理論與修證層面上，證成了我們確有智的直覺之諸核心義。

四

承上文，牟宗三首先分疏了智的直覺，在義理上的儒家形態(tài)何所是，其次從理論上說明，我們確有此一種直覺，以及此一種直覺在我們生活實踐里，是可以證顯出來的之兩義，充分表明，依儒家智慧形態(tài)言我們確有智的直覺一問題，是真實的具體的。從義理進(jìn)路之嚴(yán)整，以及康德言智的直覺之涵義與儒家智慧之切義，相應(yīng)而來的進(jìn)一步引申說明之諸方面判之，牟宗三所分判演繹之智的直覺之儒家形態(tài)義，是得當(dāng)有效的。其在義理上，對建構(gòu)由中國智慧而來的哲學(xué)美學(xué)形態(tài)，具有非凡的學(xué)理意義。

對此，我們應(yīng)該明了其最關(guān)鍵、最根本的一點，即智的直覺理論之證立，在義理層面上，明確地肯認(rèn)了：我們確有無限性與超越性。在依中國智慧傳統(tǒng)而與康德哲學(xué)思想對判時，牟宗三如是言：“西方人(康德亦在內(nèi))是劃類底觀點：有限是有限，無限是無限。這是事實定命論底觀點。……依我們的說法(實是依中國的傳統(tǒng))，人可是執(zhí)而不執(zhí)的。當(dāng)其執(zhí)也，他是有限。當(dāng)其不執(zhí)也，他是無限。當(dāng)其執(zhí)也，他挑起現(xiàn)象而且只知現(xiàn)象。當(dāng)其不執(zhí)也，他知同時即實現(xiàn)物自身，而亦無所謂現(xiàn)象。”在此基礎(chǔ)上，牟宗三洞見到一真實諦：“人不是決定的有限，他是雖有限而可無限的。”牟宗三依中國智慧，在此語境里尤其是儒家智慧，判定：在康德看來，惟有上帝才能擁有的智的直覺，其實我們亦確實擁有。智的直覺與上帝相關(guān)涉，即函蘊一無限性與超越性。故當(dāng)其亦為我們所擁有時，我們亦因此而呈露一無限性與超越性。然此處需要注意一細(xì)微的區(qū)分：前者之無限性與超越性，即上帝所顯現(xiàn)者，是外在的；而后者之無限性與超越性，即我們所呈露者，是內(nèi)在的。

依我們確有無限性與超越性一義，可進(jìn)一步確切地說明，依儒家智慧而言的成圣確是可能的。依儒家智慧，在日常生活世界里，我們透過踏實的道德實踐工夫，一步一步修身修性靜心養(yǎng)氣，終可成為圣人。為什么?因為我們透過智的直覺，而呈露一內(nèi)在的無限性與超越性。此即是說，在日常生活世界里，我們遵圣人之訓(xùn)，一步一步踏實地做道德實踐工夫，而終可將自身內(nèi)在本有的無限性與超越性呈露出來。而能夠?qū)⒆陨韮?nèi)在本有的無限性與超越性，自然而然地完全呈露出來者，就是圣人。故我們透過踏實的道德實踐工夫而成圣，是真實的。

而圣人的風(fēng)氣韻度、精神風(fēng)貌，所呈現(xiàn)出來的，是一種大而化之的境界。此語境里所言之圣人化境，最早是透過孔子之生命表現(xiàn)出來的。孔子以其真實生命，將仁活潑潑地展示出來，并以此立一仁教。故欲體認(rèn)儒家義之圣人化境，則應(yīng)該從孔子之真實生命處人。而且其最關(guān)鍵的是，切實地意識到孔子所表現(xiàn)出來的仁，是其真實生命之核心內(nèi)容與根本方向。為什么?在牟宗三看來，其原因有三：一是仁是圣人之真實的生命，故亦是一全德，即是透過所有德目或德行所表現(xiàn)出者。二是仁以寂感通曉為其本性，以潤生萬物為其作用，故寧宙萬物在其感通潤澤之中，一切皆是真實的。既如此，則三是仁必定既超越禮之規(guī)范與樂之化成世界，亦內(nèi)在于其中，此即是說，仁既在禮樂世界里透過其表現(xiàn)出來，亦超越于禮樂世界之上，而不為其所囿。正是在此一意義層面上，我們言仁是一境界，即人與天通達(dá)無礙，而圓融和合之狀態(tài)。我們從顏子之嘆，子貢之贊，而至孟子之喻，我們始知圣人之真實生命，實即是一大德敦化之境界，而且，此一境界是透過孔子之真實生命，而真實地表現(xiàn)出者。正是孔子此一真實生命所真實地表現(xiàn)者，恰好規(guī)定了人類精神生命之基本方向與最終目標(biāo)。綜此而觀之，擁有仁德及智慧的圣人，必須具有創(chuàng)造性的真實生命，才能達(dá)至大德敦化之境界。正是在此意義層面上，我們總持地言儒家義的圣人化境，即大德敦化者是也。

承上文，我們已知曉，透過踏實的道德實踐_[夫而成圣，是真實的，故透過真實的圣人實踐，而在生活世界里所呈現(xiàn)出來的圣人化境，亦是真實的具體的。此即是說，圣人化境是可以透過踏實的道德實踐工夫，而真切地證得的。

此大德敦化之圣人境界，一方面具有道德實踐的普遍性意義。為什么?因為其是我們透過篤實的道德實踐工夫而至者。一方面具有本體宇宙淪意義。為什么?因為體證圣人化境的仁心性體，涵蓋乾坤徹上徹下通天通地。一方面具有審美學(xué)意義。為什么?因為圣人在其親證之化境里自在圓融、通達(dá)無礙。圣人化境如如平平、圓融無礙，故圣人在此境界里，脫離或超越了外在世間與內(nèi)在身心的執(zhí)礙，而隨順自然、自得逍遙。正是在此一意義層面上，我們言圣人化境是一大自由大自在。而此一大自由大自在，從審美學(xué)的視閾判之，乃是審美的極致狀態(tài)，即最純粹最和美的美感體驗就是如此。從此一意義層面上，亦可謂圣人化境是最極致的審美境界。關(guān)此，需要說明的是：第一，此一審美境界，是我們透過踏實的道德實踐工夫，而親自證得的，簡言之，此一審美境界是透過道德實踐而來的。正是在此一意義層面上，我們言：依中國智慧傳統(tǒng)而來的美學(xué)，是實踐美學(xué)。此語境里的實踐，依儒家智慧而言，是道德實踐，故具有內(nèi)在的指向性意義。故此語境里的實踐，實是修證義的。故此語境里的實踐美學(xué)，亦可謂修證美學(xué)，或?qū)嵺`一修證美學(xué)。第二，此一審美境界，須真切地肯認(rèn)我們確有智的直覺，才是具體可感的真實可至的。為什么?因為此一審美境界，即是透過智的直覺而來的圣人化境。正是在此一意義層面上，我們言：智的直覺理論，是牟宗三哲學(xué)美學(xué)思想之最根基的問題，亦是緣此而引申建構(gòu)實踐一修證美學(xué)系統(tǒng)之最根基的問題。此則啟發(fā)我們：中國美學(xué)研究返本開新的理論切入點與出發(fā)點正恰在此處。