自然之仁的自律實現*
——孔子、老子之“仁”比較

◎ 林光華

內容提要 文章對老子的“自然之仁”與孔子的“自律之仁”這兩種“仁愛”思想做了比較,指出儒家以孔子為代表的“仁”學思想的核心是“愛人”,但又有多層的含義;論述了“仁”德產生的根基——“親子關系”的重要性,指出它的自發性、時機性;援引牟宗三的“內在超越”思想,指出“仁”具有從個體到整個社會的擴充而走向普遍之愛的可能。老子之“仁”的核心是“慈愛”,與儒家相通,但老子以“不仁”的反向言說來限制“有為”之仁的危害,保留“仁”的自然特征。老子的“自然之愛”需要通過儒家的“自律原則”實踐出來,最終達到“與天合一”的大愛,二者不僅是不矛盾的,而且是互相補充的,二者的不同只是在推行的方式上一個是“有言之教”,一個是“不言之教”。

一、多面之仁:孔子之“仁”的特點

“仁”是孔子最重要的思想,也是儒家諸多德目中最重要的一個。“仁”在《論語》中出現了100多次,分布在50多篇中,具有豐富的含義。《論語·顏淵》曰:“樊遲問仁。子曰:‘愛人。’”(1)楊伯峻譯注:《論語譯注》,中華書局,2006年,第185頁。以下引用《論語》原文皆出自此書,只注出篇名,不另出注。“仁”的核心義是“愛”,與今天講的慈愛、博愛有相通之處,但又有不同,“仁”包括的范圍要廣得多。不同學生問孔子什么是“仁”,孔子給出了不同的回答,但“愛人”無疑是“仁”的基本含義,其在修身、教育、政治上都被歷代學人反復闡釋。孟子繼承了他的仁愛思想,進一步提出“仁”的根基在于“四端之心”中的“惻隱之心”,“惻隱之心”是人之為人的最重要的標志,也是天生具有的特點。

《孟子·公孫丑上》曰:“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心,斯有不忍人之政矣……今人乍見孺子將入于井,皆有怵惕惻隱之心”。(2)楊伯峻譯注:《孟子譯注》,中華書局,2010年,第72頁。以下引用《孟子》原文皆出自此書,只注出篇名,不另出注。人突然看到一個幼兒要掉到井里了,都會心驚膽戰,害怕孩子掉下去。孟子強調,這不是因為想救的人和他父母關系好,也不是因為要博得好名譽,也不是因為這孩子的哭聲難聽,而是完全出于憐憫之情,第一時間想要救這個孩子,這個出發點是毫無功利的,因此是一種內在的德行,是一種大愛,也因此見出了人性中的“善”。

孔子之“仁”的更豐富含義都是在孔子對學生的隨機應答中揭示出來的,讓我們看到“仁者”究竟是什么樣子。《論語·里仁》曰:“唯仁者能好人,能惡人。”真正仁愛的仁能愛人,也能憎人,他的仁德是一種建立在“是非之心”上的愛憎分明的情感。所以,“仁”意味著對人性的洞察而做出正確的判斷,而不是隨便施愛。孔子又說:“剛、毅、木、訥,近仁。”(《論語·子路》)“巧言令色,鮮矣仁。”(《論語·學而》)“仁”還意味著要有剛強、果斷的品質,并且木訥慎言,不說浮夸的話。孔子認為“不仁者不可以久處約,不可以長處樂”(《論語·里仁》)。沒有仁愛之心的人,不可能安于長期的貧困,也不能處于長久的歡樂中,因為他們心性浮躁,沒有恒心、沒有耐心,做事不能持久,面對困難不能堅忍。

在孔子心目中,他的弟子中顏回是最好的學生,因為顏回具有“仁”的品質,孔子對他贊不絕口:“賢哉,回也!一簞食,一瓢飲,在陋巷,人不堪其憂,回也不改其樂。賢哉,回也!”(《論語·雍也》)這樣連續夸贊兩次的情況并不多,因為顏回能忍受簡陋的生活,別人都會充滿憂慮,顏回卻很快樂。孔子深表認同,這也是我們說的“孔顏樂處”。他們樂在無論身處什么樣的困境都能保持心中的仁愛,從“仁”本身中獲得快樂,而不是外在的贊揚。這也是孔子說的“仁者安仁,知者利仁。”(《論語·里仁》)有仁愛之心的人安于他此刻的生活,有智慧的人會積極去實踐仁。

孔子的學生樊遲再次問老師什么是仁,老師回答:“仁者先難而后獲,可謂仁矣。”(《論語·雍也》)就是在難事上當先,在獲取的事情上居后,在克服困難中磨煉自己,不爭不搶,這樣才能提升自己的心性與境界,達到“己所不欲,勿施于人。在邦無怨,在家無怨。”(《論語·顏淵》)不去干涉、強迫別人,在一個國家,在自己的小家都沒有怨言。因為踐行“仁”的人只用善心對待人生,對待世界,心胸廣闊,不會為眼前的一點得失而失去對正道的追求,這樣的人是快樂的,“求仁而得仁,又何怨”(《論語·述而》),你追求什么,都要為其付出什么樣的代價,有什么怨言呢?可見,“仁”又包含心胸開闊的意思。

司馬牛問仁。孔子曰:“仁者,其言也讱。”(《論語·顏淵》)仁有說話謹慎的意思;子貢問仁,孔子曰:“工欲善其事,必先利其器。居是邦也,事其大夫之賢者,友其士之仁者。”(《論語·衛靈公》)做事要事先有準備,與賢仁交往,“仁”也包含提前準備和善于交友的智慧。在孔子的思想中,“仁”具體體現為“恭、寬、信、敏、惠”這五個德行,即恭敬、寬容、誠信、機敏、聰慧。具備這樣的德行不是為了贏得美名,不是為了別人犧牲或委屈自己,而是對自己有益,能幫助自己成功,這就是孔子說的“恭則不侮,寬則得眾,信則人任焉,敏則有功,惠則足以使人”(《論語·陽貨》)。具備這五個德行的“仁者”不會遇到被侮辱的情況,具有親和力,能得到大家的信任,能被人任用,建立功勞,也能駕馭別人。具備這樣“仁德”的老師也會得到學生的愛,幫助學生走向成功,自己也被學生成就。

所以,孔子有這樣總結性的話:“知者不惑,仁者不憂,勇者不懼。”(《論語·子罕》)智慧的人不會困惑,仁愛的人不會憂慮,勇敢的人不會有畏懼。“仁者”氣象可以概括為有智慧、有是非判斷的能力、有毅力、謹言慎行、有預見、有親和力、恭寬信敏惠,而這一切都靠自己的內在性覺醒,自覺地去修行,而不是一個外在的規范或形而上的信仰。《郭店楚墓竹簡·六德》曰:“仁,內也。義,外也。”(3)荊門市博物館編:《郭店楚墓竹簡》,文物出版社,1998年,第188頁。仁,是人內在具有的屬性,只能根植于內在的自覺。

當代學者張祥龍對“仁”的內在性、自發性、時機性有非常精彩的揭示,他說:“仁不能只遵循任何原則來達到,甚至為更高的精神原則而獻身本身也不能是仁……想以某種原則和信仰來超出人的實際生活境域,達到彼岸或等級上更高的境界,就無仁可言了。”(4)張祥龍:《思想避難:全球化中的中國古代哲理》,北京大學出版社,2007年,第155～156、163頁。他認為,這樣的“仁”是根植于自己的活生生的生活經驗的,而不是通過宗教或倫理學建構出一種外在的規范就能實現的。當然要達到這樣的“仁”,要建立起自己自律的原則,是需要“學”的,這種對“仁”的自覺不是先天的能力。張祥龍認為,這種學仁的過程即“學藝”,“藝”既意味著“六藝”——禮、樂、射、御、書、數,或后來定型的《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》,也意味著“藝術”,如“子在齊聞《韶》,三月不知肉味”(《論語·述而》),這《韶》樂就是體仁的藝術。他說:“藝(technē, arts)是一種靈活、機變,充滿了動態的尺度和意義生成趣味的活動,在其中主體與客體以非觀念化的和前反思的方式結合在一起。”(5)張祥龍:《思想避難:全球化中的中國古代哲理》,北京大學出版社,2007年,第155～156、163頁。學仁也是如此,學的不是一個倫理原則、一個框架或一個形而上的本體,而是在實際生活處境中感物通情而突然進入了非對象化的對世界的領悟方式中所生發出的道德情感或道德行為,如孟子說的“乍見孺子將入于井”(《孟子·公孫丑上》),人的“惻隱之心”是在這個情境中當下生成出來的,這種自然的情感是做不出來的,也是實現準備不出來的,這一點與道家“自然”的、不刻意的“仁”在發生方式上完全契合。

儒家的倫理關系中“親子關系”最為重要,“仁”首先體現在親子之愛上,其次才有外推的可能,從愛親人推廣到愛所有人。親子之仁恰是對“仁”這種發生性、時機性最好的顯示。父母對孩子的愛不是由一個形而上的“本體”決定的,也不是一種宗教信仰熏習出來的,也不是外在的道德規范強制約束出來的,而是在親子之間的撫育與被撫育的實際生存處境中慢慢構成出來,氤氳化成出來的德性或境界。所以,我們需要對儒家的“親子之仁”再作一些考察。

二、自律之仁:孔子之“仁”的根基

既然仁德如此重要,我們應該如何實踐它?孔子提出:“為仁由己,而由人乎哉。”(《論語·顏淵》)實踐“仁”,是由自己決定的,是取決于我們內在的自律精神。“仁”的價值正在于主體的道德選擇,成就一種益己利人的境界。孔子說:“仁遠乎哉?我欲仁,斯仁至矣。”(《論語·述而》)他讓我們每一個人自問:“仁”離我遠嗎?我想要仁,就可以做到的。這是孔子對人的主觀能動性、主體意志的極大肯定與鼓勵。研究康德哲學的香港學者盧雪崑說:

“仁”是每一個人自身秉具的能力,它是與人的意欲技能相關的。并且,可以進一步指明,這種意欲機能并不是只依據自然因果性的,它包含“應當”(亦即道德行為)的根據,也就是包含自由因果性。人的尊嚴就通過這種自由因果而顯露。……用康德的話說,“仁”是每一個人“人格中人性”。(6)盧雪崑:《常道:回到孔子》,廣西師范大學出版社,2016年,第182～183頁。

也就是說,每個人都具有做一個仁愛之人的能力,但為什么仁愛的精神又很難普及?因為不是每個人都能調動起自己的主觀能動性、道德心,這是人意志的薄弱,而不是“仁”的價值觀本身過時了。人能主動選擇做仁者,恰是人的尊嚴所在,它根植于人的“人格”之中,也是儒家堅信“人皆可為堯舜”的動人之處。我們在道德實踐的過程中可能常常為自己找理由,說自己做不到。我們有很多理由不做一個道德的人,但做一個道德的人只需要一個理由,就是我是人,我有人格。這就是孟子說的“人禽之辨”,即人與動物的不同之處。人有理性,有自律的精神,通過自律達到的道德境界才是真正的境界,而不是通過法律或外在輿論的約束。道德是做給自己看的,仁德是自己良心、良知上的事。

盧雪崑的思想來源于她的老師牟宗三,她認為牟宗三獨特貢獻就是“道德的形上學”的建構。牟宗三通過對康德“自由意志”的解讀與接引,肯定了儒家哲學中的“仁心”的自律、自發性的特點及其意義。盧雪崑多次引用了牟宗三這一洞見:

先生早就以敏銳的洞見揭示出:“康德說法中的自由意志必須看成是本心仁體底心能。”先生說:“在自由意志處,則見人的創造性與無限性。”又說“自由自主自律的意志是本心仁體之本質的功能,當它自給其自己一法則時,它即悅此法則,此即它感興趣于此法則,它給就是它悅,這是本心仁體之悅,這是本心仁體之悅,它悅如此,這就是生發道德之力量。”并據此提出儒家成德之教乃是道德的形上學。(7)盧雪崑:《牟宗三哲學:二十一世紀啟蒙哲學之先河》,臺灣萬卷樓圖書股份有限公司,2021年,第35～36頁。按:盧雪崑所引的牟宗三的三句原文依次見于《牟宗三先生全集》之《智的直覺與中國哲學》(臺灣商務印書館,1971年),第258、458、251頁。

道德法則不是外在規定的,而是自己“給”的,正是出于本心的自發、自然、自律性,這樣的“給”才是快樂的,才不是一種束縛或道德綁架。這也是為什么孔子一生推行仁學、仁政,遭到了很多迫害仍然堅信它是真理的原因。孔子自己有自律心、道德心,有自己的“自由意志”所發出的自己的道德使命感,有自己一生實踐所認定的真理,“仁”是他的道德信仰,他在最落魄甚至身處絕境時也沒有放棄自己所認為的真理——道、仁德、仁政。孔子曾被圍困在陳國、蔡國之間,七天沒有開火做飯,連吃的米粒都沒有,形容憔悴,但依然從容不迫地彈琴,他的學生不解,孔子卻說:“君子通于道之謂通,窮于道之謂窮。今丘抱仁義之道以遭亂世之患,其何窮之為?”(《莊子·讓王》)孔子不僅自己實踐了“仁”,還要教給學生,推廣出去,如他所說的:“夫仁者,己欲立而立人,己欲達而達人。”(《論語·雍也》)仁取決于自己內在的意愿。那么,“仁”具體如何在生活中實踐?孔子認為,首先是在親子關系中實踐,這是一切人倫關系的根本。仁愛的美德與智慧首先體現在家庭的親子關系中。張祥龍對親子關系的動人性、親緣性有非常生動的表達,他說:

只有親子之愛是從頭開始的,是從生命的絕對被動處、在時間暈圈中生發出來的,而其他的愛都以它為前提……他們相互之間沒有“關系”,沒有“影響”,沒有“理解”,也沒有意向性,只有相互為根,相互做成,一起快樂,一起遭罪。(8)張祥龍:《孔子的現象學闡釋九講——禮樂人生與哲理》,華東師范大學出版社,2009年,第243、230頁。

孩子是最柔弱的,他們是絕對被動的,一個嬰兒是否能存活、能順利長大,取決于父母是否能悉心照顧。可以說,在人類如此繁衍的源頭處奠定了父母與孩子之間的親密關系,父母對孩子的愛又變成一種依賴,唯恐孩子有一點不好,所以他們是互相“做成”,互相成就,同悲同喜的,它是直覺的、本能的、不由自主的,而不需要靠任何一種對象化的“關系”“理解”來發生,更不需要任何功利性的方式來相處,“家”是我們人生意義的來源。正如張祥龍所說:“除了‘存在于家庭—家族之中’,現存人類找不到任何意義自足的人生結構,而非要通過不斷超越自己,在‘更快、更高、更強’中獲得人生意義,這其實極其荒謬、極其危險,是當前人類面臨的最大困惑。”(9)張祥龍:《孔子的現象學闡釋九講——禮樂人生與哲理》,華東師范大學出版社,2009年,第243、230頁。

所以,“仁”實踐起來并不難,關鍵是能否調動起人內在的動力,能否從親子關系中將這種美好的品德挖掘出來,進而擴充之。“仁”首先就在親子之間互動時的那會心甜蜜的微笑中,“親子第一次相互對視,那時他們不知如何說明對方,只會一下子進入對方而獲得謎一樣的意義,此后便不斷地說著這謎、解著這謎,而又始終保持著這謎的魅力……當我們離那原本的‘家’越來越遠的時候,我們不再無緣無故地笑了,而總是為個什么事情才笑,或者是很少笑甚至不會笑了。”(10)張祥龍:《孔子的現象學闡釋九講——禮樂人生與哲理》,華東師范大學出版社,2009年,第244頁。也因此,孔子提出“守孝三年”的規定,因為一個孩子三歲才能完全脫離父母的懷抱,三年守孝是一種時間上的回報、心靈上的回憶、情感上的回蕩。“孝”成了與“仁”幾乎同等重要的儒家觀念,可以說“在人類歷史上迄今存在的幾大主要倫理傳統中,以孔子為代表的儒家倫理,大概是唯一將對父母的‘孝’提升到整個學說的基礎和絕對核心的高度的理論。”(11)王慶節:《道德感動與儒家示范倫理學》,北京大學出版社,2016年,第162頁。這樣的親子之愛恰是自發的、自律的,“孝”是人本就具有的道德情感。康德在《道德形而上學》中說:

每個人心中原本就有這種道德情感;但是,責任只能在于培養這種情感,甚至通過對其不可探究的起源的驚贊來強化它……道德情感是某種純然主觀的東西,它并不提供認識。——沒有人不具有任何道德情感;因為如果對這種感受完全沒有易感性,人在道德上就會死了,而如果道德的生命力不再能對這種情感造成任何刺激,那么,人性就會化為純然的動物性。(12)[德]伊曼紐爾·康德:《道德形而上學》,張榮、李秋零譯,中國人民大學出版社,2013年,第182～183頁。

人的道德情感根本上是自律的、自發的,儒家的道德情感便是如此,“仁”是其中最有代表性的,“孝”又是仁的根基。人不仁、不孝,不是一個人的天生的本質,而只是由于文化的熏染不同、生命的經歷不同。有些人的道德情感被遮蔽,學習與教育的目的正是要調動、挖掘出來,“擴而充之”,形成一種道德情感的“肌肉記憶”,如孟子說的“及其聞一善言,見一善行,若決江河,沛然莫之能御也”(《孟子·盡心上》)。這樣的“親子之愛”是“仁”的情感基礎,由親子之愛擴充到戀人之愛、夫妻之愛、朋友之愛……最后達到“四海之內皆兄弟”,從而實現整個社會的和諧。

儒家美德的踐行者是“君子”,君子即“仁者”。君子到底有什么樣的人格特點和魅力呢?《論語·學而》說:“君子務本,本立而道生。孝弟也者,其為仁之本與!”君子能抓住根本,一生不離正道,這個根本、正道就是“孝悌”,即孝敬父母,善待兄弟。這是最基本的人倫關系。君子不斷地堅持這樣的美德,“無終食之間違仁,造次必于是,顛沛必于是”(《論語·里仁》)。君子沒有一天離開“仁”的,他緊迫的事情緣于此,顛沛流離也緣于此。《論語·學而》說:“君子食無求飽,居無求安,敏于事而慎于言,就有道而正焉,可謂好學也已。”君子實踐美德,而不是在意吃的怎么樣、住的怎么樣,追求正道,謹慎好學,因此內心是快樂的。

君子的魅力是什么樣呢?《論語·雍也》說:“文質彬彬,然后君子。”“君子博學于文,約之以禮。”君子是文質彬彬的,既有內在的質樸,又有外在的神采,君子博學多識,又彬彬有禮,在外在形象與內在氣質上都讓人敬佩、向往。不僅如此,“君子喻于義,小人喻于利”(《論語·里仁》),“君子坦蕩蕩,小人長戚戚”(《論語·述而》),君子重視仁義,而輕視利益,重人品,不物質。君子坦坦蕩蕩,沒有憂慮,沒有怨氣,小人則總在不滿與抱怨的悲傷中。《論語·學而》曰:“君子不重,則不威;學則不固”,君子重學而有自己的威望。《論語·為政》曰:“君子不器”,君子不會把自己活成工具,只知道專業技能而不知道生活。總的來說,君子知“道”,貴“德”,盡“誠”,重“義”,慎“言”,善“事”,無“怨”,有原則但靈活應變,應世俗但至真至誠, 不偏不倚,從容中道,這是到達了藝術的境界。

孔子主要通過“六藝”——禮、樂、射、御、書、數來訓練自己,會禮儀,懂音樂,能射箭,善駕車,熟書畫,通數學,君子其實是個“全才”。君子能夠“志于道,據于德,依于仁,游于藝”(《論語·述而》)。君子能夠立志于追求大道,以德行為做人立足的根本,依靠仁來得到眾人的親和,最終達到內心自由自在的藝術境界。這個境界的感染力在于“誠”,君子的修身是自己發乎內心的,而不是為了外在的道德規范或體制內的評比;君子的實踐也是誠實、誠懇的,通過自己的一言一行,讓人如沐春風,得到道德與審美的教化與啟迪。《中庸》第二十二章曰:“唯天下至誠,為能盡其性;能盡其性,則能盡人之性;能盡人之性,則能盡物之性;能盡物之性,則可以贊天地之化育;可以贊天地之化育,則可以與天地參矣。”君子就是能做到“至誠”的人,內心赤誠的人能洞察萬物的本性,參與天地的造化,而不違背自然之道。在現實生活中,任何教育如果違背了孩子的成長之道,都是不夠“誠”的表現。這也是后世儒家講的“格物致知”的基礎。

三、自然之仁:老子之“仁”的特點

道家的“仁學”主要體現在《老子》《莊子》這兩部經典,其以“反仁學”的表達方式確立了其道論下特殊的仁學思想。“道”是自然運行的法則,無所謂仁與不仁。但道本身具有生生之大德,這又是“仁”之根本。《老子》中有三個不同層次的“仁”,含義不盡相同,針對性也不同。我們首先來分析老子為什么反對仁及其“仁”學思想。

道家認為“道”是最好的秩序,“道”失落后才有仁、義、禮,他反對一般意義上的對仁的推廣,與儒家本身“仁”學思想出現的問題有關。儒家要為道德立基,以“天”為保證;要為君王立道德,以“仁”為本。但這是以“神道設教”為前提的,一旦“天神”信仰失落,理想化的“圣人”也就出現了建構上的困難,李存山指出:

仁學從道德推衍出政治,它以社會的整體利益為價值本位,以“序君臣父子之禮”為治天下之手段。儒家尊君權,尚大一統。它所尊之君是“內圣外王”之君,就有了治世的“大根本”,就可以“君仁莫不仁”,“天下定于一”。儒家的理想人格取之于《尚書》,是私有制還沒有像春秋戰國時期那樣充分發展,較多地保留了氏族領袖的品格,被美化或理想化了的“圣王”形象……春秋戰國時期,私有制的發展和私有觀念的膨脹,沖擊了帶有氏族或宗族溫情的道德,天神也失去了往日的權威,這實際上使儒家的“圣王”理想無從落實。(13)李存山:《氣論與仁學》,中州古籍出版社,2009年,第244頁。

儒家的仁學強調道德教化,《周易·觀卦·彖傳》曰:“觀天之神道,而四時不忒。圣人以神道設教,而天下服矣。”(14)李道平撰,潘雨廷點校:《周易集解纂疏》,中華書局,2022年,第230～231頁。圣人有神圣化和理想化的色彩,代表了“仁”的最高境界,或者說,他們承載了“仁”這個最重要的道德品質,在宗族血親的大家庭結構下,樹立了做人的典范。當“天神”觀念逐漸失落,對“仁”的推行是一個挑戰。老子的特別之處正是以“道”代“神”,以“自然”代“道德”,以“不言之教”代“有言之教”,在仁學上也表現出與儒家不同的思想特質。一般人認為道家不講“仁”是個誤讀。道家有豐富的仁學思想,而且在最高處與儒家可以互補。我們來具體論述。

老子的“仁”學包含三個不同層面:大仁、上仁、慈仁。“大仁”以“道”為根據,是天地公正的大德,不偏私任何事物,順其自然而又讓萬物生生不息;“上仁”以“無為”為原則,是圣人具有的“玄德”,發乎仁心而能愛民;“慈仁”是眾生都可以習得的施不求報、善待他人之德。這三個的層次顯然是由高到低的。大仁是天道,上仁是理想,慈仁是修養。具體來說,《老子》中明確提到“仁”的分別是第五、八、十八、十九、三十八章。其中“不仁”其實就是反向表達的“上仁”,“仁”的核心義是“慈仁”,即慈愛、慈悲的道德情感。

老子之 “不仁”都是以否定的形式確立了“仁”之最高規范,正如以“自然”給“道”定性。所以,“不仁”不是不仁愛,也不是反對仁愛,而是使“仁”公允無偏、公正無私。它看似沒有法則的法則,沒有規范的規范,沒有道德內容的道德,其實是以“道”為法則、以“道”為規范的最高道德。“天地不仁”之“天地”超出了主客對照的關系,歸根結底是先天的自然法則,而不是人為的仁愛道德。丁原植認為,“天地不仁”即“天地,或自然的運作,并不涉及到人所標顯的價值”,“‘圣人’之為人,是要復返于人文創造之始源的自然運作之中,以映照‘天地’之自然。”(15)丁原植:《郭店竹簡老子釋析與研究》,臺灣萬卷樓圖書有限公司,1999年,第17頁。

老子的“不仁之仁”乃“上仁”“大仁”,這個層面的“仁”是最自然的“仁”,是“無為之仁”,老子的自然之仁是氣仁學的核心。“自然”的仁需要用“無為”的方式去實現。“慈仁”是“自然之仁”的體現,主要體現在第八章的“與善仁”和第六十七章的“慈,故能勇”。《老子》第八章曰:“居善地,心善淵,與善仁,言善信,正善治,事善能,動善時。”高明認為,應從帛書本作“天”,根據在于仁是“儒家崇尚的行為,而道家視‘仁’乃有為之表現,故甚藐視”。(16)高明:《帛書老子校注》,中華書局,2004年,第256頁。關于老子這四個層面的“仁”,限于篇幅,本文不具體展開,詳見林光華:《老子仁觀的四個層面及反思》,《中原文化研究》2013年第3期。這是老子的自然之仁與儒家之仁的不同。“慈仁”根植于“大道”,發乎自然,不是刻意地施舍仁恩。“慈仁”的最高典范是天地,天地看似“不仁”,但從來沒有放棄人、放棄物,所謂“天道無親,常與善人”(《老子》第七十九章)。道家對一切道德準則或德目都不贊成太過提倡,不僅是“仁”,還有“圣”“智”“賢”“善”等。其背后有更為深刻的洞察:當這些德目被大肆提倡時,也就說明這些德行已經很衰落了,并且過度地提倡與推行會帶來虛偽與混亂。唯有順其自然,才能保證“仁”的真實。但要做到這樣的自然之仁,需要一個人有高度的自律。

四、自然之“仁”的自律實現

孔子與老子的“仁學”都是貴自然的,強調自我的發動、內在本心的調動,而不是一個外在的規范原則。但老子的自然之仁要具體貫徹到人的實際行動中,還是需要儒家作為補充,需要孔子式的“自律原則”去具體實現。否則,這種自然的“仁”德具有理想化的傾向,因為人在世間要面臨復雜的實際生活處境,不是都能一遇到事情就能發出“仁”來。

這與老子的人性論有關。《老子》第十章曰:“專其致柔,能嬰兒乎?”第二十八章曰:“知其榮,守其辱,為天下谷,常德乃足,復歸于樸”。老子多次強調“樸”的重要,人能回歸于樸,說明人性本來是“樸”的,后來經過后天的各種熏染變得“不樸”。老子認為如果能做到樸,就能順道而行,“仁”也就自然而然地發出來了。《老子》中的“嬰兒”是樸的象征,老子認為樸的狀態沒有什么欲望,所以不會為惡。嬰兒天生柔弱、單純,但是隨著嬰兒介入社會,進入人間世,這個“樸”的人性就會受到挑戰,可能會受到不同程度的污染,要發動自然的“仁心”就難了。“仁心”會被欲望、世俗遮蔽,所以尤其需堅持“自律的道德原則”,不斷去反省與敦促自己的“仁心”,這看起來似乎是不自然的,但其實是一種朝向自然的必要工夫,因為人總要介入社會,不再是嬰兒。可以說,這時的“自然”之仁已經不是“實然”意義上的天性自然,而是“應然”意義上的價值之仁,要靠內省去不斷實現。

通過不斷的內省而調動仁心,是用不自然的工夫達到自然的結果,這是時代的原因、社會的原因與人性自身的原因共同導致的,也是“本心”“樸性”失落后的自覺挽救。但是這“不自然”也是在一定限度內的,做功夫也不能過度,稍稍過度,又會落入虛偽的“仁”。所以,“仁”在自覺與不自覺之間,在刻意與不刻意之間,在有目的與無目的之間,要為得剛剛好,這也是我們之前講的“仁”的時機化特征。此外,不能刻意地提倡仁、施仁或要求別人仁。不能給人的行為強加一個外在的道德審判的標準或法則,道家為了防止這一點,才倡導人們遠離虛偽的“仁”,批判虛偽的“仁”,從而回到自然而然的“仁”。

這就是老子提出“絕仁棄義”以及莊子批評仁義的原因。老、莊所批評的“仁義”都是外在強加的、勉強人去為的道德規范,是“名教”的范疇。自律不是人為的干涉與德性的外在要求,而是康德意義上的“自律”,是自己的理性為自己立法,這是儒家的獨特之處,也是道家之“仁”在具體生活中被實踐出來的必要途徑,畢竟在絕對自然的“道”與“圣人”層次的人是少數。

通過自律的原則去實現“仁”,這是在道家“無為”的原則之內的。《老子》第三十八章曰:“故失道而后德,失德而后仁,失仁而后義,失義而后禮。夫禮者,忠信之薄而亂之首。”從自然之道到道德的宣講,是大道失落所致。道德宣講的具體德目從內在自發的“仁”,到不言自明的“義”,再到外在規范的“禮”,是文明逐漸墮落的體現。所以王弼注這一章時指出了各家的弊端,他說:“夫仁義發于內,為之猶偽,況務外飾而可久乎!”仁義是發自內心的東西,你刻意去宣講它,就容易變得虛假、虛偽,更何況作為外在修飾的這些禮呢?越推行道德,人越容易不道德,這也是后來《莊子·胠篋》篇所說的“圣人不死,大盜不止”。只要宣講道德或自稱“圣人”的人還存在,“強盜”就不會消失。

此外,太強調“仁”會讓人反感,“仁”說得越多,人們對“仁”越會感到懷疑。《老子》第十八章曰:“大道廢,有仁義;慧智出,有大偽;六親不和,有孝慈;國家昏亂,有忠臣”。道偏廢了,才有“仁義”這種德行的提出,道德的教化才大行其道。“慧智出,有大偽”的“慧智”即“智慧”,但在這個地方是個貶義詞,就是機巧聰明。這種東西一旦出來的話,人就容易變得虛偽,這不是一般的“人為”,而是“虛偽”,故叫“大偽”。“偽”即人為也。“人為”本來是個中性詞,人為的東西既有正面的含義,通過人為的修飾與修養而去掉原始粗鄙走向文明,同時也有反面的含義,人為就意味著不自然了。所以,如何人為?這有個度的問題,太多人為是老子所反對的。老子認為,道德的提出只能說明自然情感的喪失,所謂“六親不和,有孝慈”,六親之間不和睦,才產生了對“孝慈”之德的推崇;“國家昏亂,有忠臣”,國家昏亂了,才產生了對“忠”之德的推崇。我們要做的就是去恢復真正的發自內心的“孝、慈、忠”,而不是勉強人們去照著一定的規范做。

因此,老子不是反道德,而是對宣講道德做了反思,同時也表達了對“自然”秩序的重視與重回“自然”的希望。老子希望恢復自然的大道,保持人性的素樸,孔子則希望推行道德來規范與提升人性。儒家的道德推廣也是無奈之舉,推行的時候需要掌握方法,不能是教化式的。道德教化有利于社會風氣變好,但這不是最高的境界、最高明的舉措。

因此,孔子、老子之“仁”的核心都是“愛”,前者是“愛人”,重心在親子之愛;后者是“慈仁”,重心在母性的力量,二者其實都立足于親子之愛,只是道家的反向表達讓它的“仁”愛思想隱藏起來了,隱藏之深帶來很多誤讀,以為老子不講慈愛,道家冷酷“不仁”。建立在親子之愛上,儒家通過外推,走向了“四海之內皆兄弟”的仁愛社會、大同世界,這是從普世價值的意義上突破了費孝通所說的“差序格局”。費孝通講的“差序格局”是指倫理的親疏次第,他說:“在我們傳統的社會結構里最基本的概念,這個人和人往來所構成的網絡中的綱紀,就是一個差序,也就是倫。”(17)費孝通:《鄉土中國》,北京大學出版社,2022年,第44、45～46、46頁。他對儒家文化所奠定的“差序格局”基本持否定態度,對孔子的外推思想之實現的可能性也顯然不認同,他說:

孔子是會推己及人的,可是盡管放之于四海,中心還是在自己。子曰:“為政以德,譬如北辰,居其所而眾星拱之。”這是很好的一個差序格局的譬喻,自己總是中心,像四季不移的北極星,所有其他的人,隨著他轉動。孔子并不像耶穌,耶穌是有超于個人的團體的,他有他的天國,所以他可以犧牲自己去成全天國……孔子的道德系統里絕不肯離開差序格局的重心,“君子求諸己,小人求諸人”。(18)費孝通:《鄉土中國》,北京大學出版社,2022年,第44、45～46、46頁。

費孝通的關切點是儒家的倫理秩序可能帶來的負面,但是他對孔子的外推精神闡述得并不全面,“推己及人”固然有一個內核——從親子關系入手,有親疏之別,但不必然影響仁愛的不斷擴大,也不必然會造成“私德”凌駕于“公德”之上,把個人凌駕于國家之上的行為。正如費孝通所說,“中國傳統社會里一個人為了自己可以犧牲家,為了家可以犧牲黨,為了黨可以犧牲國,為了國可以犧牲天下”,(19)費孝通:《鄉土中國》,北京大學出版社,2022年,第44、45～46、46頁。即便是楊朱也只是不愿犧牲自己而成就天下,而不是說人有為了自己而犧牲天下的自私基因。筆者恰恰認為,這個親子之仁愛的內核正是外推的動力,是普遍地愛所有人的情感根基,是同情心與同理心,是人的“良知”“良能”的顯現。中國傳統社會從來都不乏“殺身成仁,舍身取義”為團體、為國犧牲的仁人志士,傳統社會無論是屈原、杜甫、范仲淹、蘇軾這些大家熟知的人,還是為國捐軀的很多默默無聞的人,他們身上都有為整個國家擔憂、悲憫天下蒼生的情懷與實際做出的努力。

如果人人自律地實踐孔子意義上的“仁性”,孟子意義上的“善性”,老子意義上的“慈性”,我們就能創造一個和諧、仁愛的人類社會,并不需要有一個“上帝”或最高的實體作為保證。這一點牟宗三也有論述,他說:“孔子點出‘仁’,這就是creative mind(創造性的心靈)。孔子有creative mind,孔子言‘仁’的境界那么高,那是以前沒有的。”(20)牟宗三講,盧雪崑整理,楊祖漢校訂:《牟宗三先生講演錄(二):孟子》,臺灣東方人文基金會,2019年,第3頁。牟宗三先生引文中的英文后的漢語為筆者翻譯,以下同。這“創造性的心靈”當然不可能是自私的、封閉的心靈,而是能外推“仁”而達到更普遍愛的偉大心靈,這是用“內在超越”的方式去實現“仁”的外推,而不是用基督教意義上的外在的“神”來保證內在的德性,二者只是思維方式不同,并沒有高低之別。這也是孟子對孔子發揚光大之處,牟宗三說:

西方講nature(性),就預設一個super nature與它相反,super nature就是超自然,超自然是上帝,上帝以下都是被造物,被造物就是自然。人也是一個被造物呀。你既然是一個被造物,你就是有限的存有,你是有限的存在,你就有自然的一面。(21)牟宗三講,盧雪崑整理,楊祖漢校訂:《牟宗三先生講演錄(二):孟子》,臺灣東方人文基金會,2019年,第4、6頁。

這個“自然的一面”有動物性,有“惡”的一面,需要外在的“上帝”來保證。但儒家比較特別的正是發揮內在的“善性”,以自身的“善”克服自身的“惡”,這是一種內在超越的精神。這種內在的自省精神正是“自律”的要害。“上帝”是“他律”,調動自己的“仁心善性”是“自律”,這也是牟宗三認為康德與儒家更可匯通,而海德格爾的存在主義很難與儒家匯通的原因。他說:“存在主義知道人的物化,但不知道怎么樣才算一個人。究竟怎樣才能站起來算一個‘極’呢?照中國人說,人是一個極。天、地、人三極呀。存在主義也不能了解,不能把這一極突出來。”(22)牟宗三講,盧雪崑整理,楊祖漢校訂:《牟宗三先生講演錄(二):孟子》,臺灣東方人文基金會,2019年,第4、6頁。牟宗三看到現代西方外在超越的危機,“上帝”“神”已經失去傳統的道德保證的作用,但是存在主義并沒有提出解決的途徑,最終走向了個人的自由。相比之下,儒、道其實都是“內在超越”的途徑。可以說儒家為“仁”的普遍性外推提供了一個內在的工具,即“善性”,而道家為“仁”的普遍性外推提供的內在根據,即“自然”。人進入社會后,仍然可以通過保持“如嬰兒”的自然性而體會至公、至允的大愛。侯王向圣人學習,正是學習天道的大愛與柔弱無為的施愛方式,走向自然的深處,與宇宙合一,從而治國安民,不提倡犧牲式的愛,但仍然鼓勵人際自然的溫情。

因此,儒道之“仁”側重點有不同,推行的方式也不同:一個是“有言之教”,努力推行;一個是“不言之教”,無為而化。但二者在“仁”的發生方式、實現方式的闡述上有異曲同工之處,并且最終都上升到天地大愛或天下大同的境界。儒家從個人之愛走向普世之愛,道家從個人天性走向了天人合一,前者可以看作馮友蘭說的“道德境界”,后者可以看作“天地境界”,這樣的人“不但覺解其是大全的部分,而且自同于大全”,(23)馮友蘭:《新原人》,生活·讀書·新知三聯書店,2007年,第143頁。二者都有歷經幾千年而打動人之處,也都是今天建構倫理學必須考慮的根基。